«Философские труды, том 2»

Предположим тогда, что объект, относительно реальности которого мы сомневаемся, является объектом либо желания, либо отвращения, очевидно, что по мере того, как ум обращается либо к одной, либо к другой стороне, он должен ощущать мгновенное впечатление радости или печали. Объект, существование которого мы желаем, доставляет удовлетворение, когда мы размышляем о тех причинах, которые его порождают; и по той же причине возбуждает горе или беспокойство от противоположного соображения: так что, поскольку рассудок во всех вероятных вопросах разделен между противоположными точками зрения, аффекты должны таким же образом быть разделены между противоположными эмоциями.

Теперь, если мы рассмотрим человеческий ум, мы обнаружим, что в отношении страстей он не является духовым музыкальным инструментом, который при проигрывании всех нот немедленно теряет звук после прекращения дыхания; но скорее напоминает струнный инструмент, где после каждого удара вибрации все еще сохраняют некоторый звук, который постепенно и незаметно затухает. Воображение чрезвычайно быстро и подвижно; но страсти медленны и инертны: по этой причине, когда представлен какой-либо объект, который дает разнообразие взглядов одному и эмоций другой, хотя фантазия может менять свои взгляды с большой быстротой, каждый удар не произведет ясной и отчетливой ноты страсти, но одна страсть всегда будет смешана и спутана с другой. В зависимости от того, склоняется ли вероятность к добру или злу, страсть радости или печали преобладает в композиции: потому что природа вероятности состоит в том, чтобы бросать большее число взглядов или шансов на одну сторону; или, что то же самое, большее число возвратов одной страсти; или, поскольку рассеянные страсти собраны в одну, большую степень этой страсти. То есть, другими словами, горе и радость, будучи перемешанными друг с другом посредством противоположных взглядов воображения, порождают своим союзом страсти надежды и страха.

По этому поводу может быть поднят очень любопытный вопрос относительно того противоречия страстей, которое является нашим нынешним предметом. Заметно, что там, где объекты противоположных страстей представлены одновременно, помимо усиления преобладающей страсти (которое уже было объяснено и обычно возникает при их первом столкновении или встрече), иногда случается, что обе страсти существуют последовательно и с короткими интервалами; иногда, что они уничтожают друг друга, и ни одна из них не имеет места; и иногда, что обе они остаются соединенными в уме. Поэтому можно спросить, какой теорией мы можем объяснить эти вариации и к какому общему принципу мы можем их свести.

Когда противоположные страсти возникают из совершенно разных объектов, они проявляются попеременно, отсутствие отношения в идеях отделяет впечатления друг от друга и предотвращает их противостояние. Так, когда человек огорчен проигрышем судебного процесса и радуется рождению сына, ум, переходя от приятного к бедственному объекту, с какой бы быстротой он ни совершал это движение, едва ли может смягчить один аффект другим и остаться между ними в состоянии безразличия.

Он легче достигает этого спокойного состояния, когда одно и то же событие имеет смешанную природу и содержит что-то неблагоприятное и что-то процветающее в своих различных обстоятельствах. Ибо в этом случае обе страсти, смешиваясь друг с другом посредством отношения, становятся взаимно разрушительными и оставляют ум в полном спокойствии.

Но предположим, в-третьих, что объект не является соединением добра или зла, а рассматривается как вероятный или невероятный в любой степени; в этом случае я утверждаю, что противоположные страсти будут присутствовать в душе одновременно и, вместо того чтобы уничтожать и смягчать друг друга, будут сосуществовать и порождать третье впечатление или аффект своим союзом. Противоположные страсти не способны уничтожить друг друга, кроме как когда их противоположные движения точно встречаются и противоположны по направлению, а также по ощущению, которое они производят. Эта точная встреча зависит от отношений тех идей, из которых они происходят, и является более или менее совершенной в зависимости от степени отношения. В случае вероятности противоположные шансы настолько связаны, что они определяют существование или несуществование одного и того же объекта. Но это отношение далеко от совершенства, поскольку некоторые из шансов лежат на стороне существования, а другие — на стороне несуществования, которые являются объектами совершенно несовместимыми. Невозможно одним устойчивым взглядом охватить противоположные шансы и зависящие от них события; но необходимо, чтобы воображение попеременно переходило от одного к другому. Каждый взгляд воображения порождает свою особую страсть, которая постепенно затухает и сопровождается ощутимой вибрацией после удара. Несовместимость взглядов удерживает страсти от столкновения на прямой линии, если можно позволить такое выражение; и все же их отношение достаточно, чтобы смешать их более слабые эмоции. Именно таким образом надежда и страх возникают из различного смешения этих противоположных страстей горя и радости, а также из их несовершенного союза и соединения.

В целом, противоположные страсти сменяют друг друга попеременно, когда они возникают из разных объектов; они взаимно уничтожают друг друга, когда происходят из разных частей одного и того же; и они сосуществуют, обе, и смешиваются вместе, когда они происходят из противоположных и несовместимых шансов или возможностей, от которых зависит любой объект. Влияние отношений идей ясно видно во всем этом деле. Если объекты противоположных страстей совершенно различны, страсти подобны двум противоположным жидкостям в разных бутылках, которые не имеют влияния друг на друга. Если объекты тесно связаны, страсти подобны щелочи и кислоте, которые, будучи смешанными, уничтожают друг друга. Если отношение более несовершенно и состоит в противоречивых взглядах на один и тот же объект, страсти подобны маслу и уксусу, которые, как бы их ни смешивали, никогда полностью не соединяются и не объединяются.

Поскольку гипотеза относительно надежды и страха несет в себе собственное доказательство, мы будем более кратки в наших аргументах. Несколько сильных аргументов лучше, чем много слабых.

Страсти страха и надежды могут возникать, когда шансы равны с обеих сторон и никакого превосходства нельзя обнаружить ни в одной над другой. Более того, в этой ситуации страсти являются скорее самыми сильными, так как ум тогда имеет наименьшее основание, на которое можно опереться, и бросается с наибольшей неопределенностью. Добавьте большую степень вероятности на сторону горя, вы немедленно увидите, как эта страсть распространяется по композиции и окрашивает ее в страх. Увеличьте вероятность, а тем самым и горе, страх преобладает все больше и больше, пока, наконец, он незаметно не переходит, по мере того как радость постоянно уменьшается, в чистое горе. После того как вы довели его до этой ситуации, уменьшите горе таким же образом, как вы его увеличили, уменьшив вероятность на этой стороне, и вы увидите, как страсть проясняется с каждым мгновением, пока она незаметно не превратится в надежду; которая снова переходит, таким же образом, медленными степенями в радость, по мере того как вы увеличиваете эту часть композиции увеличением вероятности. Разве это не такие же ясные доказательства того, что страсти страха и надежды являются смесями горя и радости, как в оптике доказательством того, что цветной луч солнца, проходящий через призму, является композицией двух других, когда, уменьшая или увеличивая количество любого из них, вы обнаруживаете, что он преобладает соразмерно больше или меньше в композиции? Я уверен, что ни естественная, ни моральная философия не допускают более сильных доказательств.

Вероятность бывает двух видов: либо когда объект действительно сам по себе неопределен и должен быть определен случаем; либо когда, хотя объект уже определен, он все же неопределен для нашего суждения, которое находит ряд доказательств с каждой стороны вопроса. Оба этих вида вероятностей вызывают страх и надежду; что может происходить только из того свойства, в котором они согласны, а именно из неопределенности и колебания, которые они придают воображению из-за противоречивости взглядов, общей для обоих.

Именно вероятное добро или зло обычно порождает надежду или страх; потому что вероятность, будучи колеблющимся и непостоянным методом рассмотрения объекта, естественно вызывает подобное смешение и неопределенность страсти. Но мы можем заметить, что везде, где по другим причинам это смешение может быть произведено, страсти страха и надежды возникнут, даже если нет никакой вероятности; что должно быть признано убедительным доказательством настоящей гипотезы.

Мы находим, что зло, едва задуманное как возможное, иногда порождает страх; особенно если зло очень велико. Человек не может думать о чрезмерных болях и пытках, не дрожа, если он находится хоть в малейшей опасности пострадать от них. Малость вероятности компенсируется величиной зла; и ощущение столь же живо, как если бы зло было более вероятным. Один взгляд или проблеск первого имеет тот же эффект, что и несколько последних.

Но не только возможные беды вызывают страх, но даже некоторые, признанные невозможными; как когда мы дрожим на краю пропасти, хотя знаем, что находимся в полной безопасности, и в нашей власти решить, сделаем ли мы шаг дальше. Это происходит из-за непосредственного присутствия зла, которое влияет на воображение таким же образом, как это сделала бы его определенность; но, будучи встреченным размышлением о нашей безопасности, оно немедленно отступает и вызывает тот же вид страсти, как когда из противоречия шансов порождаются противоположные страсти.

Беды, которые определенны, иногда имеют тот же эффект в порождении страха, что и возможные или невозможные. Так, человек в сильной тюрьме под хорошей охраной, без малейшей возможности побега, дрожит при мысли о дыбе, к которой он приговорен. Это случается только тогда, когда определенное зло ужасно и ошеломляюще; в этом случае ум постоянно отвергает его с ужасом, в то время как оно постоянно вторгается в мысль. Зло там зафиксировано и установлено, но ум не может вынести фиксации на нем; из этого колебания и неопределенности возникает страсть, очень похожая по виду на страх.

Но страх или надежда возникают не только тогда, когда добро или зло неопределенно в отношении своего существования, но и в отношении своего вида. Пусть кто-то услышит от человека, в правдивости которого он не может сомневаться, что один из его сыновей внезапно убит, очевидно, что страсть, которую вызвало бы это событие, не успокоилась бы в чистое горе, пока он не получил бы точную информацию, кого из своих сыновей он потерял. Здесь есть определенное зло, но его вид неопределен: следовательно, страх, который мы чувствуем по этому поводу, лишен малейшей примеси радости и возникает просто из колебания фантазии между ее объектами. И хотя каждая сторона вопроса порождает здесь одну и ту же страсть, эта страсть не может успокоиться, но получает от воображения дрожащее и неустойчивое движение, напоминающее по своей причине, а также по своему ощущению, смешение и борьбу горя и радости.

Из этих принципов мы можем объяснить феномен в страстях, который на первый взгляд кажется очень необычным, а именно, что удивление склонно переходить в страх, и все неожиданное пугает нас. Самый очевидный вывод из этого заключается в том, что человеческая природа в целом малодушна; поскольку при внезапном появлении любого объекта мы немедленно заключаем, что это зло, и, не дожидаясь, пока мы сможем изучить его природу, хорошее оно или плохое, сначала испытываем страх. Это, я говорю, самый очевидный вывод; но при дальнейшем рассмотрении мы обнаружим, что этот феномен объясняется иначе. Внезапность и странность появления естественно вызывают волнение в уме, как и все, к чему мы не подготовлены и к чему не привыкли. Это волнение, в свою очередь, естественно порождает любопытство или пытливость, которая, будучи очень бурной из-за сильного и внезапного импульса объекта, становится неприятной и напоминает по своей изменчивости и неопределенности ощущение страха или смешанные страсти горя и радости. Этот образ страха естественно превращается в саму вещь и дает нам реальное опасение зла, поскольку ум всегда формирует свои суждения больше из своего нынешнего состояния, чем из природы своих объектов.

Таким образом, все виды неопределенности имеют сильную связь со страхом, даже если они не вызывают никакого противостояния страстей из-за противоположных взглядов и соображений, которые они нам представляют. Человек, который оставил своего друга в какой-либо болезни, будет чувствовать больше беспокойства за него, чем если бы он присутствовал, хотя, возможно, он не только не способен оказать ему помощь, но и судить об исходе его болезни. В этом случае, хотя главный объект страсти, а именно жизнь или смерть его друга, для него столь же неопределен, когда он присутствует, как и когда он отсутствует; все же существует тысяча мелких обстоятельств ситуации и состояния его друга, знание которых фиксирует идею и предотвращает то колебание и неопределенность, которые так близки страху. Неопределенность, действительно, в одном отношении так же близка к надежде, как и к страху, поскольку она составляет существенную часть композиции первой страсти; но причина, по которой она не склоняется к этой стороне, заключается в том, что неопределенность сама по себе неприятна и имеет отношение впечатлений к неприятным страстям.

Именно так наша неопределенность относительно любого мелкого обстоятельства, касающегося человека, увеличивает наши опасения его смерти или несчастья. Гораций отметил этот феномен:

Ut assidens implumibus pullus avis Serpentium allapsus timet, Magis relictis; non, ut adsit, auxili Latur plus presentibus.

Но этот принцип связи страха с неопределенностью я провожу дальше и замечаю, что любое сомнение порождает эту страсть, даже если оно не представляет нам ни с какой стороны ничего, кроме того, что хорошо и желательно. Девушка в свою брачную ночь ложится в постель, полная страхов и опасений, хотя она не ожидает ничего, кроме удовольствия самого высокого рода, и того, чего она давно желала. Новизна и величие события, смешение желаний и радостей так смущают ум, что он не знает, на какой страсти зафиксироваться; отсюда возникает трепет или неустойчивость духа, которые, будучи в некоторой степени неприятными, очень естественно вырождаются в страх.

Таким образом, мы все еще обнаруживаем, что все, что вызывает какое-либо колебание или смешение страстей с любой степенью беспокойства, всегда порождает страх или, по крайней мере, страсть, настолько похожую на него, что их едва можно различить.

Я здесь ограничил себя исследованием надежды и страха в их самой простой и естественной ситуации, не рассматривая все вариации, которые они могут получить от смешения различных взглядов и размышлений. Ужас, смятение, изумление, тревога и другие страсти такого рода — это не что иное, как различные виды и степени страха. Легко представить, как различная ситуация объекта или различный поворот мысли могут изменить даже ощущение страсти; и это может в целом объяснить все частные подразделения других аффектов, а также страха. Любовь может проявляться в форме нежности, дружбы, близости, уважения, доброй воли и во многих других проявлениях; которые в основе своей являются теми же аффектами и возникают из тех же причин, хотя и с небольшим изменением, о котором нет необходимости давать какой-либо особый отчет. Именно по этой причине я все время ограничивал себя главной страстью.

Та же забота об избежании многословия является причиной, по которой я воздерживаюсь от исследования воли и прямых страстей, как они проявляются у животных; поскольку ничто не является более очевидным, чем то, что они той же природы и возбуждаются теми же причинами, что и у человеческих существ. Я оставляю это на собственное наблюдение читателя, желая ему в то же время рассмотреть дополнительную силу, которую это придает настоящей системе.

РАЗДЕЛ X. О ЛЮБОПЫТСТВЕ, ИЛИ ЛЮБВИ К ИСТИНЕ. Но мне кажется, мы были немало невнимательны, пробежав так много различных частей человеческого ума и исследовав так много страстей, ни разу не приняв во внимание ту любовь к истине, которая была первым источником всех наших исследований. Поэтому будет уместно, прежде чем мы покинем эту тему, посвятить несколько размышлений этой страсти и показать ее происхождение в человеческой природе. Это аффект столь своеобразного рода, что было бы невозможно рассмотреть его под любой из тех глав, которые мы исследовали, без опасности неясности и путаницы.

Истина бывает двух видов, состоящая либо в открытии пропорций идей, рассматриваемых как таковые, либо в соответствии наших идей об объектах их реальному существованию. Несомненно, что первый вид истины не желается просто как истина и что не только правильность наших выводов доставляет удовольствие. Ибо эти выводы одинаково правильны, когда мы обнаруживаем равенство двух тел с помощью циркуля, как и когда мы узнаем это с помощью математического доказательства; и хотя в одном случае доказательства являются демонстративными, а в другом — только чувственными, все же, вообще говоря, ум соглашается с равной уверенностью как в одном, так и в другом. И в арифметической операции, где и истина, и уверенность того же рода, что и в самой глубокой алгебраической задаче, удовольствие весьма незначительно, если оно не вырождается в боль: что является очевидным доказательством того, что удовлетворение, которое мы иногда получаем от открытия истины, происходит не от нее, просто как таковой, а только как наделенной определенными качествами.

Первым и самым значительным обстоятельством, необходимым для того, чтобы сделать истину приятной, является гений и способность, которые используются в ее изобретении и открытии. То, что легко и очевидно, никогда не ценится; и даже то, что само по себе трудно, если мы приходим к знанию об этом без труда и без какого-либо напряжения мысли или суждения, мало ценится. Мы любим прослеживать доказательства математиков; но получили бы мало развлечения от человека, который просто информировал бы нас о пропорциях линий и углов, хотя мы и возлагали бы величайшее доверие как на его суждение, так и на правдивость. В этом случае достаточно иметь уши, чтобы узнать истину. Мы никогда не обязаны фиксировать наше внимание или напрягать наш гений; что из всех других упражнений ума является самым приятным и привлекательным.

Но хотя упражнение гения является главным источником того удовлетворения, которое мы получаем от наук, я сомневаюсь, достаточно ли оно одно, чтобы дать нам какое-либо значительное наслаждение. Истина, которую мы открываем, должна также иметь некоторую важность. Легко умножать алгебраические задачи до бесконечности, и нет конца в открытии пропорций конических сечений; хотя немногие математики находят какое-либо удовольствие в этих исследованиях, но обращают свои мысли к тому, что более полезно и важно. Теперь вопрос в том, каким образом эта полезность и важность воздействуют на нас? Трудность в этом отношении возникает из того, что многие философы тратили свое время, разрушали свое здоровье и пренебрегали своим состоянием в поисках таких истин, которые они считали важными и полезными для мира, хотя из всего их поведения и образа действий было видно, что они не были наделены никакой долей общественного духа и не имели никакой заботы об интересах человечества. Будь они убеждены, что их открытия не имеют никакого значения, они полностью потеряли бы всякий вкус к своим занятиям, и это несмотря на то, что последствия для них совершенно безразличны; что кажется противоречием.

Чтобы устранить это противоречие, мы должны учесть, что существуют определенные желания и склонности, которые не идут дальше воображения и являются скорее слабыми тенями и образами страстей, чем какими-либо реальными аффектами. Так, предположим человека, который осматривает укрепления любого города; рассматривает их силу и преимущества, естественные или приобретенные; наблюдает расположение и устройство бастионов, валов, мин и других военных сооружений; очевидно, что по мере того, как все это приспособлено для достижения своих целей, он получит соответствующее удовольствие и удовлетворение. Это удовольствие, поскольку оно возникает из полезности, а не из формы объектов, не может быть ничем иным, как симпатией к жителям, для безопасности которых используется все это искусство; хотя возможно, что этот человек, как чужестранец или враг, может в душе не иметь к ним никакой доброты или даже питать ненависть к ним.

Действительно, можно возразить, что такая отдаленная симпатия является очень слабым основанием для страсти и что такое усердие и прилежание, какие мы часто наблюдаем у философов, никогда не могут происходить из столь незначительного источника. Но здесь я возвращаюсь к тому, что уже отметил: удовольствие от учебы состоит главным образом в действии ума и упражнении гения и рассудка в открытии или постижении любой истины. Если важность истины необходима для завершения удовольствия, то это не из-за какого-либо значительного дополнения, которое она сама по себе привносит в наше наслаждение, а только потому, что она в некоторой мере необходима для фиксации нашего внимания. Когда мы небрежны и невнимательны, то же самое действие рассудка не имеет на нас никакого эффекта и не способно передать то удовлетворение, которое возникает от него, когда мы находимся в другом состоянии.

Но помимо действия ума, которое является главным основанием удовольствия, требуется также степень успеха в достижении цели или открытии той истины, которую мы исследуем. По этому поводу я сделаю общее замечание, которое может быть полезным во многих случаях, а именно: там, где ум преследует какую-либо цель со страстью, хотя эта страсть не происходит изначально из цели, а лишь из действия и преследования, все же, естественным ходом аффектов, мы приобретаем заботу о самой цели и испытываем беспокойство при любом разочаровании, с которым сталкиваемся в преследовании ее. Это происходит из отношения и параллельного направления вышеупомянутых страстей.

Чтобы проиллюстрировать все это подобным примером, я замечу, что не может быть двух страстей, более близких друг к другу, чем страсти охоты и философии, какая бы диспропорция ни казалась на первый взгляд между ними. Очевидно, что удовольствие от охоты состоит в действии ума и тела; движении, внимании, трудности и неопределенности. Очевидно также, что эти действия должны сопровождаться идеей полезности, чтобы иметь какой-либо эффект на нас. Человек самого большого состояния, наиболее далекий от алчности, хотя он находит удовольствие в охоте на куропаток и фазанов, не чувствует удовлетворения в стрельбе по воронам и сорокам; и это потому, что он считает первых пригодными для стола, а других — совершенно бесполезными. Здесь несомненно, что полезность или важность сама по себе не вызывает никакой реальной страсти, а необходима только для поддержки воображения; и тот же человек, который упускает в десять раз большую прибыль в любом другом предмете, рад принести домой полдюжины вальдшнепов или ржанок, потратив несколько часов на охоту за ними. Чтобы сделать параллель между охотой и философией более полной, мы можем заметить, что хотя в обоих случаях цель нашего действия может сама по себе презираться, в пылу действия мы приобретаем такое внимание к этой цели, что очень беспокоимся при любых разочарованиях и сожалеем, когда либо упускаем нашу добычу, либо впадаем в какую-либо ошибку в наших рассуждениях.

Если нам нужна другая параллель к этим аффектам, мы можем рассмотреть страсть к азартным играм, которая доставляет удовольствие из тех же принципов, что и охота и философия. Было замечено, что удовольствие от азартных игр возникает не только из интереса, поскольку многие оставляют верный выигрыш ради этого развлечения; оно также не происходит только из игры, поскольку те же люди не испытывают удовлетворения, когда играют ни на что; но происходит из обеих этих причин вместе, хотя по отдельности они не имеют никакого эффекта. Здесь, как в некоторых химических препаратах, где смешение двух прозрачных и чистых жидкостей порождает третью, которая является непрозрачной и окрашенной.

Интерес, который мы имеем в любой игре, вовлекает наше внимание, без которого мы не можем иметь никакого наслаждения ни в этом, ни в каком-либо другом действии. Наше внимание, будучи однажды вовлеченным, трудность, разнообразие и внезапные повороты судьбы еще больше интересуют нас; и именно из этой заботы возникает наше удовлетворение. Человеческая жизнь — такая утомительная сцена, и люди вообще обладают столь ленивым нравом, что все, что их развлекает, пусть даже страстью, смешанной с болью, в основном доставляет им ощутимое удовольствие. И это удовольствие здесь усиливается природой объектов, которые, будучи ощутимыми и узкого круга, воспринимаются с легкостью и приятны воображению.

Та же теория, которая объясняет любовь к истине в математике и алгебре, может быть распространена на мораль, политику, естественную философию и другие исследования, где мы рассматриваем не абстрактные отношения идей, а их реальные связи и существование. Но помимо любви к знанию, которая проявляется в науках, в человеческую природу вложено определенное любопытство, которое является страстью, происходящей из совершенно другого принципа. Некоторые люди имеют ненасытное желание знать действия и обстоятельства своих соседей, хотя их интерес никак не затронут ими, и они должны полностью зависеть от других в получении информации; в этом случае нет места для изучения или прилежания. Давайте поищем причину этого феномена.

Было доказано в широком смысле, что влияние веры состоит в том, чтобы одновременно оживить и зафиксировать любую идею в воображении и предотвратить всякого рода колебания и неопределенность относительно нее. Оба эти обстоятельства выгодны. Живостью идеи мы интересуем фантазию и производим, хотя и в меньшей степени, то же удовольствие, которое возникает от умеренной страсти. Как живость идеи доставляет удовольствие, так и ее определенность предотвращает беспокойство, фиксируя одну конкретную идею в уме и удерживая ее от колебаний в выборе своих объектов. Это качество человеческой природы, которое заметно во многих случаях и общее как для ума, так и для тела, заключается в том, что слишком внезапное и бурное изменение неприятно для нас и что, как бы объекты ни были сами по себе безразличны, их изменение доставляет беспокойство. Поскольку природа сомнения заключается в том, чтобы вызывать вариацию в мысли и внезапно переносить нас от одной идеи к другой, это неизбежно должно быть поводом для боли. Эта боль главным образом имеет место там, где интерес, отношение или величие и новизна любого события интересуют нас в нем. Не каждый факт, о котором мы имеем любопытство быть информированными; также не только те, которые мы имеем интерес знать. Достаточно, если идея поражает нас с такой силой и касается нас так близко, что доставляет нам беспокойство в своей нестабильности и непостоянстве. Чужестранец, когда он впервые прибывает в любой город, может быть совершенно безразличен к знанию истории и приключений жителей; но по мере того, как он дальше знакомится с ними и прожил значительное время среди них, он приобретает то же любопытство, что и местные жители. Когда мы читаем историю нации, мы можем иметь страстное желание прояснить любое сомнение или трудность, которые встречаются в ней; но становимся небрежными в таких исследованиях, когда идеи этих событий в значительной степени стерты.

КНИГА III. О МОРАЛИ.

ЧАСТЬ I. О ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКЕ ВООБЩЕ.

РАЗДЕЛ I. МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ НЕ ПРОИСТЕКАЮТ ИЗ РАЗУМА. Существует неудобство, которое сопровождает все абстрактные рассуждения: оно может заставить замолчать, не убедив антагониста, и требует того же интенсивного изучения, чтобы мы осознали его силу, которое было первоначально необходимо для его изобретения. Когда мы покидаем наш кабинет и вовлекаемся в общие дела жизни, его выводы кажутся исчезающими, как призраки ночи при появлении утра; и нам трудно сохранить даже то убеждение, которого мы достигли с трудом. Это еще более заметно в длинной цепи рассуждений, где мы должны сохранить до конца доказательность первых положений и где мы часто теряем из виду все самые принятые максимы, будь то философии или обычной жизни. Я, однако, не без надежды, что настоящая система философии приобретет новую силу по мере своего продвижения; и что наши рассуждения о морали подкрепят все, что было сказано о рассудке и страстях. Мораль — это предмет, который интересует нас больше всех остальных; мы воображаем, что мир общества поставлен на карту в каждом решении относительно него; и очевидно, что эта забота должна сделать наши спекуляции более реальными и солидными, чем когда предмет в значительной степени безразличен для нас. То, что затрагивает нас, мы заключаем, никогда не может быть химерой; и, поскольку наша страсть вовлечена с той или другой стороны, мы естественно думаем, что вопрос лежит в пределах человеческого понимания; в чем, в других случаях такого рода, мы склонны испытывать некоторое сомнение. Без этого преимущества я никогда не решился бы на третий том столь абстрактной философии в век, когда большая часть людей, кажется, согласна превратить чтение в развлечение и отвергнуть все, что требует значительной степени внимания, чтобы быть понятым.

Было замечено, что ничто никогда не присутствует в уме, кроме его восприятий; и что все действия видения, слышания, суждения, любви, ненависти и мышления подпадают под это наименование. Ум никогда не может проявить себя в каком-либо действии, которое мы не могли бы охватить термином «восприятие»; и, следовательно, этот термин не менее применим к тем суждениям, посредством которых мы различаем моральное добро и зло, чем к любой другой операции ума. Одобрять один характер, осуждать другой — это лишь столько различных восприятий.

Теперь, поскольку восприятия разрешаются на два вида, а именно впечатления и идеи, это различие дает повод к вопросу, с которого мы откроем наше нынешнее исследование относительно морали: посредством наших идей или впечатлений мы различаем порок и добродетель и объявляем действие предосудительным или похвальным? Это немедленно отсечет все свободные рассуждения и декламации и сведет нас к чему-то точному и определенному по настоящему предмету.

Те, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как соответствие разуму; что существуют вечные пригодности и непригодности вещей, которые одинаковы для каждого разумного существа, которое их рассматривает; что неизменные меры правильного и неправильного налагают обязательство не только на человеческих существ, но и на само Божество: все эти системы сходятся во мнении, что мораль, подобно истине, постигается лишь идеями, их сопоставлением и сравнением. Поэтому, чтобы судить об этих системах, нам нужно лишь рассмотреть, возможно ли из одного только разума различать моральное добро и зло, или должны ли содействовать какие-то другие принципы, чтобы позволить нам сделать это различие.

Если бы мораль естественно не имела влияния на человеческие страсти и действия, было бы тщетно прилагать такие усилия, чтобы внушить ее; и ничто не было бы более бесплодным, чем то множество правил и предписаний, которыми изобилуют все моралисты. Философия обычно делится на спекулятивную и практическую; и поскольку мораль всегда включается в последнее деление, предполагается, что она влияет на наши страсти и действия и выходит за рамки спокойных и вялых суждений рассудка. И это подтверждается общим опытом, который информирует нас, что люди часто руководствуются своими обязанностями, удерживаются от некоторых действий мнением о несправедливости и побуждаются к другим мнением об обязательстве.

Поскольку мораль, следовательно, имеет влияние на действия и аффекты, отсюда следует, что она не может быть выведена из разума; и это потому, что разум сам по себе, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Мораль возбуждает страсти и порождает или предотвращает действия. Разум сам по себе совершенно бессилен в этом отношении. Правила морали, следовательно, не являются выводами нашего разума.

Никто, я полагаю, не будет отрицать справедливость этого вывода; и нет другого способа избежать его, кроме как отрицая тот принцип, на котором он основан. Пока допускается, что разум не имеет влияния на наши страсти и действия, тщетно притворяться, что мораль открывается только дедукцией разума. Активный принцип никогда не может быть основан на неактивном; и если разум неактивен сам по себе, он должен оставаться таковым во всех своих формах и проявлениях, будь то проявляет он себя в естественных или моральных предметах, рассматривает ли он силы внешних тел или действия разумных существ.

Было бы утомительно повторять все аргументы, с помощью которых я доказал, [1] что разум совершенно инертен и никогда не может ни предотвратить, ни породить какое-либо действие или аффект. Будет легко вспомнить то, что было сказано по этому предмету. Я лишь напомню по этому случаю один из этих аргументов, который я постараюсь сделать еще более убедительным и более применимым к настоящему предмету.

Разум — это открытие истины или лжи. Истина или ложь состоит в согласии или несогласии либо с реальными отношениями идей, либо с реальным существованием и фактом. Все, что, следовательно, не восприимчиво к этому согласию или несогласию, неспособно быть истинным или ложным и никогда не может быть объектом нашего разума. Теперь очевидно, что наши страсти, волеизъявления и действия не восприимчивы к какому-либо такому согласию или несогласию; будучи первоначальными фактами и реальностями, полными сами по себе и не подразумевающими никакой отсылки к другим страстям, волеизъявлениям и действиям. Невозможно, следовательно, чтобы они были объявлены истинными или ложными и были либо противоположными, либо соответствующими разуму.

Этот аргумент имеет двойное преимущество для нашей текущей цели. Ибо он прямо доказывает, что действия не черпают свою заслугу из соответствия разуму, а свое порицание — из противоречия ему; и он доказывает ту же истину более косвенно, показывая нам, что, поскольку разум никогда не может непосредственно предотвратить или произвести какое-либо действие путем его опровержения или одобрения, он не может быть источником морального добра и зла, которые, как обнаруживается, обладают таким влиянием. Действия могут быть похвальными или предосудительными, но они не могут быть разумными или неразумными: следовательно, похвальное или предосудительное — это не то же самое, что разумное или неразумное. Заслуги и недостатки действий часто противоречат нашим естественным склонностям, а иногда и подавляют их. Но разум не имеет такого влияния. Моральные различия, следовательно, не являются порождением разума. Разум совершенно бездеятелен и никогда не может быть источником такого активного принципа, как совесть или чувство морали.

Но, возможно, можно сказать, что, хотя никакая воля или действие не могут непосредственно противоречить разуму, мы все же можем обнаружить такое противоречие в некоторых сопутствующих обстоятельствах действия, то есть в его причинах или следствиях. Действие может вызвать суждение или может быть косвенно вызвано им, когда суждение совпадает со страстью; и в силу злоупотребления языком, которое философия вряд ли допустит, то же самое противоречие может быть приписано действию по этой причине. Насколько эта истинность или ложность может быть источником морали, теперь будет уместно рассмотреть.

Было замечено, что разум в строгом и философском смысле может влиять на наше поведение только двумя способами: либо когда он возбуждает страсть, сообщая нам о существовании чего-то, что является ее надлежащим объектом; либо когда он обнаруживает связь причин и следствий, чтобы предоставить нам средства для проявления любой страсти. Это единственные виды суждений, которые могут сопровождать наши действия или о которых можно сказать, что они производят их каким-либо образом; и следует признать, что эти суждения часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может быть охвачен страстью, предполагая наличие боли или удовольствия в объекте, который не имеет тенденции вызывать ни то, ни другое из этих ощущений, или который производит нечто противоположное тому, что воображается. Человек также может принять ложные меры для достижения своей цели и может замедлить, своим неразумным поведением, вместо того чтобы ускорить выполнение какого-либо проекта. Можно подумать, что эти ложные суждения влияют на страсти и действия, которые с ними связаны, и можно сказать, что они делают их неразумными в фигуральном и несобственном смысле слова. Но хотя это и признается, легко заметить, что эти ошибки настолько далеки от того, чтобы быть источником всей аморальности, что они обычно весьма невинны и не навлекают никакой вины на человека, которому не посчастливилось впасть в них. Они не выходят за рамки ошибки в факте, которую моралисты обычно не считали преступной, поскольку она совершенно непроизвольна. Меня скорее следует пожалеть, чем винить, если я ошибаюсь относительно влияния объектов на возникновение боли или удовольствия, или если я не знаю надлежащих средств для удовлетворения своих желаний. Никто никогда не может рассматривать такие ошибки как изъян в моем моральном характере. Фрукт, например, который на самом деле неприятен, кажется мне издалека, и по ошибке я воображаю его приятным и вкусным. Вот одна ошибка. Я выбираю определенные средства для достижения этого фрукта, которые не подходят для моей цели. Вот вторая ошибка; и нет никакой третьей, которая когда-либо могла бы войти в наши рассуждения о действиях. Я спрашиваю, следовательно, следует ли считать человека в этой ситуации, виновного в этих двух ошибках, порочным и преступным, какими бы неизбежными они ни были? Или возможно ли вообразить, что такие ошибки являются источниками всей аморальности?

И здесь уместно заметить, что если моральные различия проистекают из истинности или ложности этих суждений, они должны иметь место везде, где мы формируем эти суждения; и не будет никакой разницы, идет ли речь о яблоке или о королевстве, или является ли ошибка избежимой или неизбежной.

Ибо, поскольку сама сущность морали, как предполагается, состоит в согласии или несогласии с разумом, другие обстоятельства являются совершенно произвольными и никогда не могут ни наделить какое-либо действие характером добродетельного или порочного, ни лишить его этого характера. К чему мы можем добавить, что, поскольку это согласие или несогласие не допускает степеней, все добродетели и пороки, конечно, были бы равны.

Если бы стали утверждать, что, хотя ошибка в факте не является преступной, ошибка в праве часто таковой является; и что это может быть источником аморальности: я бы ответил, что невозможно, чтобы такая ошибка когда-либо была первоначальным источником аморальности, поскольку она предполагает реальное право и неправо, то есть реальное различие в морали, независимое от этих суждений. Ошибка, следовательно, в праве может стать разновидностью аморальности; но это лишь вторичная разновидность, и она основана на чем-то другом, предшествующем ей.

Что касается тех суждений, которые являются следствиями наших действий и которые, будучи ложными, дают повод объявить действия противоречащими истине и разуму, мы можем заметить, что наши действия никогда не вызывают никакого суждения, ни истинного, ни ложного, в нас самих, и что только на других они оказывают такое влияние. Несомненно, что действие во многих случаях может привести к ложным выводам у других; и что человек, который через окно видит какое-либо мое распутное поведение с женой моего соседа, может быть настолько прост, что вообразит, будто она, безусловно, моя собственная. В этом отношении мое действие несколько напоминает ложь или неправду; только с той разницей, которая является существенной, что я совершаю это действие не с намерением вызвать ложное суждение у другого, а лишь для удовлетворения своей похоти и страсти. Однако это случайно вызывает ошибку и ложное суждение; и ложность его следствий может быть приписана, каким-то странным фигуральным способом выражения, самому действию. Но все же я не вижу никакого предлога разума для утверждения, что тенденция вызывать такую ошибку является первым источником или первопричиной всей аморальности.

Таким образом, в целом, невозможно, чтобы различие между моральным добром и злом могло быть проведено разумом; поскольку это различие оказывает влияние на наши действия, на что один лишь разум неспособен. Разум и суждение могут, конечно, быть опосредованной причиной действия, побуждая или направляя страсть; но не утверждается, что суждение такого рода, будь то в своей истинности или ложности, сопровождается добродетелью или пороком. А что касается суждений, которые вызваны нашими суждениями, они тем более не могут наделить этими моральными качествами действия, которые являются их причинами.

Но, чтобы быть более конкретным и показать, что эти вечные неизменные соответствия и несоответствия вещей не могут быть защищены здравой философией, мы можем взвесить следующие соображения.

Если бы мысль и понимание были единственно способными установить границы правильного и неправильного, характер добродетельного и порочного либо должен был бы заключаться в некоторых отношениях объектов, либо должен был бы быть фактом, который обнаруживается нашим рассуждением. Это следствие очевидно. Поскольку операции человеческого понимания делятся на два вида: сравнение идей и выведение фактов, если бы добродетель обнаруживалась пониманием, она должна была бы быть объектом одной из этих операций; и нет никакой третьей операции понимания, которая могла бы ее обнаружить. Существовало мнение, весьма усердно распространяемое некоторыми философами, что мораль поддается демонстрации; и хотя никто никогда не смог продвинуться ни на шаг в этих демонстрациях, все же принимается как должное, что эта наука может быть доведена до такой же достоверности, как геометрия или алгебра. При этом предположении порок и добродетель должны состоять в некоторых отношениях; поскольку всеми признается, что ни один факт не способен быть продемонстрирован. Давайте поэтому начнем с изучения этой гипотезы и постараемся, если возможно, зафиксировать те моральные качества, которые так долго были объектами наших бесплодных исследований; укажем отчетливо отношения, которые составляют мораль или обязательство, чтобы мы могли знать, в чем они состоят и каким образом мы должны судить о них.

Если вы утверждаете, что порок и добродетель состоят в отношениях, поддающихся достоверности и демонстрации, вы должны ограничиться теми четырьмя отношениями, которые одни лишь допускают такую степень доказательности; и в этом случае вы впадаете в абсурд, из которого никогда не сможете выбраться. Ибо, поскольку вы делаете саму сущность морали заключающейся в отношениях, и поскольку нет ни одного из этих отношений, которое не было бы применимо не только к иррациональному, но и к неодушевленному объекту, из этого следует, что даже такие объекты должны быть восприимчивы к заслугам или недостаткам. Сходство, противоречие, степени качества и пропорции в количестве и числе — все эти отношения принадлежат материи так же, как и нашим действиям, страстям и волеизъявлениям. Несомненно, следовательно, что мораль не заключается ни в одном из этих отношений, а чувство ее — не в их обнаружении.

Если бы было заявлено, что чувство морали состоит в обнаружении некоторого отношения, отличного от этих, и что наше перечисление не было полным, когда мы включили все доказуемые отношения под четыре общие рубрики; на это я не знаю, что ответить, пока кто-нибудь не будет так любезен, что укажет мне на это новое отношение. Невозможно опровергнуть систему, которая еще никогда не была объяснена. При таком способе борьбы в темноте человек тратит свои удары в воздухе и часто наносит их там, где врага нет.

Я должен поэтому, по этому случаю, довольствоваться требованием двух следующих условий от любого, кто взялся бы прояснить эту систему. Во-первых, поскольку моральное добро и зло принадлежат только действиям ума и проистекают из нашего положения по отношению к внешним объектам, отношения, из которых возникают эти моральные различия, должны лежать только между внутренними действиями и внешними объектами и не должны быть применимы ни к внутренним действиям, сравниваемым между собой, ни к внешним объектам, когда они противопоставляются другим внешним объектам. Ибо, поскольку предполагается, что мораль сопровождает определенные отношения, если бы эти отношения могли принадлежать внутренним действиям, рассматриваемым отдельно, из этого следовало бы, что мы могли бы быть виновны в преступлениях сами по себе, независимо от нашего положения по отношению к вселенной; и точно так же, если бы эти моральные отношения могли быть применены к внешним объектам, из этого следовало бы, что даже неодушевленные существа были бы восприимчивы к моральной красоте и безобразию. Теперь кажется трудным вообразить, что может быть обнаружено какое-либо отношение между нашими страстями, волеизъявлениями и действиями, сравниваемыми с внешними объектами, которое не могло бы принадлежать либо этим страстям и волеизъявлениям, либо этим внешним объектам, сравниваемым между собой.

Но будет еще труднее выполнить второе условие, необходимое для оправдания этой системы. Согласно принципам тех, кто поддерживает абстрактное рациональное различие между моральным добром и злом, а также естественную пригодность и непригодность вещей, предполагается не только то, что эти отношения, будучи вечными и неизменными, являются одними и теми же, когда рассматриваются каждым разумным существом, но также предполагается, что их следствия обязательно являются одними и теми же; и делается вывод, что они имеют не меньшее, или, скорее, большее влияние на направление воли Божества, чем на управление разумными и добродетельными существами нашего собственного вида. Эти две детали явно различны. Одно дело — знать добродетель, а другое — сообразовывать с ней волю. Поэтому, чтобы доказать, что меры правильного и неправильного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного ума, недостаточно показать отношения, на которых они основаны: мы должны также указать на связь между отношением и волей; и должны доказать, что эта связь настолько необходима, что в каждом благонравном уме она должна иметь место и оказывать свое влияние; хотя различие между этими умами в других отношениях огромно и бесконечно. Теперь, помимо того, что я уже доказал, что даже в человеческой природе никакое отношение никогда не может само по себе произвести какое-либо действие; помимо этого, я говорю, было показано при рассмотрении понимания, что нет никакой связи причины и следствия, такой, какой она предполагается, которая была бы обнаружима иначе, чем через опыт, и в которой мы могли бы претендовать на какую-либо уверенность путем простого рассмотрения объектов. Все существа во вселенной, рассматриваемые сами по себе, кажутся совершенно свободными и независимыми друг от друга. Только через опыт мы узнаем их влияние и связь; и это влияние мы никогда не должны распространять за пределы опыта.

Таким образом, будет невозможно выполнить первое условие, требуемое для системы вечных рациональных мер правильного и неправильного; потому что невозможно показать те отношения, на которых может быть основано такое различие: и столь же невозможно выполнить второе условие; потому что мы не можем доказать a priori, что эти отношения, если бы они действительно существовали и воспринимались, были бы повсеместно принудительными и обязательными.

Но чтобы сделать эти общие размышления более ясными и убедительными, мы можем проиллюстрировать их некоторыми частными примерами, в которых этот характер морального добра или зла признается наиболее повсеместно. Из всех преступлений, которые способны совершить человеческие существа, самым ужасным и противоестественным является неблагодарность, особенно когда она совершается против родителей и проявляется в наиболее вопиющих случаях ран и смерти. Это признается всем человечеством, философами так же, как и народом; вопрос возникает только среди философов, обнаруживается ли вина или моральное безобразие этого действия демонстративным рассуждением или ощущается внутренним чувством и посредством некоторого настроения, которое размышление о таком действии естественно вызывает. Этот вопрос вскоре будет решен против первого мнения, если мы сможем показать те же отношения в других объектах, без понятия какой-либо вины или беззакония, сопутствующих им. Разум или наука — это не что иное, как сравнение идей и обнаружение их отношений; и если одни и те же отношения имеют разные характеры, из этого явно должно следовать, что эти характеры обнаруживаются не просто разумом. Чтобы подвергнуть дело, следовательно, этому испытанию, давайте выберем любой неодушевленный объект, такой как дуб или вяз; и предположим, что, роняя свое семя, он производит саженец под собой, который, вырастая постепенно, в конце концов перерастает и уничтожает родительское дерево: я спрашиваю, недостает ли в этом примере какого-либо отношения, которое обнаружимо в отцеубийстве или неблагодарности? Разве одно дерево не является причиной существования другого, а последнее — причиной уничтожения первого, точно так же, как когда ребенок убивает своего родителя? Недостаточно ответить, что отсутствует выбор или воля. Ибо в случае отцеубийства воля не порождает никаких иных отношений, а является лишь причиной, из которой проистекает действие; и, следовательно, производит те же отношения, которые в дубе или вязе возникают из некоторых других принципов. Именно воля или выбор определяют человека убить своего родителя: и именно законы материи и движения определяют саженец уничтожить дуб, из которого он произошел. Вот тогда те же отношения имеют разные причины; но все же отношения те же самые: и поскольку их обнаружение не сопровождается в обоих случаях понятием аморальности, из этого следует, что это понятие не возникает из такого обнаружения.

Но чтобы выбрать пример, еще более похожий, я хотел бы спросить любого, почему инцест у человеческого вида является преступным, а то же самое действие и те же отношения у животных не имеют ни малейшей моральной гнусности и безобразия? Если ответят, что это действие невинно у животных, потому что у них нет разума, достаточного для обнаружения его гнусности; но что человек, будучи наделенным этой способностью, которая должна удерживать его от нарушения долга, то же самое действие мгновенно становится для него преступным. Если бы это было сказано, я бы ответил, что это явно аргументация по кругу. Ибо, прежде чем разум сможет воспринять эту гнусность, гнусность должна существовать; и, следовательно, она независима от решений нашего разума и является их объектом более правильно, чем их следствием. Согласно этой системе, тогда, каждое животное, которое имеет чувство, аппетит и волю, то есть каждое животное, должно быть восприимчиво ко всем тем же добродетелям и порокам, за которые мы приписываем похвалу и порицание человеческим существам. Вся разница в том, что наш превосходный разум может служить для обнаружения порока или добродетели и тем самым может увеличить порицание или похвалу: но все же это обнаружение предполагает отдельное бытие в этих моральных различиях, и бытие, которое зависит только от воли и аппетита, и которое, как в мысли, так и в реальности, может быть отличимо от разума. Животные восприимчивы к тем же отношениям по отношению друг к другу, что и человеческий вид, и поэтому были бы также восприимчивы к той же морали, если бы сущность морали состояла в этих отношениях. Их недостаток достаточной степени разума может помешать им воспринимать долг и обязательства морали, но никогда не может помешать этим обязанностям существовать; поскольку они должны существовать предварительно, чтобы быть воспринятыми. Разум должен найти их и никогда не может произвести их. Этот аргумент заслуживает того, чтобы быть взвешенным, как, по моему мнению, совершенно решающий.

И это рассуждение доказывает не только то, что мораль не состоит ни в каких отношениях, которые являются объектами науки; но, если его исследовать, оно докажет с равной достоверностью, что она не состоит ни в каком факте, который может быть обнаружен пониманием. Это вторая часть нашего аргумента; и если ее можно сделать очевидной, мы можем заключить, что мораль не является объектом разума. Но может ли быть какая-либо трудность в доказательстве того, что порок и добродетель не являются фактами, существование которых мы можем вывести разумом? Возьмите любое действие, признанное порочным; умышленное убийство, например. Рассмотрите его во всех аспектах и посмотрите, сможете ли вы найти тот факт или реальное существование, которое вы называете пороком. Как бы вы ни рассматривали его, вы находите только определенные страсти, мотивы, волеизъявления и мысли. В этом случае нет никакого другого факта. Порок полностью ускользает от вас, пока вы рассматриваете объект. Вы никогда не сможете найти его, пока не обратите свое размышление внутрь себя и не обнаружите чувство неодобрения, которое возникает в вас по отношению к этому действию. Вот факт; но это объект чувства, а не разума. Он лежит в вас самих, а не в объекте. Так что, когда вы объявляете какое-либо действие или характер порочным, вы не имеете в виду ничего, кроме того, что в силу устройства вашей природы у вас возникает чувство или настроение порицания при созерцании его. Порок и добродетель, следовательно, могут быть сравнены со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, согласно современной философии, не являются качествами в объектах, а восприятиями в уме: и это открытие в морали, подобно тому другому в физике, следует рассматривать как значительный прогресс спекулятивных наук; хотя, подобно тому, оно имеет мало или никакого влияния на практику. Ничто не может быть более реальным или волновать нас больше, чем наши собственные чувства удовольствия и неудовольствия; и если они благоприятны для добродетели и неблагоприятны для порока, ничего больше не может потребоваться для регулирования нашего поведения и образа действий.

Я не могу удержаться от добавления к этим рассуждениям наблюдения, которое, возможно, окажется важным. В каждой системе морали, с которой я до сих пор встречался, я всегда замечал, что автор некоторое время идет обычным путем рассуждения и устанавливает бытие Бога или делает наблюдения относительно человеческих дел; когда внезапно я с удивлением обнаруживаю, что вместо обычных связок предложений «есть» и «не есть» я не встречаю ни одного предложения, которое не было бы связано с «должен» или «не должен». Это изменение незаметно, но, однако, имеет решающее значение. Ибо, поскольку это «должен» или «не должен» выражает некоторое новое отношение или утверждение, необходимо, чтобы оно было замечено и объяснено; и в то же время, чтобы была дана причина для того, что кажется совершенно немыслимым, как это новое отношение может быть дедукцией из других, которые совершенно отличны от него. Но поскольку авторы обычно не используют эту предосторожность, я осмелюсь рекомендовать ее читателям; и убежден, что это небольшое внимание опрокинуло бы все вульгарные системы морали и позволило бы нам увидеть, что различие порока и добродетели не основано просто на отношениях объектов и не воспринимается разумом.

[1] Книга II. Часть III. Раздел 3

[2] Можно было бы подумать, что совершенно излишне доказывать это, если бы один недавний автор, которому посчастливилось приобрести некоторую репутацию, не утверждал всерьез, что такая ложность является фундаментом всей вины и морального безобразия. Чтобы мы могли обнаружить ошибочность его гипотезы, нам нужно лишь рассмотреть, что ложный вывод делается из действия только посредством неясности естественных принципов, которая заставляет причину быть тайно прерванной в своем действии противоположными причинами и делает связь между двумя объектами неопределенной и изменчивой. Теперь, поскольку подобная неопределенность и разнообразие причин имеют место даже в естественных объектах и производят подобную ошибку в нашем суждении, если бы эта тенденция производить ошибку была самой сущностью порока и аморальности, из этого следовало бы, что даже неодушевленные объекты могли бы быть порочными и аморальными.