«Философские исследования»

ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Автор:

Дж. Э. МУР, доктор литературы

Почетный доктор права (Сент-Эндрюс), член Британской академии

Лектор по моральным наукам в Кембриджском университете. Автор «Principia Ethica»

ЛОНДОН ROUTLEDGE & KEGAN PAUL LTD BROADWAY HOUSE: 68-74 CARTER LANE, E.C.4 1922

CONTENTS

I.THE REFUTATION OF IDEALISM 1 II.THE NATURE AND REALITY OF OBJECTS OF PERCEPTION 31 III.WILLIAM JAMES' "PRAGMATISM"97 IV.HUME'S PHILOSOPHY147 V.THE STATUS OF SENSE-DATA168 VI.THE CONCEPTION OF REALITY197 VII.SOME JUDGMENTS OF PERCEPTION220 VIII.THE CONCEPTION OF INTRINSIC VALUE253 IX.EXTERNAL AND INTERNAL RELATIONS276 X.THE NATURE OF MORAL PHILOSOPHY310

Статьи, вошедшие в этот сборник и опубликованные ранее, первоначально появились в следующих изданиях:

I. «Опровержение идеализма» в журнале Mind, новая серия, том xii, 1903 г.

II. «Природа и реальность объектов восприятия» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1905–1906 гг.

III. «„Прагматизм“ профессора Джеймса» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1907–1908 гг.

IV. «Философия Юма» в The New Quarterly, ноябрь 1909 г.

V. «Статус чувственных данных» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1913–1914 гг.

VI. «Концепция реальности» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1917–1918 гг.

VII. «Некоторые суждения восприятия» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1918–1919 гг.

IX. «Внешние и внутренние отношения» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1919–1920 гг.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Все статьи, содержащиеся в этом томе, за исключением двух этических (VIII и X), были опубликованы ранее; и из тех, что были опубликованы ранее, все, кроме статьи о «Внешних и внутренних отношениях» (IX), перепечатываются здесь без изменений. Они были написаны в разное время в период между 1903 и 1921 годами, и все они напечатаны здесь в том порядке, в котором были написаны, за исключением того, что статья VIII «Концепция внутренней ценности», которая была написана раньше, чем VI и VII, была перемещена со своего места, чтобы приблизить ее к IX и X, с которыми она тесно связана по предмету.

Все статьи, за исключением IV и X, предназначались прежде всего для аудитории, знакомой с трудами философов; но я надеюсь, что они тем не менее окажутся понятными даже тем, кто мало или совсем не читал философских работ, поскольку я почти не использую технические термины, а там, где я это делал, я старался изо всех сил объяснить на обычном языке, что именно я под ними подразумеваю. Тон статьи X несколько отличается от остальных, поскольку она была написана как лекция для Лестерского философского общества, относительно которой меня предупредили, что я не должен предполагать у большинства слушателей предварительного знакомства с философией. Соответственно, она повсюду несет на себе следы того типа аудитории, для которой предназначалась.

Внимательный читатель легко обнаружит, что некоторые взгляды, выраженные в одних статьях, несовместимы со взглядами, выраженными в других. Дело в том, что некоторые взгляды, выраженные в более ранних статьях, — это взгляды, с которыми я больше не согласен; и я чувствую, что требуется некоторое извинение за то, что я тем не менее переиздаю их в том виде, в каком они были. Во всех случаях, кроме одного, мое оправдание состоит в том, что ошибочные взгляды, о которых идет речь, настолько вплетены в форму и содержание статей, в которых они встречаются, что было бы невозможно исправить их, не заменив практически старые статьи новыми; и что, несмотря на эти ошибки, старые статьи в том виде, в каком они есть, все еще кажутся мне в целом содержащими мысли, которые стоит высказать в форме, которую, как бы она ни была несовершенна, я сомневаюсь, что способен улучшить. Единственный случай, когда я сомневаюсь, применимо ли это оправдание, — это первая статья, «Опровержение идеализма». Сейчас эта статья кажется мне очень путаной, а также содержащей немало явных ошибок; поэтому я сомневаюсь, стоило ли мне включать ее. Но в данном случае у меня есть другое оправдание: а именно то, что это статья, на которую часто ссылались современные авторы, пишущие о философии; и мне сказали, что, по крайней мере для некоторых читателей, было бы удобно, если бы она была перепечатана вместе с остальными, хотя бы для справок.

Выше я сказал, что единственная из ранее опубликованных статей, в которую были внесены изменения, — это IX, «Внешние и внутренние отношения». В данном случае изменения связаны не с изменением моих взглядов, а с тем фактом, что в той части статьи, где используются символы, я попытался, когда она была впервые опубликована в Proceedings of the Aristotelian Society, использовать символы, принятые Уайтхедом и Расселом в Principia Mathematica, и использовал их, не дав объяснения их значения, которое было бы достаточным для читателей, не знакомых с этой работой. Упомянутые символы трудно воспроизвести типографским способом; поэтому в данном случае я счел лучшим использовать другой набор символов, который кажется мне адекватным для ограниченной цели, которую я преследовал. Я попытался дать объяснение их значения, которое позволит любому понять их; и я воспользовался возможностью переписать некоторые части статьи, в которых они встречаются, таким образом, который, надеюсь, сделает некоторые моменты более ясными, чем они были изначально.

Я должен поблагодарить Комитет Аристотелевского общества за разрешение перепечатать большое количество статей (а именно II, III, V, VI, VII и IX), которые первоначально появились в Proceedings этого Общества; и редактора New Quarterly за разрешение перепечатать статью о философии Юма (IV), которая появилась в этом журнале в ноябре 1909 года.

Дж. Э. МУР.

КЕМБРИДЖ, январь 1922 г.

Философские исследования

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИДЕАЛИЗМА

Современный идеализм, если он вообще утверждает какой-либо общий вывод о вселенной, утверждает, что она духовна. Есть два момента в этом утверждении, на которые я хочу обратить внимание. Эти моменты заключаются в том, что, каково бы ни было его точное значение, оно, безусловно, призвано утверждать: (1) что вселенная очень сильно отличается от того, какой она кажется, и (2) что она обладает довольно большим количеством свойств, которыми, по-видимому, не обладает. Стулья, столы и горы кажутся очень отличными от нас; но когда вся вселенная объявляется духовной, это, безусловно, означает утверждение, что они гораздо больше похожи на нас, чем мы думаем. Идеалист намерен утверждать, что они в некотором смысле не являются ни безжизненными, ни бессознательными, какими они, безусловно, кажутся; и я не думаю, что его язык настолько грубо обманчив, чтобы мы не могли предположить, что он верит, будто они действительно очень сильно отличаются от того, какими кажутся. И во-вторых, когда он объявляет их духовными, он имеет в виду включить в этот термин довольно большое количество различных свойств. Когда вся вселенная объявляется духовной, имеется в виду не только то, что она в некотором смысле сознательна, но и то, что она обладает тем, что мы признаем в самих себе как высшие формы сознания. Что она разумна; что она целенаправленна; что она не механистична; все эти различные вещи обычно утверждаются о ней. В общем, можно сказать, что эта фраза «реальность духовна» возбуждает и выражает веру в то, что вся вселенная обладает всеми теми качествами, обладание которыми, как считается, делает нас настолько превосходящими вещи, которые кажутся неодушевленными: по крайней мере, если она не обладает в точности теми, которыми обладаем мы, она обладает не одним, а несколькими другими, которые, согласно тому же этическому стандарту, были бы оценены как равные нашим или лучшие. Когда мы говорим, что она духовна, мы имеем в виду, что она обладает целым рядом превосходных качеств, отличных от любых, которые мы обычно приписываем звездам, планетам или чашкам и блюдцам.

Теперь, почему я упоминаю эти два момента, так это потому, что, будучи вовлеченными в хитросплетения философской дискуссии, мы склонны упускать из виду огромность различия между этим идеалистическим взглядом и обычным взглядом на мир, а также упускать из виду количество различных суждений, которые идеалист должен доказать. Я думаю, именно благодаря огромности этого различия и количеству различных достоинств, которые идеалисты приписывают вселенной, вопрос о том, истинен ли идеализм или нет, кажется таким интересным и важным. Но когда мы начинаем спорить об этом, я думаю, мы склонны забывать, какое огромное количество аргументов должен включать этот интересный вопрос: мы склонны предполагать, что если один или два довода приведены с той или иной стороны, то все дело выиграно. Я говорю это, чтобы не подумали, что любой из аргументов, которые будут выдвинуты в этой статье, был бы достаточен для опровержения, или любое их опровержение — достаточным для доказательства, поистине интересного и важного суждения о том, что реальность духовна. Что касается меня, я хочу, чтобы было ясно понято: я не предполагаю, что все, что я скажу, имеет малейшую тенденцию доказать, что реальность не духовна: я не считаю возможным опровергнуть ни одно из многих важных суждений, содержащихся в утверждении, что она такова. Реальность может быть духовной, насколько мне известно; и я искренне надеюсь, что это так. Но я принимаю «идеализм» как широкий термин, включающий не только этот интересный вывод, но и ряд аргументов, которые, как предполагается, если не достаточны, то, по крайней мере, необходимы для его доказательства. Действительно, я полагаю, что современные идеалисты главным образом отличаются определенными аргументами, которые у них общие. То, что реальность духовна, было, я полагаю, догматом многих теологов; и все же только за одну эту веру их вряд ли следует называть идеалистами. Существует, кроме того, я полагаю, много людей, которых небезосновательно называют идеалистами, которые придерживаются определенных характерных суждений, не осмеливаясь считать их вполне достаточными для доказательства столь грандиозного вывода. Поэтому меня интересуют только идеалистические аргументы; и если какой-либо идеалист считает, что для доказательства того, что реальность духовна, не требуется никаких аргументов, я, безусловно, не опровергну его. Однако я атакую по крайней мере один аргумент, который, насколько я могу судить, считается необходимым для их позиции всеми идеалистами. И я хочу указать на определенное преимущество, которое дает мне эта процедура, — преимущество, которое оправдывает утверждение, что если мои аргументы верны, то они опровергнут идеализм. Если я смогу опровергнуть единственное суждение, которое является необходимым и существенным шагом во всех идеалистических аргументах, тогда, независимо от того, насколько хороши остальные из этих аргументов, я докажу, что у идеалистов нет никаких оснований для их вывода.

Предположим, у нас есть цепочка аргументов, которая принимает форму: поскольку А есть B, а B есть C, и C есть D, из этого следует, что А есть D. В таком аргументе, хотя «B есть C» и «C есть D» могут быть вполне истинными, если «А есть B» ложно, у нас нет больше оснований утверждать, что А есть D, чем если бы все три были ложными. Из этого, конечно, не следует, что «А есть D» ложно; и не следует, что никакие другие аргументы не доказали бы его истинность. Но из этого следует, что, насколько касается этого аргумента, это лишь голое предположение, без малейшего доказательства. Я предлагаю атаковать суждение, которое, как мне кажется, находится в таком отношении к выводу «Реальность духовна». Я не предлагаю оспаривать, что «Реальность духовна»; я не отрицаю, что могут быть причины думать, что это так: но я предлагаю показать, что одна причина, от которой, по моему суждению, зависят все другие аргументы, когда-либо использовавшиеся идеалистами, ложна. Эти другие аргументы могут, насколько я могу судить, быть в высшей степени изобретательными и истинными; их очень много и они разнообразны, и разные идеалисты используют самые разные аргументы для доказательства одних и тех же важнейших выводов. Некоторые из них могут быть достаточны для доказательства того, что B есть C и C есть D; но если, как я попытаюсь показать, их «А есть B» ложно, вывод «А есть D» остается приятным предположением. Я не отрицаю, что предлагать приятные и правдоподобные предположения может быть надлежащей функцией философии: но я исхожу из того, что название «идеализм» может быть правильно применено только там, где есть определенное количество аргументов, претендующих на убедительность.

Предмет этой статьи, следовательно, совершенно неинтересен. Даже если я докажу свою точку зрения, я ничего не докажу о Вселенной в целом. На важный вопрос о том, является ли Реальность духовной или нет, мой аргумент не будет иметь ни малейшего отношения. Я лишь попытаюсь прийти к истине по вопросу, который сам по себе совершенно тривиален и незначителен и из которого, насколько я могу видеть и, безусловно, насколько я буду говорить, нельзя сделать никаких выводов о каких-либо предметах, о которых мы больше всего хотим знать. Единственная важность, которую я могу приписать предмету, который я буду исследовать, заключается в том, что мне кажется, что это вопрос, в котором ошибались не только идеалисты, но и все философы и психологи, и из их ошибочного взгляда на который они вывели (обоснованно или необоснованно) свои самые поразительные и интересные выводы. И что он обладает даже этой важностью, я не могу надеяться доказать. Если он обладает этой важностью, то действительно будет следовать, что все самые поразительные результаты философии — сенсуализм, агностицизм и идеализм в равной степени — несмотря на все, что до сих пор приводилось в их пользу, имеют не больше оснований, чем предположение, что на Луне живет химера. Из этого будет следовать, что, если не удастся найти новые причины, никогда ранее не приводившиеся, все самые важные философские доктрины имеют так же мало прав на согласие, как и самые суеверные верования самых низших дикарей. Поэтому я действительно думаю, что на вопрос о том, во что у нас есть основания верить в самых интересных вопросах, мои результаты будут иметь важное влияние; но я не могу достаточно ясно настаивать на том, что на вопрос о том, истинны ли эти убеждения, они не будут иметь никакого влияния вовсе.

Тривиальное суждение, которое я предлагаю оспорить, таково: esse есть percipi. Это очень двусмысленное суждение, но в том или ином смысле оно широко поддерживалось. Что оно в некотором смысле существенно для идеализма, я должен пока просто предположить. Что я предлагаю показать, так это то, что во всех смыслах, когда-либо придаваемых ему, оно ложно.

Но прежде всего может быть полезно кратко указать, в каком отношении, как я полагаю, оно находится к идеалистическим аргументам. То, что везде, где вы можете истинно предикатировать esse, вы можете истинно предикатировать percipi, в том или ином смысле, является, как я полагаю, необходимым шагом во всех аргументах, которые правильно называть идеалистическими, и, более того, во всех аргументах, до сих пор предлагавшихся для идеалистического вывода. Если esse есть percipi, это сразу эквивалентно утверждению, что все, что есть, переживается; и это, опять же, эквивалентно в некотором смысле утверждению, что все, что есть, является чем-то ментальным. Но это не тот смысл, в котором идеалистический вывод должен утверждать, что Реальность ментальна. Идеалистический вывод состоит в том, что esse есть percipere; и, следовательно, независимо от того, является ли esse percipi или нет, требуется дальнейшее и иное обсуждение, чтобы показать, является ли оно также percipere. И опять же, даже если esse есть percipere, нам нужно огромное количество дальнейших аргументов, чтобы показать, что то, что обладает esse, обладает также теми высшими ментальными качествами, которые обозначаются как духовные. Вот почему я сказал, что вопрос, который я буду обсуждать, а именно, является ли esse percipi или нет, должен быть совершенно недостаточным как для доказательства, так и для опровержения того, что реальность духовна. Но, с другой стороны, я полагаю, что каждый аргумент, когда-либо использовавшийся для того, чтобы показать, что реальность духовна, выводил это (обоснованно или необоснованно) из «esse есть percipere» как одной из своих посылок; и что это, в свою очередь, никогда не претендовало на доказательство, кроме как с использованием посылки, что esse есть percipi. Тип аргумента, используемый для последней цели, достаточно знаком. Говорят, что поскольку все, что есть, переживается, и поскольку существуют некоторые вещи, которые не переживаются индивидом, они должны, по крайней мере, составлять часть некоторого опыта. Или опять же, что, поскольку объект необходимо предполагает субъект, и поскольку весь мир должен быть объектом, мы должны мыслить его принадлежащим некоторому субъекту или субъектам, в том же смысле, в каком все, что является объектом нашего опыта, принадлежит нам. Или опять же, что, поскольку мышление входит в сущность всей реальности, мы должны мыслить позади него, в нем или как его сущность дух, родственный нашему, который мыслит: что «дух приветствует дух» в своем объекте. В обоснованность этих выводов я не предлагаю вдаваться: они, очевидно, требуют большого обсуждения. Я лишь хочу указать, что, насколько бы правильными они ни были, если esse не есть percipi, они оставляют нас так же далеко от доказательства того, что реальность духовна, как если бы они все были ложными.

Но теперь: является ли esse percipi? В этом суждении есть три очень двусмысленных термина, и я должен начать с различения различных вещей, которые могут подразумеваться под некоторыми из них.

И сначала относительно percipi. Этот термин не должен долго беспокоить нас в настоящее время. Возможно, изначально он использовался для обозначения только «ощущения»; но я не собираюсь быть настолько несправедливым к современным идеалистам — единственным идеалистам, к которым этот термин сейчас следует применять без оговорок, — чтобы утверждать, что, если они говорят, что esse есть percipi, они имеют в виду под percipi только ощущение. Напротив, я вполне согласен с ними в том, что если esse вообще есть percipi, то percipi должно пониматься как включающее не только ощущение, но и тот другой тип ментального факта, который называется «мышлением»; и, является ли esse percipi или нет, я считаю главной заслугой философской школы, к которой принадлежат современные идеалисты, то, что они настаивали на различении «ощущения» и «мышления» и на подчеркивании важности последнего. Против сенсуализма и эмпиризма они отстаивали истинный взгляд. Но различие между ощущением и мышлением не должно задерживать нас здесь. Ибо, в чем бы они ни различались, у них есть по крайней мере общее: они оба являются формами сознания или, чтобы использовать термин, который сейчас кажется более модным, они оба являются способами переживания. Соответственно, что бы ни означало «esse есть percipi», оно, по крайней мере, утверждает, что все, что есть, переживается. И поскольку я хочу утверждать, что даже это неверно, вопрос о том, переживается ли оно посредством ощущения или мышления, или того и другого, для моей цели совершенно нерелевантен. Если оно вообще не переживается, оно не может быть ни объектом мышления, ни объектом чувства. Только если бытие предполагает «опыт», вопрос о том, предполагает ли оно ощущение или мышление, или то и другое, становится важным. Поэтому я прошу, чтобы percipi в дальнейшем понималось как относящееся только к тому, что является общим для ощущения и мышления. В одной очень недавней статье смысл «esse есть percipi» изложен со всей желаемой ясностью, насколько это касается percipi.

«Я берусь показать, — говорит г-н Тейлор [1], — что то, что делает [любой факт] реальным, может быть не чем иным, как его присутствием в качестве неотъемлемого аспекта чувственного опыта». Я рад думать, что г-н Тейлор успел предоставить мне столь определенное утверждение, что это является конечной посылкой идеализма. Моя статья, по крайней мере, опровергнет идеализм г-на Тейлора, если она вообще что-то опровергнет: ибо я берусь показать, что то, что делает вещь реальной, никак не может быть ее присутствием в качестве неотъемлемого аспекта чувственного опыта.

Но утверждение г-на Тейлора, хотя и ясное, я думаю, в отношении значения percipi, в других отношениях в высшей степени двусмысленно. Я оставлю его на время, чтобы рассмотреть следующую двусмысленность в утверждении: Esse есть percipi. Что означает связка? Что можно подразумевать под словами, что Esse есть percipi? Есть ровно три значения, одно или другое из которых такое утверждение должно иметь, если оно должно быть истинным; и из них есть только одно, которое оно может иметь, если оно должно быть важным. (1) Утверждение может быть призвано утверждать, что слово «esse» используется для обозначения ничего более или менее, чем слово «percipi»: что эти два слова являются точными синонимами: что они являются лишь разными именами для одной и той же вещи: что то, что подразумевается под esse, абсолютно идентично тому, что подразумевается под percipi. Я думаю, мне не нужно доказывать, что принцип «esse есть percipi» не предназначен таким образом просто для определения слова; и не то, что, если бы это было так, это было бы крайне плохим определением. Но если он не означает этого, остаются только две альтернативы. Вторая — (2) что то, что подразумевается под esse, хотя и не абсолютно идентично тому, что подразумевается под percipi, тем не менее включает последнее как часть своего значения. Если бы это было значением «esse есть percipi», то сказать, что вещь реальна, не означало бы то же самое, что сказать, что она переживается. То, что она реальна, означало бы, что она переживается и что-то еще помимо этого: «быть переживаемым» было бы аналитически существенным для реальности, но не было бы полным значением термина. Из того факта, что вещь реальна, мы могли бы вывести по закону противоречия, что она переживается; поскольку последнее было бы частью того, что подразумевается под первым. Но, с другой стороны, из того факта, что вещь переживается, мы не смогли бы вывести, что она реальна; поскольку из того факта, что она обладает одним из атрибутов, существенных для реальности, не следовало бы, что она обладает также другим или другими. Теперь, если мы понимаем «esse есть percipi» во втором смысле, мы должны различить три разные вещи, которые оно утверждает. Прежде всего, оно дает определение слова «реальность», утверждая, что это слово обозначает сложное целое, частью которого является то, что подразумевается под «percipi». И во-вторых, оно утверждает, что «быть переживаемым» составляет часть некоторого целого. Оба эти суждения могут быть истинными, и во всяком случае я не хочу их оспаривать. Я, правда, не думаю, что слово «реальность» обычно используется для включения «percipi»: но я не хочу спорить о значении слов. И то, что многие вещи, которые переживаются, являются также чем-то другим — что быть переживаемым составляет часть определенных целых, конечно, бесспорно. Но что я хочу отметить, так это то, что ни одно из этих суждений не имеет никакого значения, если мы не добавим к ним третье. Что «реальное» — это удобное имя для объединения атрибутов, которое иногда встречается, никому не стоило бы утверждать: из такого утверждения нельзя было бы сделать никаких важных выводов. Наш принцип мог бы означать только то, что когда вещь случайно обладает percipi, а также другими качествами, включенными в esse, она обладает percipi: и мы никогда не смогли бы вывести, что она переживается, кроме как из суждения, которое уже утверждало, что она является и переживаемой, и чем-то еще. Соответственно, если утверждение, что percipi составляет часть целого, подразумеваемого под реальностью, должно иметь какое-то значение, оно должно означать, что целое является органическим, по крайней мере в том смысле, что другая составляющая или составляющие его не могут существовать без percipi, даже если percipi может существовать без них. Назовем эти другие составляющие x. Суждение о том, что esse включает percipi и что поэтому из esse можно вывести percipi, может быть важным только в том случае, если оно призвано утверждать, что percipi можно вывести из x. Единственная важность вопроса о том, включает ли целое esse часть percipi, покоится, следовательно, на вопросе о том, необходимо ли связана часть x с частью percipi. И это (3) третье возможное значение утверждения «esse есть percipi»: и, как мы теперь видим, единственное важное. Esse есть percipi утверждает, что везде, где у вас есть x, у вас также есть percipi, что все, что обладает свойством x, также обладает свойством, что оно переживается. И поскольку это так, будет удобно, если в будущем мне будет позволено использовать термин «esse» для обозначения только x. Я не хочу тем самым предрешать вопрос о том, включает ли то, что мы обычно подразумеваем под словом «реальный», percipi наряду с x. Я вполне доволен тем, что мое определение «esse» для обозначения x следует рассматривать просто как произвольное словесное определение. Является ли оно таковым или нет, единственный интересный вопрос — можно ли из x вывести percipi, и я предпочел бы иметь возможность выразить это в форме: можно ли вывести percipi из esse? Только пусть будет понято, что когда я говорю esse, этот термин в будущем не будет включать percipi: он обозначает только то x, которое идеалисты, возможно, справедливо включают наряду с percipi под свой термин esse. Что существует такое x, они должны признать под страхом превращения суждения в абсолютную тавтологию; и что из этого x можно вывести percipi, они должны признать под страхом превращения его в совершенно бесплодное аналитическое суждение. Стоит ли называть только x словом esse — не стоит спора: что стоит спора, так это то, необходимо ли связан percipi с x.

Таким образом, мы обнаружили двусмысленность связки в «esse есть percipi», настолько, чтобы увидеть, что этот принцип утверждает, что два различных термина связаны таким образом, что все, что обладает одним, который я называю esse, обладает также свойством, что оно переживается. Он утверждает необходимую связь между esse, с одной стороны, и percipi, с другой; эти два слова обозначают каждое отдельный термин, и esse обозначает термин, в который не включен тот, что обозначается percipi. Мы имеем, таким образом, в «esse есть percipi» необходимое синтетическое суждение, которое я взялся опровергнуть. И я могу сразу сказать, что, понятое как таковое, оно не может быть опровергнуто. Если идеалист решает утверждать, что это просто самоочевидная истина, мне остается только сказать, что она не кажется мне таковой. Но я полагаю, что ни один идеалист никогда не утверждал, что это так. Хотя это — что два различных термина необходимо связаны — является единственным смыслом, который может иметь «esse есть percipi», если оно должно быть истинным и важным, оно может иметь другой смысл, если оно должно быть важной ложью. Я полагаю, что все идеалисты придерживаются этой важной лжи. Они не осознают, что «Esse есть percipi» должно, если оно истинно, быть просто самоочевидной синтетической истиной: они либо отождествляют с ним, либо приводят в качестве причины для него другое суждение, которое должно быть ложным, потому что оно самопротиворечиво. Если бы они этого не делали, им пришлось бы признать, что это совершенно необоснованное предположение; и если бы они признали, что оно необоснованно, я не думаю, что они стали бы утверждать, что его истинность очевидна. Esse есть percipi, в смысле, который я нашел для него, может, конечно, быть истинным; я не могу опровергнуть его: но если бы этот смысл был ясно понят, никто, я думаю, не поверил бы, что он истинен.

Идеалисты, как мы видели, должны утверждать, что все, что переживается, является таковым необходимо. И эту доктрину они обычно выражают, говоря, что «объект опыта немыслим в отрыве от субъекта». Я до сих пор был занят тем, чтобы указать, какое значение должно иметь это утверждение, если оно должно быть важной истиной. Теперь я предлагаю показать, что оно может иметь важное значение, которое должно быть ложным, потому что оно самопротиворечиво.

Хорошо известным фактом в истории философии является то, что необходимые истины в целом, но особенно те, о которых говорят, что противоположное им немыслимо, обычно считались аналитическими в том смысле, что суждение, отрицающее их, было самопротиворечивым. Именно таким образом, как обычно полагали до Канта, многие истины могли быть доказаны одним лишь законом противоречия. Это, следовательно, ошибка, которую, очевидно, легко совершить лучшим философам. Даже после Канта многие продолжали утверждать это; но я знаю, что среди тех идеалистов, которые наиболее справедливо заслуживают этого имени, стало более модным утверждать, что истины являются одновременно аналитическими и синтетическими. Теперь, со многими их причинами для утверждения этого я не имею дела: возможно, в некоторых контекстах это утверждение может иметь полезный и истинный смысл. Но если мы понимаем «аналитическое» в только что определенном смысле, а именно как то, что доказывается одним лишь законом противоречия, ясно, что если «синтетическое» означает то, что не доказывается одним лишь этим, ни одна истина не может быть одновременно аналитической и синтетической. Теперь мне кажется, что те, кто действительно утверждает, что истины являются и теми, и другими, тем не менее утверждают, что они таковы в этом, а также в других смыслах. Действительно, крайне маловероятно, чтобы столь существенная часть исторического значения «аналитического» и «синтетического» была полностью отброшена, особенно поскольку мы не находим явного признания того, что она отброшена. В этом случае справедливо предположить, что на современных идеалистов повлиял взгляд, что некоторые истины могут быть доказаны одним лишь законом противоречия. Я признаю, что они также прямо заявляют, что не могут: но это отнюдь не достаточно, чтобы доказать, что они также не думают, что могут; поскольку очень легко придерживаться двух взаимно противоречащих мнений. Что я предлагаю, так это то, что идеалисты придерживаются конкретной доктрины, о которой идет речь, касающейся отношения субъекта и объекта в опыте, потому что они думают, что это аналитическая истина в этом ограниченном смысле, что она доказывается одним лишь законом противоречия.

Я предполагаю, что идеалист утверждает, что объект и субъект необходимо связаны, главным образом потому, что он не видит, что они различны, что их два. Когда он думает о «желтом» и когда он думает об «ощущении желтого», он не видит, что в последнем есть что-либо, чего нет в первом. Поскольку это так, отрицать, что желтое может когда-либо быть в отрыве от ощущения желтого, — это просто отрицать, что желтое может когда-либо быть иным, чем оно есть; поскольку желтое и ощущение желтого абсолютно идентичны. Утверждать, что желтое необходимо является объектом опыта, — это утверждать, что желтое необходимо является желтым — чисто тождественное суждение, а следовательно, доказываемое одним лишь законом противоречия. Конечно, суждение также подразумевает, что опыт — это, в конце концов, нечто отличное от желтого — иначе не было бы причин настаивать на том, что желтое — это ощущение: и то, что аргумент таким образом одновременно утверждает и отрицает, что желтое и ощущение желтого различны, — это то, что достаточно опровергает его. Но это противоречие легко не заметить, потому что, хотя мы убеждены в других контекстах, что «опыт» действительно означает нечто и нечто самое важное, мы никогда отчетливо не осознаем, что именно он означает, и поэтому в каждом конкретном случае мы не замечаем его присутствия. Факты предстают как своего рода антиномия:

(1) Опыт есть нечто уникальное и отличное от всего остального; (2) Опыт зеленого полностью неотличим от зеленого; два суждения, которые не могут быть оба истинными. Идеалисты, придерживаясь обоих, могут лишь найти убежище в аргументации от одного в одних контекстах и от другого в других.

Но я хорошо знаю, что есть много идеалистов, которые отвергли бы как совершенно необоснованное обвинение то, что они не проводят различия между ощущением или идеей и тем, что я назову его объектом. И есть, я признаю, многие, кто не только подразумевает, как мы все, что зеленое отлично от ощущения зеленого, но и прямо настаивает на этом различии как на важной части своей системы. Они, возможно, только утверждали бы, что эти два образуют неразрывное единство. Но я хочу отметить, что многие, кто использует эту фразу и кто действительно признает это различие, не освобождаются тем самым от обвинения в том, что они отрицают его. Ибо существует определенная доктрина, очень распространенная среди философов в наши дни, которая путем очень простого сведения может быть увидена как утверждающая, что две различные вещи одновременно и различны, и неразличны. Различие утверждается; но также утверждается, что различаемые вещи образуют «органическое единство». Но, образуя такое единство, считается, каждая из них не была бы тем, что она есть, в отрыве от своего отношения к другой. Следовательно, рассматривать любую из них саму по себе — значит совершать незаконную абстракцию. Признание того, что существуют «органические единства» и «незаконные абстракции» в этом смысле, рассматривается как одно из главных завоеваний современной философии. Но какой смысл придается этим терминам? Абстракция является незаконной тогда и только тогда, когда мы пытаемся утверждать о части — о чем-то абстрагированном — то, что истинно только для целого, к которому она принадлежит: и, возможно, было бы полезно указать, что этого не следует делать. Но применение, которое фактически делается из этого принципа, и то, что, возможно, было бы прямо признано как его значение, — это нечто прямо противоположное полезному. Принцип используется для утверждения, что определенные абстракции во всех случаях являются незаконными; что всякий раз, когда вы пытаетесь утверждать что-либо вообще о том, что является частью органического целого, то, что вы утверждаете, может быть истинным только для целого. И этот принцип, далеко не будучи полезной истиной, является необходимо ложным. Ибо если целое может, более того, должно быть подставлено вместо части во всех суждениях и для всех целей, это может быть только потому, что целое абсолютно идентично части. Когда, следовательно, нам говорят, что зеленое и ощущение зеленого, безусловно, различны, но все же неразделимы, или что это незаконная абстракция — рассматривать одно в отрыве от другого, то, что эти оговорки используются для утверждения, заключается в том, что, хотя эти две вещи различны, вы не только можете, но и должны обращаться с ними так, как если бы они не были таковыми. Многие философы, следовательно, когда они признают различие, тем не менее (следуя примеру Гегеля) смело утверждают свое право, в несколько более туманной форме слов, также отрицать его. Принцип органических единств, подобно принципу комбинированного анализа и синтеза, главным образом используется для защиты практики придерживаться обоих из двух противоречащих друг другу суждений, где бы это ни казалось удобным. В этом, как и в других вопросах, главная заслуга Гегеля перед философией состояла в том, что он дал имя и возвел в принцип тип заблуждения, к которому, как показал опыт, философы, наряду с остальной частью человечества, склонны. Неудивительно, что у него есть последователи и поклонники.

Я показал, таким образом, до сих пор, что когда идеалист утверждает важный принцип «Esse есть percipi», он должен, если он должен быть истинным, подразумевать под этим, что: Все, что переживается, также должно переживаться. И я также показал, что он может отождествлять с этим суждением или приводить в качестве причины для него другое, которое должно быть ложным, потому что оно самопротиворечиво. Но в этой точке я предлагаю сделать полный перерыв в моем аргументе. «Esse есть percipi», мы видели, утверждает о двух терминах, столь же отличных друг от друга, как «зеленое» и «сладкое», что все, что обладает одним, обладает также другим: оно утверждает, что «бытие» и «бытие переживаемым» необходимо связаны: что все, что есть, также переживается. И это, я признаю, не может быть непосредственно опровергнуто. Но я полагаю, что это ложно; и я утверждал, что любой, кто увидел бы, что «esse и percipi» столь же различны, как «зеленое» и «сладкое», был бы не более готов поверить, что все, что есть, также переживается, чем поверить, что все, что зелено, также сладко. Я утверждал, что никто не поверил бы, что «esse есть percipi», если бы они увидели, насколько esse отличается от percipi: но это я не буду пытаться доказать. Я утверждал, что все, кто верит, что «esse есть percipi», отождествляют с ним или принимают в качестве причины для него самопротиворечивое суждение: но это я не буду пытаться доказать. Я буду только пытаться показать, что определенные суждения, которые, как я утверждаю, являются предметом веры, ложны. Что они являются предметом веры и что без этой веры «esse есть percipi» также не было бы предметом веры, я должен оставить без доказательства.

Я перехожу, таким образом, от неинтересного вопроса «Является ли esse percipi?» к еще более неинтересному и, по-видимому, нерелевантному вопросу «Что такое ощущение или идея?»

Мы все знаем, что ощущение синего отличается от ощущения зеленого. Но ясно, что если оба они являются ощущениями, они также имеют нечто общее. Что у них общего? И как этот общий элемент связан с точками, в которых они различаются?

Я назову общий элемент «сознанием», пока не пытаясь сказать, что такое вещь, которую я так называю. Мы имеем тогда в каждом ощущении два различных термина: (1) «сознание», в отношении которого все ощущения одинаковы; и (2) нечто другое, в отношении которого одно ощущение отличается от другого. Будет удобно, если мне будет позволено назвать этот второй термин «объектом» ощущения: это также пока не пытаясь сказать, что я подразумеваю под этим словом.

Мы имеем тогда в каждом ощущении два различных элемента, один из которых я называю сознанием, а другой — объектом сознания. Это должно быть так, если ощущение синего и ощущение зеленого, хотя и различны в одном отношении, одинаковы в другом: синее — это один объект ощущения, а зеленое — другой, и сознание, которое оба ощущения имеют общего, отличается от любого из них.

Но, далее, иногда ощущение синего существует в моем уме, а иногда нет; и зная, как мы теперь знаем, что ощущение синего включает два различных элемента, а именно сознание и синее, возникает вопрос, существует ли, когда существует ощущение синего, сознание, или синее, или оба. И один момент, по крайней мере, ясен: а именно, что эти три альтернативы все отличаются друг от друга. Так что, если кто-то говорит нам, что сказать «Синее существует» — это то же самое, что сказать, что «Существуют и синее, и сознание», он совершает ошибку, и самопротиворечивую ошибку.

Но ясен и другой момент, а именно, что когда существует ощущение, сознание, по крайней мере, безусловно существует; ибо когда я говорю, что ощущения синего и зеленого оба существуют, я, безусловно, имею в виду, что то, что является общим для обоих и в силу чего оба называются ощущениями, существует в каждом случае. Единственная альтернатива, которая остается, — это то, что существуют либо оба, либо существует только сознание. Если, следовательно, кто-то говорит нам, что существование синего — это то же самое, что существование ощущения синего, он совершает ошибку, и самопротиворечивую ошибку, ибо он утверждает либо что синее — это то же самое, что синее вместе с сознанием, либо что это то же самое, что только сознание.

Соответственно, отождествлять «синее» или любой другой из того, что я назвал «объектами» ощущения, с соответствующим ощущением — это в каждом случае самопротиворечивая ошибка. Это значит отождествлять часть либо с целым, частью которого она является, либо с другой частью того же целого. Если нам говорят, что суждение «Синее существует» бессмысленно, если мы не подразумеваем под ним, что «Существует ощущение синего», нам говорят то, что, безусловно, ложно и самопротиворечиво. Если нам говорят, что существование синего немыслимо в отрыве от существования ощущения, говорящий, вероятно, имеет в виду передать нам этим двусмысленным выражением то, что является самопротиворечивой ошибкой. Ибо мы можем и должны мыслить существование синего как нечто совершенно отличное от существования ощущения. Мы можем и должны мыслить, что синее могло бы существовать, а ощущение синего — нет. Что касается меня, я не только мыслю это, но и считаю это истинным. Либо, следовательно, это ужасающее утверждение немыслимости означает то, что ложно и самопротиворечиво, либо оно означает только то, что на самом деле синее никогда не может существовать, если не существует также ощущение его.

И в этой точке мне не нужно скрывать свое мнение, что ни одному философу еще не удалось избежать этой самопротиворечивой ошибки: что самые поразительные результаты как идеализма, так и агностицизма получены только путем отождествления синего с ощущением синего: что esse считается percipi исключительно потому, что то, что переживается, считается идентичным опыту этого. Что Беркли и Милль совершили эту ошибку, возможно, будет признано: что современные идеалисты совершают ее, я надеюсь, станет более вероятным позже. Но что мое мнение правдоподобно, я предложу теперь два доказательства. Первое заключается в том, что язык не предлагает нам средств для ссылки на такие объекты, как «синее», «зеленое» и «сладкое», кроме как называя их ощущениями: это явное нарушение языка — называть их «вещами», «объектами» или «терминами». И точно так же у нас нет естественных средств для ссылки на такие объекты, как «причинность», «сходство» или «идентичность», кроме как называя их «идеями», «понятиями» или «концепциями». Но вряд ли вероятно, что если бы философы в прошлом ясно различали ощущение или идею и то, что я назвал его объектом, не было бы отдельного имени для последнего. Они всегда использовали одно и то же имя для этих двух разных «вещей» (если я могу их так назвать): и, следовательно, есть некоторая вероятность того, что они предполагали, что эти «вещи» не являются двумя и разными, а являются одной и той же. И, во-вторых, есть очень веская причина, почему они должны были так предполагать, в том факте, что когда мы обращаемся к интроспекции и пытаемся обнаружить, что такое ощущение синего, очень легко предположить, что перед нами только один термин. Термин «синее» достаточно легко различить, но другой элемент, который я назвал «сознанием» — то, что ощущение синего имеет общего с ощущением зеленого, — чрезвычайно трудно зафиксировать. То, что многие люди вообще не различают его, достаточно показано тем фактом, что существуют материалисты. И, в общем, то, что делает ощущение синего ментальным фактом, кажется, ускользает от нас: оно кажется, если я могу использовать метафору, прозрачным — мы смотрим сквозь него и не видим ничего, кроме синего; мы можем быть убеждены, что есть нечто, но что это такое, ни один философ, я думаю, еще ясно не осознал.

Но это было отступление. Момент, который я установил до сих пор, заключался в том, что в каждом ощущении или идее мы должны различать два элемента: (1) «объект», или то, в чем одно отличается от другого; и (2) «сознание», или то, что все они имеют общего — то, что делает их ощущениями или ментальными фактами. Поскольку это так, из этого следовало, что когда существует ощущение или идея, мы должны выбирать между альтернативами, что существует либо только объект, либо только сознание, либо оба; и я показал, что из этих альтернатив одна, а именно то, что существует только объект, исключается тем фактом, что то, что мы намерены утверждать, — это, безусловно, существование ментального факта. Остается вопрос: существуют ли оба? Или существует только сознание? И на этот вопрос до сих пор давался один ответ повсеместно: что существуют оба.

Этот ответ следует из до сих пор принятого анализа отношения того, что я назвал «объектом», к «сознанию» в любом ощущении или идее. Считается, что то, что я называю объектом, является лишь «содержанием» ощущения или идеи. Считается, что в каждом случае мы можем различить два элемента и только два: (1) факт того, что есть чувство или опыт, и (2) то, что чувствуется или переживается; ощущение или идея, говорят, образуют целое, в котором мы должны различать два «неотъемлемых аспекта», «содержание» и «существование». Я попытаюсь показать, что этот анализ ложен; и для этой цели я должен задать то, что может показаться необычным вопросом: а именно, что подразумевается под словами, что одна вещь является «содержанием» другой? Не принято задавать этот вопрос; термин используется так, как если бы каждый должен был понимать его. Но поскольку я собираюсь утверждать, что «синее» не является содержанием ощущения синего, и, что более важно, что даже если бы это было так, этот анализ упустил бы самый важный элемент в ощущении синего, необходимо, чтобы я попытался объяснить точно, что именно я буду отрицать.

Что же тогда означает утверждение, что одна вещь является «содержанием» другой? Прежде всего, я хочу отметить, что «синее» справедливо и должным образом называют частью содержания синего цветка. Если, следовательно, мы также утверждаем, что оно является частью содержания ощущения синего, мы утверждаем, что оно имеет по отношению к другим частям (если таковые имеются) этого целого то же самое отношение, которое оно имеет к другим частям синего цветка — и мы утверждаем только это: мы не можем иметь в виду, что оно имеет по отношению к ощущению синего какое-либо отношение, которого оно не имеет к синему цветку. И мы видели, что ощущение синего содержит по крайней мере один другой элемент помимо синего — а именно то, что я называю «сознанием», которое делает его ощущением. Таким образом, поскольку мы утверждаем, что синее является содержанием ощущения, мы утверждаем, что оно имеет по отношению к этому «сознанию» то же самое отношение, которое оно имеет к другим частям синего цветка: мы утверждаем именно это и не утверждаем ничего больше. Я не намерен вдаваться в вопрос о том, каково в точности отношение между синим и синим цветком, в силу которого мы называем первое частью его «содержания». Для моих целей достаточно указать, что это общее отношение, наиболее часто подразумеваемое, когда мы говорим о вещи и ее качествах; и что это отношение таково, что утверждение о существовании вещи подразумевает, что существуют и ее качества. Содержание вещи — это то, что мы утверждаем существующим, когда утверждаем, что вещь существует.

Поэтому, когда говорят, что синее является частью содержания «ощущения синего», последнее рассматривается так, как если бы оно было целым, устроенным точно так же, как любая другая «вещь». «Ощущение синего» в этом представлении отличается от синей бусины или синей бороды точно так же, как две последние отличаются друг от друга: синяя бусина отличается от синей бороды тем, что первая содержит стекло, а вторая — волосы; а «ощущение синего» отличается от обеих тем, что вместо стекла или волос оно содержит сознание. Отношение синего к сознанию мыслится точно таким же, как отношение синего к стеклу или волосам: во всех трех случаях это качество вещи.

Но я только что сказал, что ощущение синего анализируется на «содержание» и «существование» и что синее называют содержанием идеи синего. В этом есть двусмысленность и возможная ошибка, которые я должен отметить мимоходом. Термин «содержание» может использоваться в двух смыслах. Если мы используем «содержание» как эквивалент того, что г-н Брэдли называет «что» — если мы подразумеваем под ним все то, что, как утверждается, существует, когда утверждается, что вещь существует, — тогда синее, безусловно, не является содержанием ощущения синего: частью содержания ощущения в этом смысле термина является тот другой элемент, который я назвал сознанием. Анализ этого ощущения на «содержание» «синее», с одной стороны, и простое существование, с другой, следовательно, определенно ложен; в нем мы снова имеем самопротиворечивое отождествление «Синее существует» с «Ощущение синего существует». Но есть и другой смысл, в котором «синее» можно было бы правильно назвать содержанием ощущения — а именно смысл, в котором «содержание», подобно εἶδος, противопоставляется «субстанции» или «материи». Ибо элемент «сознание», будучи общим для всех ощущений, может рассматриваться и, безусловно, рассматривается в некотором смысле как их «субстанция», а под «содержанием» каждого подразумевается лишь то, в отношении чего одно отличается от другого. В этом смысле тогда «синее» можно было бы назвать содержанием ощущения; но в таком случае анализ на «содержание» и «существование» по меньшей мере вводит в заблуждение, поскольку под «существованием» должно быть включено то, «что существует» в ощущении помимо синего.

Итак, общепринятым мнением является то, что синее относится к ощущению или идее синего как его содержание, и что этот взгляд, если он должен быть истинным, должен означать, что синее является частью того, что, как утверждается, существует, когда мы говорим, что ощущение существует. Сказать, что ощущение существует, значит сказать и то, что существует синее, и то, что существует «сознание» — называем ли мы его субстанцией, содержанием которой является синее, или называем его другой частью содержания. Любое ощущение или идея есть «вещь», и то, что я назвал его объектом, является качеством этой вещи. Такая «вещь» — это то, о чем мы думаем, когда думаем о ментальном образе. Ментальный образ мыслится так, как если бы он был связан с тем, образом чего он является (если таковая вещь существует), точно так же, как образ в зеркале связан с тем, отражением чего он является; в обоих случаях имеет место тождество содержания, и образ в зеркале отличается от образа в уме исключительно тем фактом, что в одном случае другим компонентом образа является «стекло», а в другом — сознание. Если образ является образом синего, не предполагается, что это «содержание» имеет какое-либо отношение к сознанию, кроме того, которое оно имеет к стеклу: оно мыслится лишь как его содержание. И благодаря тому факту, что ощущения и идеи рассматриваются как целые такого рода — вещи в уме, — вопрос «Что мы знаем?» считается тождественным вопросу «Какое основание у нас есть для предположения, что существуют вещи вне ума, соответствующие тем, что находятся внутри него?»

Я хочу указать на то, что (1) у нас нет оснований предполагать, что существуют такие вещи, как ментальные образы вообще — предполагать, что синее является частью содержания ощущения синего, и (2) что даже если существуют ментальные образы, никакой ментальный образ и никакое ощущение или идея не являются просто вещью такого рода: что «синее», даже если оно является частью содержания образа, ощущения или идеи синего, всегда также связано с ним совершенно иным образом, и что это другое отношение, упущенное в традиционном анализе, является единственным, которое вообще делает ощущение синего ментальным фактом.

Истинный анализ ощущения или идеи выглядит следующим образом. Элемент, который является общим для них всех и который я назвал «сознанием», действительно является сознанием. Ощущение в действительности есть случай «знания», или «осознания», или «переживания» чего-либо. Когда мы знаем, что ощущение синего существует, факт, который мы знаем, заключается в том, что существует осознание синего. И это осознание не является просто, как мы до сих пор видели, чем-то само по себе отличным и уникальным, совершенно отличным от синего: оно также имеет совершенно отчетливое и уникальное отношение к синему, отношение, которое не является отношением вещи или субстанции к содержанию, ни одной части содержания к другой части содержания. Это отношение — как раз то, что мы подразумеваем в каждом случае под «знанием». Иметь в своем уме «знание» синего — значит не иметь в своем уме «вещь» или «образ», содержанием которого является синее. Быть осознающим ощущение синего — значит не быть осознающим ментальный образ, «вещь», составными частями которой являются «синее» и какой-то другой элемент в том же смысле, в каком синее и стекло являются составными частями синей бусины. Это значит быть осознающим осознание синего; осознание используется в обоих случаях в точно точно таком же смысле. Этот элемент, как мы видели, определенно игнорируется теорией «содержания»: эта теория полностью не способна выразить тот факт, что в ощущении синего существует это уникальное отношение между синим и другим компонентом. И я утверждаю, что это упущение не является простой небрежностью выражения, а обусловлено тем фактом, что, хотя философы признавали, что под сознанием подразумевается нечто отличное, у них никогда не было ясного представления о том, что это за нечто. Они не могли удержать его и синее перед своим умом и сравнить их так же, как они могут сравнить синее и зеленое. И это по причине, которую я привел выше: а именно, что в тот момент, когда мы пытаемся сосредоточить наше внимание на сознании и увидеть, что именно оно собой представляет, оно, кажется, исчезает: кажется, будто перед нами лишь пустота. Когда мы пытаемся интроспективно наблюдать ощущение синего, все, что мы можем видеть, — это синее: другой элемент как будто прозрачен. Тем не менее его можно различить, если смотреть достаточно внимательно и если мы знаем, что есть что-то, что нужно искать. Моей главной целью в этом параграфе было попытаться заставить читателя увидеть его; но я боюсь, что преуспел в этом очень плохо.

Поскольку ощущение синего включает в свой анализ, помимо синего, как уникальный элемент «осознание», так и уникальное отношение этого элемента к синему, я могу прояснить, что я имел в виду, утверждая в качестве двух различных суждений: (1) что синее, вероятно, вообще не является частью содержания ощущения, и (2) что, даже если бы оно было таковым, ощущение тем не менее не было бы ощущением синего, если бы синее имело к нему только это отношение. Первую гипотезу теперь можно выразить, сказав, что если бы она была истинной, то, когда существует ощущение синего, существует синее осознание: это выражение может вызвать возражения, но все же оно выражает именно то, что должно подразумеваться и подразумевается под утверждением, что синее в данном случае является содержанием сознания или опыта. Решает ли мое самонаблюдение с уверенностью, является ли мое сознание или осознание таким образом синим, когда я испытываю ощущение синего, — я не могу сказать: я просто не вижу оснований думать, что это так. Но независимо от того, так это или нет, этот момент не важен, ибо интроспекция действительно позволяет мне решить, что верно и нечто другое: а именно, что я осознаю синее, и под этим я подразумеваю, что мое осознание имеет к синему совершенно иное и отчетливое отношение. Я допускаю, что возможно, что мое осознание является синим, помимо того, что оно является осознанием синего: но в чем я совершенно уверен, так это в том, что оно является осознанием синего; что оно имеет к синему простое и уникальное отношение, существование которого одно лишь оправдывает нас в различении знания о вещи от самой познаваемой вещи, более того, в различении ума от материи. И этот результат я могу выразить, сказав, что то, что называется содержанием ощущения, в действительности является тем, что я изначально назвал его объектом.

Но если все это верно, что из этого следует?

Идеалисты признают, что существуют некоторые вещи, которые они не осознают: существуют некоторые вещи, полагают они, которые не являются неотделимыми аспектами их опыта, даже если они являются неотделимыми аспектами какого-то опыта. Они далее полагают, что некоторые из вещей, которые они иногда осознают, действительно существуют, даже когда они их не осознают: они полагают, например, что они иногда осознают другие умы, которые продолжают существовать, даже когда они их не осознают. Следовательно, они иногда осознают нечто, что не является неотделимым аспектом их собственного опыта. Они действительно знают некоторые вещи, которые не являются просто частью или содержанием их опыта. И мой анализ ощущения был призван показать, что всякий раз, когда у меня есть простое ощущение или идея, факт заключается в том, что я тогда осознаю нечто, что в равной степени и в том же смысле не является неотделимым аспектом моего опыта. Осознание, которое, как я утверждал, включено в ощущение, — это тот самый уникальный факт, который составляет любой вид знания: «синее» является таким же объектом и в такой же малой степени просто содержанием моего опыта, когда я его переживаю, как и самая возвышенная и независимая реальная вещь, которую я когда-либо осознаю. Поэтому нет вопроса о том, как нам «выйти за пределы круга наших собственных идей и ощущений». Просто иметь ощущение — значит уже быть вне этого круга. Это значит знать нечто, что так же истинно и реально не является частью моего опыта, как и все, что я когда-либо могу знать.