«Философские исследования»

Теперь я думаю, что не ошибаюсь, утверждая, что причина, по которой идеалисты полагают, что все, что есть, должно быть неотделимым аспектом какого-то опыта, заключается в том, что они полагают, что некоторые вещи, по крайней мере, являются неотделимыми аспектами их опыта. И, безусловно, нет ничего, в чем они были бы так твердо убеждены как в неотделимом аспекте своего опыта, как в том, что они называют содержанием своих идей и ощущений. Если, следовательно, это в каждом случае, независимо от того, является ли оно также содержанием или нет, оказывается по крайней мере не неотделимым аспектом опыта этого, то будет легко признано, что ничто другое, что мы переживаем, никогда не является таким неотделимым аспектом. Но если мы никогда не переживаем ничего, кроме того, что не является неотделимым аспектом этого опыта, как мы можем сделать вывод, что что-либо вообще, не говоря уже обо всем, является неотделимым аспектом какого-либо опыта? Насколько совершенно необоснованным является предположение, что «esse est percipi», предстает в самом ясном свете.

Но далее, я думаю, можно увидеть, что если бы объект ощущения идеалиста был, как он полагает, не объектом, а лишь содержанием этого ощущения, если бы, иными словами, он действительно был неотделимым аспектом его опыта, каждый идеалист никогда не мог бы осознавать ни себя, ни какую-либо другую реальную вещь. Ибо отношение ощущения к его объекту, безусловно, такое же, как отношение любого другого примера опыта к его объекту; и это, я думаю, общепризнано даже идеалистами: они столь же охотно утверждают, что то, что судится, мыслится или воспринимается, является содержанием этого суждения, мысли или восприятия, как и то, что синее является содержанием ощущения синего. Но если это так, то когда любой идеалист думает, что он осознает себя или кого-то еще, это не может быть правдой. Факт заключается в том, согласно его собственной теории, что он сам и этот другой человек в действительности являются лишь содержаниями осознания, которое не осознает ничего вообще. Все, что можно сказать, это то, что в нем есть осознание с определенным содержанием: никогда не может быть правдой, что в нем есть сознание чего-либо. И точно так же он никогда не осознает ни того факта, что он существует, ни того, что реальность духовна. Реальный факт, который он описывает этими терминами, заключается в том, что его существование и духовность реальности являются содержаниями осознания, которое не осознает ничего — конечно, тогда, не осознает своего собственного содержания.

И далее, если все, что, как он думает, он осознает, в действительности является лишь содержанием его собственного опыта, у него, безусловно, нет оснований полагать, что существует что-либо, кроме него самого: конечно, будет возможно, что существуют другие люди; солипсизм не будет обязательно истинным; но он не может сделать вывод из всего, что он утверждает, что это не так. То, что он сам существует, конечно, будет следовать из его посылки, что многие вещи являются содержаниями его опыта. Но поскольку все, что, как он думает, он осознает, в действительности является лишь неотделимым аспектом этого осознания, эта посылка не позволяет сделать вывод, что какое-либо из этих содержаний, тем более какое-либо другое сознание, существует вообще, кроме как неотделимый аспект его осознания, то есть как часть его самого.

Таковы, а не те, которые, по его мнению, следуют из него, последствия, которые действительно следуют из предположения идеалиста о том, что объект опыта в действительности является лишь содержанием или неотделимым аспектом этого опыта. Если, с другой стороны, мы ясно осознаем природу того особого отношения, которое я назвал «осознанием чего-либо»; если мы видим, что это вовлечено в равной степени в анализ каждого опыта — от простейшего ощущения до самого развитого восприятия или рефлексии, и что это, по сути, единственный существенный элемент в опыте — единственная вещь, которая является одновременно общей и специфичной для всех опытов — единственная вещь, которая дает нам основание называть любой факт ментальным; если, далее, мы признаем, что это осознание есть и должно быть во всех случаях такой природы, что его объект, когда мы его осознаем, является в точности тем, чем он был бы, если бы мы его не осознавали: тогда становится ясно, что существование стола в пространстве относится к моему опыту его точно так же, как существование моего собственного опыта относится к моему опыту того. Обоих мы просто осознаем: если мы осознаем, что существует одно, мы осознаем в точности в том же смысле, что существует другое; и если верно, что мой опыт может существовать, даже когда я случайно не осознаю его существования, у нас есть точно такие же основания предполагать, что стол может делать это также. Поэтому, когда Беркли предполагал, что единственное, что я непосредственно осознаю, — это мои собственные ощущения и идеи, он предполагал то, что было ложным; и когда Кант предполагал, что объективность вещей в пространстве состоит в том факте, что они являются «Vorstellungen», имеющими друг к другу иные отношения, чем те, которые те же «Vorstellungen» имеют друг к другу в субъективном опыте, он предполагал то, что было в равной степени ложным. Я так же непосредственно осознаю существование материальных вещей в пространстве, как и своих собственных ощущений; и то, что я осознаю в отношении каждого, в точности одно и то же — а именно, что в одном случае материальная вещь, а в другом случае мое ощущение действительно существует. Вопрос, который требует постановки относительно материальных вещей, таким образом, не: «Какое основание у нас есть для предположения, что существует что-либо, соответствующее нашим ощущениям?», но: «Какое основание у нас есть для предположения, что материальные вещи не существуют, поскольку их существование имеет точно такие же доказательства, как и существование наших ощущений?» То, что существует либо то, либо другое, может быть ложным; но если это основание для сомнения в существовании материи, что она является неотделимым аспектом нашего опыта, то же самое рассуждение докажет окончательно, что наш опыт также не существует, поскольку он также должен быть неотделимым аспектом нашего опыта его. Единственной разумной альтернативой признанию того, что материя существует так же, как и дух, является абсолютный скептицизм — то, что с равной вероятностью ничто вообще не существует. Все другие предположения — агностика, что что-то, во всяком случае, существует, так же как и идеалиста, что дух существует, — если у нас нет оснований верить в материю, так же беспочвенны, как и грубейшие суеверия.

[1] International Journal of Ethics, октябрь 1902 г.

ПРИРОДА И РЕАЛЬНОСТЬ ОБЪЕКТОВ ВОСПРИЯТИЯ

Существуют два убеждения, в которых согласны почти все философы и почти все обычные люди. Почти каждый верит, что он сам и то, что он непосредственно воспринимает, не составляют всей реальности: он верит, что существует или реально нечто иное, чем он сам и то, что он непосредственно воспринимает. Я не хочу сказать, что почти каждый верит, что то, что он непосредственно воспринимает, реально: я лишь хочу сказать, что он действительно верит, что, независимо от того, реально ли то, что он непосредственно воспринимает, или нет, нечто иное, чем оно и иное, чем он сам, безусловно, таково. И не только каждый из нас согласен в том, чтобы верить, что нечто иное, чем он сам и то, что он непосредственно воспринимает, реально: почти каждый также верит, что среди реальных вещей, иных, чем он сам и то, что он непосредственно воспринимает, есть другие люди, которые имеют мысли и восприятия, в некоторых отношениях схожие с его собственными. Что большинство людей верят в это, я думаю, мне вряд ли нужно пытаться показать. Но поскольку многие философы, возможно, придерживались взглядов, противоречащих этому, я кратко укажу свое основание для утверждения, что большинство философов, даже среди тех (если таковые имеются), кто верил в противоположное этому, все же придерживались и этого. Почти все философы говорят нам что-то о природе человеческого знания и человеческого восприятия. Они говорят нам, что мы воспринимаем то-то и то-то; что природа или происхождение наших восприятий таковы-то; или (как я только что говорил вам), что люди в целом имеют такие-то убеждения. Можно, конечно, сказать, что мы не должны интерпретировать такой язык слишком строго: что, хотя философ говорит о человеческом знании и наших восприятиях, он имеет в виду только свои собственные. Но во многих случаях философ не оставляет сомнений в этом пункте, прямо предполагая, что существуют другие восприятия, которые отличаются в некоторых отношениях от его собственных: таков, например, случай, когда (как это так часто бывает в наши дни) философ вводит психогенетические соображения в свои аргументы — соображения относительно природы восприятий людей, которые существовали до него и на гораздо более низкой стадии культуры, чем он сам. Любой философ, который использует такие аргументы, очевидно, предполагает, что восприятия, отличные от его собственных, существовали или были реальными. И даже те философы, которые считают себя оправданными в выводе, что ни их собственные восприятия, ни какие-либо восприятия, подобные их собственным, не являются в конечном счете реальными, я думаю, признали бы, что феноменально, по крайней мере, они реальны и, безусловно, более реальны, чем некоторые другие вещи.

Почти каждый, следовательно, верит, что некоторые восприятия, отличные от его собственных и которые он сам непосредственно не воспринимает, реальны; и, веря в это, он верит, что нечто иное, чем он сам и то, что он непосредственно воспринимает, реально. Но как мы знаем, что существует что-либо, кроме наших собственных восприятий и того, что мы непосредственно воспринимаем? Как мы знаем, что существуют какие-либо другие люди, которые имеют восприятия, в некоторых отношениях схожие с нашими собственными?

Я верю, что эти два вопроса выражают очень точно природу проблемы, которую я ставлю своей главной целью в этой статье обсудить. Когда я произношу эти слова вам, они сразу же подскажут вашим умам тот самый вопрос, на который я желаю найти ответ; они передадут вам то самое значение, которое я имею в виду, когда использую эти слова. Вы сразу поймете, какой вопрос я имею в виду. Но, несмотря на это, слова, которые я использовал, в высшей степени двусмысленны. Если вы начнете спрашивать себя, что я имею в виду под ними, вы обнаружите, что есть несколько совершенно разных вещей, которые я мог бы иметь в виду. И есть, я думаю, большая опасность спутать эти разные значения друг с другом. Я думаю, что философы, когда они задавали этот вопрос в одном смысле, часто отвечали на него в совершенно другом смысле; и все же предполагали, что ответ, который они дали, является ответом на тот самый вопрос, который они изначально задали. Именно потому, что существует эта двусмысленность — эта опасность путаницы в словах, которые я использовал, — я решил использовать их. Я хочу указать как можно яснее не только то, что я имею в виду под ними, но и некоторые вещи, которые я не имею в виду; и я хочу прояснить, что вопросы, которые я не имею в виду задавать, являются другими вопросами, чем тот, который я действительно имею в виду задать.

Я возьму второй из моих двух вопросов, поскольку в другом есть дополнительная двусмысленность, на которую я сейчас не хочу обращать внимание. Мой второй вопрос был: Как мы знаем, что существуют какие-либо другие люди, которые имеют восприятия, в некоторых отношениях схожие с нашими собственными? Что означает этот вопрос?

Теперь я думаю, вы, возможно, заметили, что когда вы делаете утверждение другому человеку, и он отвечает: «Откуда ты знаешь, что это так?», он очень часто имеет в виду предположить, что вы этого не знаете. И все же, хотя он имеет в виду предположить, что вы этого не знаете, он может ни на мгновение не желать предположить, что вы в это не верите, или даже что у вас нет той степени или вида убежденности, которая выходит за рамки простого верования и которая может считаться существенной для всего, что можно правильно назвать знанием. Он не имеет в виду ни на мгновение предположить, что вы говорите что-то, во что вы не верите как в истинное, или даже что вы не полностью убеждены в его истинности. Что он имеет в виду предположить, так это то, что то, что вы утверждали, не было истинным, даже если вы, возможно, не только верили в это, но и чувствовали уверенность, что это правда. Он предполагает, что вы этого не знаете, в том смысле, что то, во что вы верите или в чем чувствуете уверенность, не является истинным.

Теперь я указываю на это не потому, что я сам имею в виду предположить, что мы не знаем о существовании других людей, а лишь для того, чтобы показать, что слово «знать» иногда используется в смысле, в котором оно не является просто эквивалентным «верить» или «чувствовать уверенность». Когда задается вопрос «Откуда ты знаешь это?», спрашивающий не просто имеет в виду спросить «как ты пришел к тому, чтобы верить в это, или быть убежденным в этом?». Он иногда, и я думаю, обычно, имеет в виду задать вопрос относительно истины, а не относительно существования вашего верования. И точно так же, когда я задаю вопрос «Как мы знаем, что существуют другие люди?», я не имею в виду спросить «Как мы приходим к тому, чтобы верить в их существование или быть убежденными в нем?». Я не намерен обсуждать этот вопрос вообще. Я не буду спрашивать, что подсказывает нам наше верование в существование других людей или внешнего мира; я не буду спрашивать, приходим ли мы к нему путем вывода или «инстинкта», или каким-либо иным образом, который когда-либо был или может быть предложен: я не буду обсуждать никакой вопрос любого рода относительно его происхождения, или причины, или способа, которым оно возникает. Эти психологические вопросы — не то, что я предлагаю обсуждать. Когда я задаю вопрос «Как мы знаем, что существуют другие люди?», я не имею в виду:

«Как возникает наше верование в их существование?»

Но если я не имею в виду это, что же я имею в виду? Я сказал, что имею в виду задать вопрос относительно истины этого верования; и конкретный вопрос, который я имею в виду задать, можно было бы выразить словами: Какое основание у нас есть для нашего верования в существование других людей? Но это слова, которые сами нуждаются в некотором объяснении, и я попытаюсь дать его.

В первую очередь, тогда, когда я говорю о «основании», я имею в виду только хорошее основание, а не плохое. Плохое основание — это, без сомнения, основание, в одном смысле слова; но я намерен использовать слово «основание» исключительно в том смысле, в котором оно эквивалентно «хорошему основанию». Но что же тогда подразумевается под хорошим основанием для верования? Я думаю, что могу выразить достаточно точно то, что я имею в виду под этим в данной связи, следующим образом: — Хорошее основание для верования — это суждение, которое является истинным и которое не было бы истинным, если бы верование также не было истинным. Мы должны, я думаю, обычно говорить, что когда человек знает такое суждение, у него есть хорошее основание для своего верования; и, когда он не знает такого суждения, мы должны сказать, что у него нет основания для него. Когда он знает такое суждение, мы должны сказать, что он знает нечто, что является основанием для того, чтобы считать его верование истинным — нечто, из чего оно могло бы быть обоснованно выведено. И если, в ответ на вопрос «Откуда ты знаешь то-то и то-то?», он изложил бы такое суждение, мы должны, я думаю, почувствовать, что он ответил на вопрос, который мы имели в виду задать. Предположим, например, в ответ на вопрос «Откуда ты это знаешь?», он сказал бы: «Я видел это в Times». Тогда, если бы мы верили, что он видел это в Times, а также верили, что этого не было бы в Times, если бы это не было правдой, мы бы признали, что он ответил на наш вопрос. Мы бы больше не сомневались, что он действительно знает то, что утверждал, мы бы больше не сомневались, что его верование было истинным. Но если, с другой стороны, мы верили, что он не видел этого в Times — если, например, у нас были основания полагать, что то, что он видел, было не тем утверждением, которое он сделал, а каким-то другим утверждением, которое он принял за него; или если мы верили, что вид утверждения, о котором идет речь, был таким, относительно которого не было презумпции, что, будучи в Times, оно будет истинным: в любом из этих случаев мы должны, я думаю, почувствовать, что он не ответил на наш вопрос. Мы бы все еще сомневались, истинно ли то, что он сказал. Мы бы все еще сомневались, знает ли он то, что утверждал; и поскольку человек не может сказать вам, как он знает вещь, если он не знает эту вещь, мы бы подумали, что, хотя он, возможно, сказал нам правдиво, как он пришел к тому, чтобы верить в это, он, безусловно, не сказал нам, как он знает это. Но хотя мы бы таким образом считали, что он не сказал нам, как он знает то, что утверждал, и что он не дал нам никакого основания для того, чтобы верить в его истинность; мы должны все же признать, что он дал нам основание в некотором смысле — плохое основание, основание, которое не было основанием, потому что оно не имело тенденции показать, что то, во что он верил, было истинным; и мы могли бы также быть совершенно убеждены, что он дал нам то основание, почему он верил в это — суждение, веря в которое, он был побужден также верить в свое первоначальное утверждение.

Я имею в виду, тогда, под моим вопросом «Как мы знаем, что существуют другие люди?» то, что, я верю, обычно подразумевается, а именно: «Какое основание у нас есть для того, чтобы верить, что они существуют?», и под этим опять же я имею в виду то, что, я также верю, обычно подразумевается, а именно: «Какое суждение мы считаем истинным, которое является как истинным само по себе, так и таким, что оно не было бы истинным, если бы другие люди не существовали?». И я надеюсь, ясно, что этот вопрос, таким образом объясненный, является совершенно другим вопросом, чем психологический вопрос, который, как я сказал, я не имел в виду задавать — чем вопрос «Как возникает наше верование в существование других людей?». Моя иллюстрация, я надеюсь, сделала это ясным. Ибо я указал, что мы можем вполне считать, что человек сказал нам, как возникает его верование, и даже что было тем основанием, которое заставило его принять это верование, и все же, возможно, не смог дать нам никакого хорошего основания для своего верования — никакого суждения, которое является как истинным само по себе, так и таким, что истинность его верования следует из него. И, действительно, ясно, что если кто-либо когда-либо верит в то, что ложно, он верит в нечто, для чего нет хорошего основания в смысле, который я объяснил, и для чего, следовательно, он не может иметь хорошего основания; и все же из этого явно не следует, что его верование не возникло каким-либо образом вообще, или даже что у него не было основания для него — никакого плохого основания. Ясно, что ложные верования возникают тем или иным образом — у них есть истоки и причины: и многие люди, которые придерживаются их, имеют плохие основания для того, чтобы придерживаться их — их верование действительно возникает (путем вывода или иным образом) из их верования в какое-то другое суждение, которое само по себе не является истинным или же не является хорошим основанием для того, чтобы считать то, что они выводят из него, или которое, каким-то иным образом, оно побуждает их считать истинным. Я утверждаю, следовательно, что вопрос «Какое хорошее основание у нас есть для того, чтобы верить в существование других людей?» отличается от вопроса «Как возникает это верование?». Но когда я говорю это, меня нельзя неправильно понять; меня нельзя понимать как утверждающего, что ответ на оба вопроса не может, в некотором смысле, быть одним и тем же. Я полностью признаю, что тот самый факт, который подсказывает нам верование в существование других людей, может также быть хорошим основанием для того, чтобы верить, что они действительно существуют. Все, что я утверждаю, это то, что вопрос о том, является ли это хорошим основанием для этого верования, является другим вопросом, чем вопрос о том, подсказывает ли оно это верование: если мы утверждаем, что определенный факт одновременно подсказывает наше верование в существование других людей и является также хорошим основанием для того, чтобы придерживаться этого верования, мы утверждаем две разные вещи, а не одну только. И поэтому, когда я утверждаю, как я буду утверждать, что у нас есть хорошее основание для нашего верования в существование других людей, меня нельзя понимать также как утверждающего либо то, что мы выводим существование других людей из этого хорошего основания, либо то, что наше верование в это хорошее основание подсказывает наше верование в существование других людей каким-либо иным образом. Ясно, я думаю, что человек может верить в два истинных суждения, из которых одно не было бы истинным, если бы другое не было истинным тоже, не придя, в каком-либо смысле вообще, к своему верованию в одно из своего верования в другое; и ясно, во всяком случае, что вопрос о том, возникло ли его верование в одно из его верования в другое, является другим вопросом, чем вопрос о том, следует ли истинность одного верования из истинности другого.

Я надеюсь, тогда, что я сделал немного яснее то, что я имею в виду под вопросом: «Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в существование других людей?», и что то, что я имею в виду под ним, во всяком случае отличается от того, что подразумевается под вопросом: «Как возникает наше верование в существование других людей?»

Но я с сожалением должен сказать, что я еще не достиг конца своих объяснений относительно того, в чем заключается мой смысл. Я боюсь, что предмет может показаться очень утомительным. Я могу заверить вас, что я нашел чрезмерно утомительным пытаться сделать свой смысл ясным для самого себя. Я постоянно обнаруживал, что путал один вопрос с другим, и что там, где я думал, что у меня есть хорошее основание для некоторого утверждения, у меня в действительности не было никакого хорошего основания. Но я могу, возможно, напомнить вам, что этот вопрос «Как мы знаем то-то и то-то?», «Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в это?» — это вопрос, которым полна философия; и вопрос, на который были даны самые разнообразные ответы. Философия в значительной степени состоит в приведении оснований; и вопрос о том, что является хорошими основаниями для конкретного вывода, а что плохими, — это вопрос, по которому философы расходились во мнениях так же сильно, как и по любому другому вопросу. Для одного и того же вывода разные философы приводили не только разные, но и несовместимые основания; и наоборот, разные философы утверждали, что один и тот же факт является основанием для несовместимых выводов. Мы склонны, я думаю, иногда уделять слишком мало внимания этому факту. Когда мы приложили, возможно, немало усилий, чтобы убедиться, что наше собственное рассуждение верно, и особенно когда мы знаем, что очень многие другие философы согласны с нами, мы склонны предполагать, что аргументы тех философов, которые пришли к противоречивому выводу, вряд ли заслуживают серьезного рассмотрения. И все же, я думаю, вряд ли найдется хоть один обоснованный вывод в философии, относительно которого мы не обнаружим, что какой-то другой философ, который, насколько нам известно, приложил равные усилия к своему рассуждению и с равными способностями, пришел к выводу, несовместимому с нашим. Мы можем быть удовлетворены тем, что мы правы, и мы можем, в действительности, быть таковыми; но несомненно, что оба не могут быть правы: либо наш оппонент, либо мы должны были принять плохие основания за хорошие. И поскольку это так, насколько бы мы ни были удовлетворены тем, что это не мы сделали это, я думаю, мы должны по крайней мере сделать вывод, что отнюдь не легко избежать принятия плохих оснований за хорошие; и что никакой процесс, каким бы трудоемким он ни был, который хоть в малейшей степени может помочь нам в избежании этого, не должен быть проигнорирован. Но по крайней мере возможно, что один источник ошибки заключается в принятии одного вида основания за другой — в предположении, что, поскольку существует, в одном смысле, основание для данного вывода, существует также основание в другом, или что, поскольку существует, в одном смысле, отсутствие основания для данного вывода, не существует, следовательно, никакого основания вообще. Я сам верю, что это очень частый источник ошибки: но это по крайней мере возможный источник. И там, где, как показывают разногласия, определенно есть ошибка с той или иной стороны, и есть также основание предполагать, что ошибку нелегко обнаружить, я думаю, мы не должны жалеть усилий в исследовании любого источника, из которого даже возможно, что ошибка может возникнуть. По этим причинам я думаю, что, возможно, поступаю правильно, пытаясь объяснить как можно яснее не только то, какие основания у нас есть для того, чтобы верить во внешний мир, но также и в каком смысле я принимаю их за основания.

Я продолжаю, тогда, со своим объяснением. И есть одна вещь, которая, я думаю, моя иллюстрация показала, что я не имею в виду. Я определил основание для верования как истинное суждение, которое не было бы истинным, если бы само верование — то, во что верят, — также не было истинным; и я использовал, как синонимичные этой форме слов, выражения: Основание для верования — это истинное суждение, из которого истинность верования следует, из которого оно могло бы быть обоснованно выведено. Теперь эти выражения могли бы подсказать идею, что я намерен ограничить слово «основание» тем, что в строжайшем смысле можно было бы назвать логическим основанием — суждениями, из которых верование, о котором идет речь, следует, согласно правилам вывода, принятым в формальной логике. Но я не использую слова «следует», «обоснованно выведено» в этом узком смысле; я не намерен ограничивать слова «основание для верования» суждениями, из которых законы формальной логики утверждают, что верование могло бы быть дедуцировано. Иллюстрация, которую я привел, несовместима с этим ограниченным значением. Я сказал, что факт появления утверждения в Times может быть хорошим основанием для того, чтобы верить, что это утверждение истинно. И я использую слово «основание» в широком и популярном смысле, в котором оно действительно могло бы быть таковым. Если, например, Times заявила, что король умер, мы бы подумали, что это хорошее основание для того, чтобы верить, что король умер; мы бы подумали, что Times не сделала бы такого утверждения, если бы король действительно не умер. Мы бы, конечно, не подумали, что утверждение в Times сделало абсолютно достоверным то, что король умер. Но крайне маловероятно, что Times сделала бы утверждение такого рода, если бы оно не было истинным; и, в этом смысле, факт появления утверждения в Times сделал бы крайне вероятным — гораздо более вероятным, чем нет, — что король умер. И я хочу, чтобы было понято, что я использую слова «основание для верования» в этом чрезвычайно широком смысле. Когда я ищу хорошее основание для нашего верования в существование других людей, я не буду отвергать никакое суждение только на том основании, что оно лишь делает их существование вероятным — лишь показывает, что более вероятно, чем нет, что они существуют. При условии, что суждение, о котором идет речь, действительно делает положительно вероятным то, что они существуют, тогда, если оно также соответствует условиям, о которых я собираюсь упомянуть, я назову его «хорошим основанием».

Но не каждое суждение, которое делает вероятным то, что другие люди существуют, я буду считать хорошим ответом на свой вопрос. Я только что объяснил, что мой смысл широк в одном направлении — в допущении некоторых суждений, которые делают верование лишь вероятным; но я теперь должен объяснить, что он ограничен в двух других направлениях. Я действительно намерен исключить некоторые суждения, которые действительно делают это верование вероятным. Когда я спрашиваю: Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в существование других людей?, определенная двусмысленность вносится использованием множественного числа «мы». Если каждый из нескольких разных людей имеет основание для того, чтобы верить, что он сам существует, тогда не просто вероятно, но достоверно, согласно правилам формальной логики, что, в некотором смысле, они «имеют основание для того, чтобы верить», что несколько людей существуют; каждый имеет основание для того, чтобы верить, что он сам существует; и, следовательно, все они, взятые вместе, имеют основания для предположения, что несколько человек существуют. Если, следовательно, я задавал бы вопрос: Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в существование других людей? в этом смысле, из этого следовало бы, что если каждый из нас имеет основание для того, чтобы верить в свое собственное существование, эти основания, взятые вместе, были бы основанием для того, чтобы верить в существование всех нас. Но я не задаю вопрос в этом смысле: ясно, что это не его естественный смысл. Что я действительно имею в виду спросить, так это: Знает ли каждый отдельный из нас какое-либо суждение, которое является основанием для того, чтобы верить, что другие существуют? Я использую «мы», то есть, в смысле «каждый из нас». Но опять же я имею в виду именно каждого из нас: я не просто спрашиваю, знает ли какой-то один человек суждение, которое является основанием для того, чтобы верить, что другие люди существуют. Было бы возможно, что какой-то один человек, или несколько человек, знали бы такое суждение, а остальные не знали бы такого суждения. Но я не спрашиваю, так ли это. Я спрашиваю, есть ли среди суждений того рода, которые (как мы обычно предполагаем) все или почти все люди знают, какое-либо, которое является основанием для предположения, что другие люди существуют. И задавая этот вопрос, я не предрешаю вопрос, предполагая, что все люди действительно существуют. Мой вопрос мог бы, я думаю, быть поставлен совершенно точно следующим образом. Существуют определенные виды верований, которые, как мы обычно предполагаем, все или почти все люди разделяют. Я описываю этот вид верования как «наши» верования, просто как легкий способ указать, какой вид верования я имею в виду, но без предположения, что все люди действительно разделяют их. И я затем спрашиваю: Предполагая, что отдельный человек имеет верования такого рода, какие среди них были бы хорошим основанием для предположения, что другие люди существовали, имеющие подобные верования?

Это, тогда, первое ограничение, которое я накладываю на значение своего вопроса. И это, я думаю, ограничение, которое, в их естественном значении, слова подсказывают. Когда мы спрашиваем: Какое основание у нас есть для того, чтобы верить, что другие люди существуют?, мы естественно понимаем этот вопрос как эквивалентный: Какое основание имеет каждый из нас для этого верования? И этот вопрос опять же естественно эквивалентен вопросу: Какие среди суждений, в которые верит отдельный человек, но которые являются того рода, которые (правильно или неправильно) мы предполагаем, что все люди верят, являются такими, что они не были бы истинными, если бы не существовал какой-либо другой человек, кроме этого человека? Но есть другое ограничение, которое, я думаю, слова моего вопроса также естественно подсказывают. Если бы мы задали кому-либо вопрос: Откуда ты знаешь, что ты видел то утверждение в Times? и он ответил бы: «Потому что я видел это в Times и в Standard тоже», мы бы не подумали, что он дал нам основание для верования, что он видел это в Times. Мы бы не подумали, что его ответ — основание, потому что он утверждает ту самую вещь, для которой мы требуем основания. И точно так же, когда я спрашиваю: Как мы знаем, что какая-либо вещь или человек существует, кроме нас самих и того, что мы непосредственно воспринимаем? Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в это? Я должен естественно пониматься как имеющий в виду: Какое суждение, иное, чем то, которое само утверждает или предполагает существование чего-либо за пределами нас самих и наших собственных восприятий, является основанием для предположения, что такая вещь существует? И это ограничение очевидно исключает огромное количество суждений того рода, в которые все мы верим. Мы все верим в огромное количество различных суждений о существовании вещей, которые мы непосредственно не воспринимаем, и многие из этих суждений являются, в моем смысле, хорошими основаниями для того, чтобы верить в существование еще других вещей. Верование в существование утверждения в Times, когда мы не видели этого утверждения, может, как я подразумевал, быть хорошим основанием для того, чтобы верить, что кто-то умер. Но никакое такое суждение не может быть хорошим ответом на мой вопрос, потому что оно утверждает тот самый вид вещи, для которой я требую основания: оно утверждает существование чего-либо иного, чем я сам и то, что я непосредственно воспринимаю. Когда я спрашиваю: Какое основание у меня есть для того, чтобы верить в существование чего-либо, кроме меня самого, моих собственных восприятий и того, что я непосредственно воспринимаю?, вы бы естественно поняли меня как имеющего в виду: Какое основание, иное, чем существование такой вещи, у меня есть для этого верования?

Каждый из нас, тогда, мы обычно предполагаем, верит в некоторые истинные суждения, которые сами по себе не утверждают существование чего-либо иного, чем он сам, его собственные восприятия или то, что он непосредственно воспринимает. Каждый из нас, например, верит, что он сам имеет и имел определенные конкретные восприятия: и эти суждения являются суждениями того рода, который я имею в виду — суждениями, которые сами по себе не утверждают существование чего-либо иного, чем он сам, его собственные восприятия и то, что он непосредственно воспринимает: они являются, я думаю, отнюдь не единственными суждениями такого рода, в которые большинство из нас верит: но они являются суждениями такого рода. Но, как я говорю, я не предполагаю, что каждый из нас — каждый из нескольких разных людей — действительно верит в суждения такого рода. Все, что я предполагаю, это то, что по крайней мере один человек действительно верит в некоторые такие суждения. И затем я спрашиваю: Какие среди тех истинных суждений, в которые верит один человек, являются такими, что они, вероятно, не были бы истинными, если бы не существовал какой-то другой человек и не имел бы определенных конкретных восприятий? Какие среди них являются такими, что из их истинности следует (в широком смысле, который я объяснил), что более вероятно, чем нет, что какой-то другой человек имеет восприятия? Это значение моего вопроса, насколько я до сих пор объяснил его: и я надеюсь, что это значение совершенно ясно. Именно в этом смысле я спрашиваю: Какое основание у нас есть для того, чтобы верить, что другие люди существуют? Как мы знаем, что они существуют? Это, действительно, не все, что я имею в виду под этим вопросом: есть один другой момент — самый важный, — который остается объяснить. Но это часть того, что я имею в виду спросить; и прежде чем я перейду к объяснению того, что еще я имею в виду, я хочу сначала остановиться и спросить, каков ответ на эту часть моего вопроса. Каков ответ на вопрос: Какие среди истинных суждений, того рода, в которые (как мы обычно предполагаем) каждый из нас верит, и которые сами по себе не утверждают существование чего-либо иного, чем этот человек сам, его собственные восприятия или то, что он непосредственно воспринимает, являются такими, что они, вероятно, не были бы истинными, если бы не существовал какой-то другой человек, который имел бы восприятия, в некоторых отношениях схожие с его собственными?

Теперь ответ на этот вопрос совершенно очевиден. Совершенно очевидно, что в этом смысле у нас есть основания верить в существование других лиц, а также понятно, каковы некоторые из этих оснований. Но я хочу сделать совершенно ясным, что это действительно так: что в этом смысле у одного человека есть основание полагать, что другой обладает определенными чувственными данными. Все, о чем я прошу вас согласиться, — это, как видите, то, что некоторые из вас не имели бы именно тех чувственных данных, которые вы имеете сейчас, если бы я, читая этот доклад, не воспринимал более или менее черные знаки на более или менее белом фоне; или что я, с другой стороны, не имел бы именно тех чувственных данных, которые имею сейчас, если бы какие-то другие лица, помимо меня самого, не слышали звуков моего голоса. И я не прошу вас даже согласиться с тем, что это достоверно — только с тем, что это положительно вероятно, более вероятно, чем нет. Безусловно, совершенно очевидно, что это суждение истинно. Но я хочу сделать совершенно ясным, каковы были бы последствия отрицания того, что любые подобные суждения истинны — суждения, которые утверждают, что существование определенных чувственных данных у одного человека является основанием для веры в существование определенных чувственных данных у другого человека, — которые утверждают, что один человек, вероятно, не имел бы именно тех чувственных данных, которые он имел, если бы какой-то другой человек не обладал определенными конкретными чувственными данными. Я думаю, ясно, что если никакие подобные суждения не истинны, у нас нет больше оснований предполагать, что Александр Македонский когда-либо видел слона, чем предполагать, что Синдбад-мореход видел птицу Рух; у нас нет больше оснований предполагать, что кто-то видел, как Юлия Цезаря убили в здании Сената в Риме, чем предполагать, что кто-то видел, как его вознесли на небо в огненной колеснице. Я думаю, ясно, что если у нас есть хоть какие-то основания предполагать, что со всей вероятностью Александр Македонский действительно видел слона, а со всей вероятностью никакой такой персонаж, как Синдбад-мореход, никогда не видел птицу Рух, то часть этого основания заключается в допущении, что какой-то другой человек, вероятно, не имел бы именно тех чувственных данных, которые он имел, если бы Александр Македонский не видел слона и если бы Синдбад-мореход не видел птицу Рух. И большинство философов, я думаю, готовы признать, что у нас есть некоторые основания, в том или ином смысле, для подобных суждений. Они готовы признать не только то, что некоторые люди, вероятно, действительно видели, как Юлия Цезаря убили в здании Сената, но также и то, что некоторые люди, помимо тех, кто это видел, имели и имеют некоторое основание предполагать, что кто-то другой, вероятно, это видел. Некоторые философы-скептики могли бы, действительно, отрицать оба суждения, и я признаю, что для опровержения их взглядов нужны иные аргументы, нежели те, которые я приведу в этом докладе. Но большинство философов, я думаю, признают не только то, что факты, для которых существует, как мы говорим, хорошее историческое свидетельство, вероятно, истинны, но также и то, что то, что мы называем хорошим историческим свидетельством, действительно является в некотором смысле веским основанием считать их истинными. Соответственно, я собираюсь исходить из того, что многие суждения следующего рода истинны. А именно суждения, которые утверждают, что один человек, вероятно, не имел бы определенных чувственных данных, которые он имеет, если бы какой-то другой человек не обладал определенными конкретными чувственными данными. Что некоторые из вас, например, вероятно, не имели бы именно тех чувственных данных, которые вы имеете, если бы я не имел чувственного данного в виде более или менее черных знаков на более или менее белом фоне. И в этом смысле, я утверждаю, у нас, безусловно, есть основания предполагать, что другие люди обладают чувственными данными, сходными в некоторых отношениях с теми, которые иногда имеем мы.

Но когда я сказал, что собираюсь задать вопрос: «Какое основание у нас есть для предположения, что другие люди существуют?», вы, конечно, не подумали, что я просто хотел задать вопрос, на который только что ответил. Мои слова должны были навести вас на нечто гораздо более важное, чем просто это. Когда, например, я сказал, что на вопрос «Откуда вы это знаете?» ответ «Я прочитал это в Times» был бы удовлетворительным ответом, вы, возможно, почувствовали, как и я, что не при всех обстоятельствах он был бы расценен как таковой. Человек, задавший этот вопрос, мог бы в некоторых случаях справедливо ответить: «Это не ответ: откуда вы знаете, что раз вы прочитали это в Times, то это истина?» Иными словами, он мог бы попросить основание для предположения, что появление конкретного утверждения в Times является основанием для предположения, что это утверждение истинно. И это вопрос, на который, как мы все верим, может быть дан ответ. Мы верим, что в отношении некоторых видов утверждений, которые делает Times — например, некоторых видов утверждений относительно фискальной политики, — тот факт, что Times их делает, не является основанием для предположения об их истинности; тогда как в отношении других видов утверждений, которые она делает, — например, такого утверждения, что король умер, — тот факт, что она их делает, является основанием для предположения об их истинности. Мы верим, что существуют некоторые виды утверждений, которые, весьма маловероятно, Times сделала бы, если бы они не были истинными; и другие, которые совсем не маловероятно Times могла бы сделать, даже если бы они не были истинными. И мы верим, что можно было бы привести основание для того, чтобы таким образом различать два разных вида утверждений: для того, чтобы думать, что в некоторых случаях (например, по вопросам, которые, как мы бы сказали, не являются простыми фактическими вопросами) Times ошибается, тогда как в других случаях она, хотя и не абсолютно непогрешима, весьма маловероятно, чтобы заявила то, что не является истинным.

И именно в этом дальнейшем смысле я хочу рассмотреть: какое основание у нас есть для веры в то, что определенные конкретные вещи, помимо нас самих, наших собственных чувственных данных и того, что мы непосредственно постигаем, реальны? Я утверждал, что я действительно обладаю определенными чувственными данными, которые, весьма маловероятно, я имел бы, если бы какой-то другой человек не обладал определенными конкретными чувственными данными; что, например, весьма маловероятно, чтобы я имел именно те чувственные данные, которые я имею сейчас, если бы кто-то другой не слышал звука моего голоса. И теперь я хочу спросить: какое основание у меня есть для предположения, что это маловероятно? Какое основание есть у любого из нас для предположения, что любое подобное суждение истинно? И под «иметь основание» я подразумеваю именно то, что подразумевал ранее. Я имею в виду: какое другое суждение я знаю, которое не было бы истинным, если бы мое чувственное данное не было связано с чьим-то еще чувственным данным тем образом, в котором я утверждал, что они связаны? Здесь я снова прошу о веском основании; и не задаю психологический вопрос относительно происхождения. Здесь я снова не прошу об основании в строгом смысле формальной логики; я просто прошу о суждении, которое, вероятно, не было бы истинным, если бы то, что я утверждал, не было истинным. Здесь я снова прошу о некотором суждении того рода, в который верит каждый из нас; я спрашиваю: какое основание есть у каждого из нас для веры в то, что некоторые из его чувственных данных связаны с конкретными чувственными данными других людей тем образом, который я утверждал? — для веры в то, что он не имел бы определенных чувственных данных, которые он имеет, если бы какой-то другой человек не обладал определенными конкретными чувственными данными? И здесь я снова прошу об основании — я прошу о некотором суждении, отличном от того, которое само утверждает: когда один человек обладает чувственным данным такого-то конкретного рода, вероятно, что другой человек обладает чувственным данным или мыслью такого-то другого рода.

Но какого рода основание можно привести для веры в суждение такого рода? Для веры в суждение, которое утверждает, что, поскольку существует одна конкретная вещь, вероятно, что существует и другая конкретная вещь? Одна вещь, я думаю, ясна, а именно то, что у нас не может быть веского основания для веры в такое суждение, если у нас нет веского основания для веры в некоторое обобщение. Обычно считается, например, что определенные так называемые кремневые наконечники стрел, которые были обнаружены, вероятно, были изготовлены доисторическими людьми; и я думаю, ясно, что у нас нет оснований верить в это, если у нас нет оснований предполагать, что объекты, которые напоминают их в определенных конкретных отношениях, обычно изготавливаются людьми — изготавливаются людьми чаще, чем любым другим способом. Если бы определенные конкретные характеристики, которыми обладают эти наконечники стрел, не были характеристиками, которые принадлежат по крайней мере чаще изделиям человеческого производства, чем любым изделиям, не сделанным людьми, то, безусловно, было бы так же вероятно, что эти наконечники стрел не были сделаны людьми — что они, по сути, не являются наконечниками стрел. То есть, если у нас нет оснований утверждать обобщение — обобщение о том, что объекты определенного рода обычно изготавливаются людьми, у нас нет оснований предполагать, что эти конкретные объекты, которые относятся к рассматриваемому роду, были изготовлены людьми. И то же самое, насколько я могу судить, верно повсеместно. Если у нас когда-либо есть хоть какие-то основания утверждать, что, поскольку существует одна конкретная вещь, вероятно, существует, существовала или будет существовать и другая, часть нашего основания, по крайней мере, должна состоять в основаниях для утверждения некоторого обобщения — для утверждения того, что существование вещей определенного рода чаще сопровождается, предваряется или следует за существованием вещей другого конкретного рода. Я думаю, иногда предполагается, что альтернатива этой теории может быть найдена в теории, согласно которой существование одного рода вещей «внутренне указывает на» или «внутренне является знаком или символом» существования другой вещи. Предполагается, что когда существует вещь, которая таким образом указывает на существование другой вещи, то, по крайней мере, вероятно, что «указанная» вещь также существует. Но эта теория, я думаю, не предлагает реальной альтернативы. Ибо, во-первых, когда мы говорим, что существование одной вещи А является «знаком» или «указывает на» существование другой вещи B, мы очень часто на самом деле имеем в виду сказать, что когда существует вещь, подобная А, обычно существует и вещь, подобная B. Мы можем, несомненно, иметь в виду и что-то еще; но именно это мы и имеем в виду. Мы говорим, например, что определенные конкретные слова, которые мы слышим или читаем, являются «знаком» того, что кто-то подумал о тех конкретных вещах, которые мы называем значением этих слов. Но мы, безусловно, колебались бы признать, что слышание или чтение определенных слов можно назвать «знаком» существования определенных мыслей, если бы не было истинно, что когда эти слова слышат или читают, рассматриваемые мысли обычно существовали. Если бы, когда эти слова слышали или читали, мысли обычно не существовали, мы бы сказали, что, во всяком случае, в одном из смыслов этого слова, слышание слов не было знаком существования мыслей. В этом смысле, следовательно, сказать, что существование А «указывает на» или «является знаком» существования B, фактически означает сказать, что когда существует А, обычно существует и B. Но, несомненно, слова «указывает на», «является знаком» могут использоваться в каком-то другом смысле: они могут, например, означать только то, что существование А каким-то образом подсказывает веру в то, что B существует. И в таком случае мы, безусловно, могли бы знать, что существование А указывает на существование B, не зная, что когда существовало А, обычно существовало и B. Предположим, тогда, что в каком-то таком смысле А действительно «указывает на» существование B; может ли этот факт дать нам основание для предположения, что B хотя бы вероятно существовало? Безусловно, может, при условии, что истинно, что когда А действительно указывает на существование B, B обычно существует. Но, безусловно, это может произойти только при этом условии. Если, когда А указывает на существование B, B, тем не менее, обычно не существует, то, безусловно, факт, что А указывает на существование B, не может составлять никакой вероятности того, что B не существует: напротив, тогда будет вероятно, что, даже если А «указывает на» существование B, B не существует. Мы, по сути, лишь заменили обобщение о том, что указание А на B обычно сопровождается существованием B, обобщением о том, что существование А обычно сопровождается существованием B. Если мы хотим иметь хоть какое-то основание для утверждения, что, когда А указывает на или является знаком существования B, B вероятно существует, мы все равно должны иметь основание для некоторого обобщения — для обобщения, которое утверждает, что когда одна вещь указывает на существование другой, эта другая обычно существует.

Ясно, таким образом, я думаю, что если мы хотим найти основание для утверждения, что некоторое мое конкретное чувственное данное, вероятно, не существовало бы, если бы кто-то другой не обладал или не обладал ранее чувственным данным того рода, который я могу назвать, мы должны найти основание для некоторого обобщения. И также ясно, я думаю, что во многих случаях такого рода обобщение должно состоять в утверждении, что когда один человек обладает определенным родом чувственных данных, какой-то другой человек обычно имел какое-то другое чувственное данное или убеждение. Мы предполагаем, например, что когда мы слышим или читаем определенные слова, кто-то, кроме нас самих, подумал мысли, которые составляют значение этих слов; и ясно, я думаю, что у нас нет оснований для этого допущения, кроме тех, которые также являются основанием для допущения, что когда слышат или читают определенные слова, кто-то обычно имел определенные мысли. И мое исследование, следовательно, по крайней мере включает в себя исследование: какие основания у нас есть для таких обобщений, как эти? для обобщений, которые утверждают связь между существованием определенного рода чувственных данных у одного человека и существованием определенного рода чувственных данных или убеждений у другого человека?

И на этот вопрос, я думаю, можно дать только один ответ. Если у нас вообще есть хоть какие-то основания для таких обобщений, то некоторое основание должно быть дано, так или иначе, наблюдением — наблюдением, понимаемым в широком смысле, в котором оно включает «эксперимент». Ни один философ, я думаю, никогда не упускал из виду допущение, что наблюдение действительно дает основание для некоторых обобщений — для некоторых суждений, которые утверждают, что когда существует один род вещей, другой обычно существует или существовал в определенном отношении к нему. Даже те, кто, подобно Юму, подразумевает, что наблюдение не может дать основание для чего-либо, все же постоянно апеллируют к наблюдению в поддержку своих собственных обобщений. И даже те, кто придерживается мнения, что наблюдение не может дать основание для какого-либо обобщения об отношении чувственных данных одного человека к чувственным данным другого, все же придерживаются мнения, что оно может дать основание для обобщений об отношении некоторых чувственных данных к другим среди собственных чувственных данных человека. Действительно, отнюдь не согласовано, как наблюдение может дать основание для какого-либо обобщения. Никто не знает, какое основание у нас есть, если оно вообще есть, для предположения, что оно может. Но то, что оно может, каждый, я думаю, предполагает. Я думаю, поэтому, большинство философов согласятся, что если мы можем найти хоть какое-то основание для обобщений того рода, который меня интересует, основание для некоторых из них, во всяком случае, должно быть найдено в наблюдении. И то, что я предлагаю спросить, это: какое основание можно найти в наблюдении даже для одного суждения того рода, который я описал? для суждения, которое утверждает, что когда один человек обладает одним родом чувственных данных, другой человек обычно обладает или обладал другим.

Но когда говорится, что наблюдение дает нам основание для обобщений, могут иметься в виду две вещи, ни одну из которых я не имею в виду. Во-первых, мы популярно используем «наблюдение» в смысле, в котором можно сказать, что мы наблюдаем чувственные данные, чувства и мысли других людей: в котором, следовательно, можно сказать, что мы наблюдаем те самые вещи, относительно которых я спрашиваю, какое основание у нас есть для веры в их существование. Но повсеместно признано, что существует смысл, в котором ни один человек не может наблюдать чувственные данные, чувства или мысли любого другого человека. И именно к этому строгому смыслу я предлагаю ограничить это слово. Я буду использовать его в смысле, в котором можно, безусловно, сказать, что мы не наблюдаем ничего, кроме самих себя, наших собственных чувственных данных, мыслей и чувств, и того, что мы непосредственно постигаем. И во-вторых, можно сказать, что наблюдения, сделанные другим человеком, могут дать мне основание для веры в некоторое обобщение. И, безусловно, дело обстоит так, что для многих обобщений, в которые мы все верим, если у нас вообще есть основание в наблюдении, то оно не в нашем собственном наблюдении: часть нашего основания, во всяком случае, заключается в вещах, которые наблюдали другие люди, но которые мы сами не наблюдали. Но задавая этот конкретный вопрос, я не прошу об основаниях такого рода. Тот самый вопрос, который я задаю, это: какое основание есть у любого из нас для предположения, что любое другое лицо вообще когда-либо делало какие-либо наблюдения? И точно так же, как в первом значении, которое я придал этому вопросу, он означал: какая вещь, которую наблюдает любой отдельный человек, такова, что она, вероятно, не существовала бы, если бы какой-то другой человек не сделал конкретное наблюдение? Так и теперь я спрашиваю: какие из вещей, которые наблюдает один отдельный человек, таковы, что они, вероятно, не существовали бы, если бы не было истинно, что некоторые из них обычно находились в определенных отношениях к наблюдениям какого-то другого лица? Я спрашиваю: какие из моих собственных наблюдений дают мне основание для предположения, что некоторые из них относятся к роду тех, которым обычно предшествуют или сопровождают наблюдения других людей? Какие, например, из моих собственных наблюдений дают веское основание для обобщения, что когда я слышу определенные слова, кто-то другой обычно имел определенные конкретные мысли, или что всякий раз, когда кто-то слышит определенные слова, кто-то другой обычно имел мысли, которые составляют то, что мы называем значением этих слов? Я спрашиваю: какие из обширного ряда наблюдений, которые делает любой индивид в течение своей жизни, дают веское основание для любого обобщения такого рода вообще — обобщения, которое утверждает, что некоторым из них обычно предшествуют определенные мысли, чувственные данные или чувства у других лиц? Я вполне признаю, что существуют некоторые обобщения такого рода, для которых наблюдения некоторых конкретных людей не дадут основания. Все, о чем я прошу: есть ли хотя бы одно обобщение такого рода, для которого род наблюдений, которые (как мы обычно предполагаем) каждый человек, или почти каждый человек, действительно делает, дают основание? Среди наблюдений того рода, которые (как мы обычно предполагаем) являются общими для вас и для меня, дают ли ваши, сами по себе, какое-либо основание хотя бы для одного такого обобщения? И дают ли мои, сами по себе, какое-либо основание хотя бы для одного такого обобщения? И если дают, то какие именно из этих наблюдений делают это?

Мой вопрос, таким образом, таков: какое основание дают мне мои собственные наблюдения для предположения, что любое чувственное данное, которое я имею, вероятно, не возникло бы, если бы у какого-то другого лица не было определенного рода чувственных данных? Какое основание дают мне мои собственные наблюдения для предположения, например, что я не воспринимал бы то, что воспринимаю сейчас, если бы кто-то не слышал звука моего голоса? Какое основание дают вам ваши собственные наблюдения для предположения, что вы не воспринимали бы именно то, что воспринимаете, если бы я не воспринимал более или менее черные знаки на более или менее белом фоне? Вопрос, я думаю, действительно кажется разумным; и большинство философов, я думаю, предполагали, что на него есть ответ. Тем не менее, можно сказать, что на него нет ответа: что мои собственные наблюдения не дают мне никакого основания вообще ни для одного суждения такого рода. Существуют определенные философы (даже помимо убежденных скептиков, с которыми, как я сказал, я сейчас не спорю), которые отрицали, что они дают. Существуют определенные философы, которые придерживаются мнения, что ничто из того, что любой отдельный из нас наблюдает или может наблюдать, не дает ни малейшего основания для предположения, что какие-либо из его собственных чувственных данных обычно связаны с определенными чувственными данными у других людей. Существуют философы, которые придерживаются мнения, что единственные обобщения, для которых наши собственные наблюдения действительно дают какое-либо оправдание, — это обобщения относительно того, каким образом наши собственные чувственные данные, мысли и чувства следуют и, вероятно, будут следовать друг за другом; и которые заключают, что, поскольку это так, у нас нет никаких оснований верить в существование каких-либо других людей. И эти философы, я думаю, правы, делая этот вывод из своей посылки. Из их посылки, действительно, не следует, что у нас нет основания в том смысле, который я объяснил первым и в котором, я настаивал, должно быть признано, что у нас есть основание. Не следует, что некоторые из наших чувственных данных не являются такими, которые, вероятно, не существовали бы, если бы у какого-то другого лица не было определенных чувственных данных. Но, как я подчеркивал, когда мы говорим, что у нас есть основание для утверждения существования чего-то невоспринимаемого, мы обычно имеем в виду нечто большее, чем это. Мы имеем в виду не только то, что, поскольку то, что мы воспринимаем, действительно существует, невоспринимаемая вещь, вероятно, существует тоже; мы имеем в виду также, что у нас есть некоторое основание для утверждения этой связи между воспринимаемым и невоспринимаемым. И придерживаясь, как мы это делаем, мнения, что никакое основание не может быть приведено для утверждения такой связи, кроме наблюдения, мы должны сказать, что если наблюдение не дает основания для утверждения ее, у нас нет основания для утверждения ее; и не имея основания для утверждения этой связи между воспринимаемым и невоспринимаемым, мы должны сказать, что у нас нет его и для утверждения даже вероятного существования невоспринимаемого. Это, я думаю, то, что мы обычно имеем в виду, говоря, что у нас нет оснований верить в существование конкретной вещи, которую мы не воспринимаем. И поэтому, я думаю, те философы, которые придерживаются мнения, что наши собственные наблюдения не дают нам никакого основания вообще для какого-либо обобщения относительно связи любого из них с чувственными данными других людей, совершенно правы, заключая, что у нас нет оснований утверждать, что любое другое лицо когда-либо имело какую-либо конкретную мысль или чувственное данное вообще. Я думаю, что слова этого вывода, понятые в их естественном значении, выражают именно то, что утверждает посылка. Нам не нужно, действительно, заключать, как многие из этих философов склонны делать, что, поскольку у нас нет оснований верить в существование других людей, поэтому весьма сомнительно, существуют ли они вообще. Философы, которые отстаивают это мнение, обычно опровергают сами себя, приписывая существование других людей как часть своего основания для веры в то, что весьма сомнительно, существуют ли какие-либо другие люди. То, для чего у нас нет оснований, может, тем не менее, быть безусловно истинным. И, действительно, один из философов, которые наиболее ясно и прямо утверждают, что мы знаем не только существование других людей, но также и существование материальных объектов, является также одним из тех, кто наиболее решительно отрицает, что наши собственные наблюдения могут дать какое-либо основание для веры как в одно, так и в другое. Я имею в виду Томаса Рида. Рид, действительно, позволяет себе использовать не только слово «наблюдать», но даже слово «воспринимать» в том широком смысле, в котором можно было бы сказать, что мы наблюдаем или воспринимаем мысли и чувства других: и я думаю, что тот факт, что он использует слова в этом смысле, ввел его в заблуждение, заставив думать, что его взгляд более правдоподобен и более соответствует здравому смыслу, чем это есть на самом деле: используя слова в этом смысле, он может утверждать, что «наблюдение» действительно дает основание для некоторых из тех обобщений, для которых здравый смысл утверждает, что «наблюдение» (в более узком смысле) действительно дает основание. Но относительно того, что мы наблюдаем или воспринимаем в строгом смысле, к которому я ограничиваю эти слова, он утверждает совершенно прямо, что это не дает нам никакого основания ни для веры в существование материальных объектов, ни для веры в существование других умов. Беркли, говорит он, доказал неопровержимо, что это не дает нам никакого основания для первого, а Юм — что это не дает нам никакого основания для второго.