«Филон Александрийский»

В этом отрывке палестинского аллегоризма можно заметить, что Тора рассматривается как духовная связь между человеком и Богом и как своего рода посредническая сила между ними. Эта черта почти так же часта в Мидраше, как идея Логоса у Филона, так что можно сказать, что раввинистическая теология находит в Торе идеализм, который соответствует идеализму Слова Филона. Он выражен, несомненно, наивно и причудливо, даже игриво, без попытки философских дедукций. Он пронизан тем же духом, что и александрийская аллегория, но он по существу поэтичен и импульсивен и изложен в [стр. 215] мифической персонификации, а не в преднамеренной метафизике. Тора для раввинов была воплощением Мудрости, которую прославлял автор Притчей, и она берет свои прерогативы. Бог взирает на Тору, прежде чем Он сотворит мир [313]. Тора, хотя и главная, однако, не единственный объект раввинистического идеализма. Бог и Его имя, говорится, существовали одни до того, как был сотворен мир [314], и в талмудической легенде, относящейся к рождению человека, идеальная сила отождествляется с Истиной, которая, подобно Логосу, изображается как собственная печать Бога.

«С Небес на Землю, с Земли снова на Небеса будет Истина, с постоянным обменом, спускаться и взлетать снова, вечная связь между миром и Небом». (Перевод Эммы Лазарус.) [315]

Соответственно, Филон отождествляет Логос с именем Бога и с Истиной.

След другого фрагмента талмудического идеализма мы находим в «Путеводителе растерянных» Маймонида [316], где он говорит, что раввины объясняли обозначение Бога [в авторизованной версии: «Восседающий на небесах» (Пс. LXVII, 5)], означающим, что Он обитал в высшей сфере небес среди вечных идей Справедливости и Добродетели, как сказано: «Справедливость и Правосудие — основа [стр. 216] Твоего престола» (Пс. LXXXVIII, 15). Эти фантазии и толкования указывают на то, что в Палестине, как и в Александрии, в этот период развивались идеалистическая теология и религиозная метафизика, хотя на Востоке она была более образной, более еврейской, более в духе старых пророков.

Более серьезные метафизические и теологические спекуляции раввинов были воплощены в доктрине «Творения» и «Колесницы», которые по форме были комментариями к ранним главам Бытия и видениям Иезекииля. Они были зарезервированы для самых мудрых и ученых, ибо раввины всегда боялись знакомить ученика с философией, пока его знание закона не было хорошо установлено. Они придерживались мнения Платона, что метафизическая спекуляция должна быть венцом знания, и если к ней относиться как к его основанию, прежде чем была получена необходимая дисциплина, она породит всевозможные дикие идеи. Иудаизм для них был прежде всего не философской доктриной, а системой жизни. Эллинистическая школа была настолько неверна их точке зрения, что делала упор для обычного верующего на философском смысле, так же как и на законе. И, как показали события, это привело к пренебрежению законом и догматическому установлению спекулятивных теорий как основы новой религии. Несомненно, осознание того, что философское развитие уводит от иудаизма, усилило недоверие более поздних раввинов к таким спекуляциям и заставило их рассматривать эзотерику как более мягкий термин для ереси; [стр. 217] но предупреждение уже дано у Бен Сиры: «Тебе не нужно видеть тайные вещи» [317]. Талмуд, действительно, записывает определенные идеи о силах Бога и Его отношении к Вселенной от имени великих учителей; и в этих идеях есть поразительное сходство с концепциями Филона. Слово упоминается как промежуточное агентство [318]; перст Божий — это действительно Слово; ангелы произошли от Слов Божьих: Бен Зома заявил, что вся работа творения была выполнена Словом, как написано: «И сказал Бог» [319]. Но с другой стороны, есть отрывки, в которых раввины противостоят александрийскому отношению и указывают в его чрезмерном философствовании на опасность для иудаизма, так что в конце концов они исключают его. Рабби Ишмаэль, как нам говорят, предупреждал своих учеников об опасности греческой мудрости [320]. Акива, живший в то время, когда евреи боролись за духовную, а также за физическую жизнь против объединенных сил греков и римлян, предложил запретить все [321], и Гемара утверждает, что среди них были включены апокрифические труды, которые показывали греческое влияние. Опять же, Элиша бен Абуя, архиеретик, подвергается упреку, потому что он читал [322], под каким названием, вероятно, подразумеваются греческие гностические книги. [стр. 218]

В то время, когда проявляется этот дух, появление еретических ответвлений от иудаизма было уже выраженным. Ересь была последствием сочетания иудаизма и эллинизма, и если нужно было избежать дальнейшего распада, соблазнительное греческое влияние должно было быть подавлено. В смешении двух культур всегда есть опасность, что каждая потеряет свое особое совершенство в соединении, которое имеет определенные качества, но не добродетели ни одного из элементов. Компромиссы могут быть желательны в политических делах; в делах мысли они опасны. Вплоть до времени Филона слияние мысли в Александрии было полезным и расширило еврейский кругозор, не ослабляя его силы, но растворяющие силы цивилизации никогда не действовали более мощно, чем в первые века нашей эры, когда интеллект мира был изнурен и утомлен, а великое движение в культуре было смешением идей Востока и Запада. Более особенно в космополитических городах, Александрии, Антиохии и Риме, национальная жизнь, национальная культура и национальная религия были подорваны; и даже еврей, несмотря на оплот своего закона и традиции, был пойман в общий вихрь смешивающихся верований и теологий. Из этого замешательства (которое было в одном аспекте продолжением труда Филона) возникли, во-первых, фантастические гностические религиозные и философские секты, а наконец, христианская Церковь, которая оказалась системой, наиболее приспособленной к выживанию [стр. 219] в обстоятельствах, но была по сути, как и по происхождению, смешением различных взглядов и верной кардинальным точкам ни гебраизма, ни эллинизма. Раввины с замечательной интуицией увидели, что эллинистическое развитие иудаизма, которое тщетно стремилось сделать иудаизм универсальным, закончилось нарушением его монотеизма и отменой его закона; и в ту эпоху дезинтеграции, денационализации и разложения они решили сохранить свое наследие чистым и неприкосновенным. Иудаизм благодаря их усилиям был единственной национальной культурой, которая выжила, и некоторые жертвы должны были быть принесены, чтобы обеспечить этот конец. Литературные памятники александрийской общины от перевода Септуагинты до философии христианских схолархов были вырезаны из еврейской традиции, а вавилонская школа была вовсе невежественна в (греческой мудрости). Когда Бен Зома пожелал изучить, и спросил своего учителя, в какой час дня это законно делать, он получил ответ, что это допустимо в час, который не является ни днем, ни ночью; ибо предписание состояло в том, чтобы изучать Тору днем и ночью, как сказано (Иис. Нав. I, 8). Бар Каппара, действительно, раввин III века, объяснил Бытие IX, 27, «Бог распространит Иафета, и он будет жить в шатрах Симовых», означающим, что слова Торы должны быть прочитаны на языке Иафета (т. е. греческом) в синагогах и школах [323], но [стр. 220] большинством других учителей союз между Симом и Иафетом больше не поощрялся, потому что Иафет стал деградировавшим и был связан с жестокими детьми Эдома (Рима).

Помимо Талмуда и Мидраша, у нас есть в труде Иосифа Флавия еще одно указание на то, что во времена Филона существовало общение между Александрией и Палестиной. Еврейский историк отмечает влияние эллинских идей в Палестине в полной мере, и, подобно Филону, он стремится украшением рекомендовать истории и Писания своего народа нееврею и донести их мысль до культурного римско-греческого мира. Так, в предисловии к своим «Древностям» он отмечает, как Филон отмечал в своем комментарии, что Моисей начинает свои законы с философской космологии; он также говорит, что Моисей говорил некоторые вещи под подходящей аллегорией, скрывая под ней очень замечательную философскую теорию. Аллегорический комментарий, который Иосиф Флавий заявил, что он намерен написать, не дошел до нас — если он был написан, — но у нас есть в его трудах определенные аллегорические оценки имен, которые согласуются непосредственно с Филоном. Авеля он объясняет как означающего траур, Каина — как эгоистичное владение. В священнических одеждах Аарона он видит вместе с Филоном символ Вселенной, который первосвященник поддерживал, когда входил во Святое Святых. И ритуальные сосуды скинии также имеют свое универсальное значение.

«Если, — говорит палестинский эллинист, — какой-либо человек рассмотрит устройство скинии и обратит внимание на [стр. 221] облачения первосвященника, он обнаружит, что наш законодатель был Божественным человеком и что мы несправедливо порицаемы теми, кто нападает на нас за племенную узость. Ибо если он посмотрит на эти вещи без предубеждения, он обнаружит, что каждая из них была сделана путем подражания и представления Вселенной. Когда Моисей приказал поставить двенадцать хлебов на стол, он обозначил годы, разделенные на столько же месяцев. Разветвляя подсвечник на семь частей, он намекнул на семь делений планет... Облачения первосвященника, будучи сделаны из льна, означали землю, синий цвет их обозначал небо, гранаты символизировали молнию, а шум колокольчиков напоминал гром. И фасон ефода показал, что Бог сотворил мир из четырех элементов» [324].

Давайте теперь послушаем Филона: «Одеяние священника — это полное представление и подражание Вселенной, и его части — это части другой. Его туника вся из синего льна, символ неба. [У раввинов была похожая фантазия о цицит (кистях).] И цветы, вышитые на нем, отмечают землю, из которой все вещи цветут. А гранаты — это символ воды, будучи искусно названными так (т. е. текучий плод) из-за их сока, а колокольчики — это символы гармонии всех элементов» [325].

Правда, символизм двух аллегористов варьируется, но общий дух и цель лежат в основе их толкований. Это верно как для их отчета о ритуальном и гражданском законе Моисея. Либо, таким образом, [стр. 222] существовал общий источник еврейской апологетической литературы, либо Иосиф Флавий должен был заимствовать у Филона. Показательно, что он — единственный современник Филона, который упоминает его. Он говорит о нем как о выдающемся философе, брате алабарха и лидере посольства к Гаю [326]. Он знает также об антисемитских диатрибах великого врага Филона Апиона, и две из его сохранившихся книг — мастерский ответ на их излияния. Следовательно, не будет опрометчивым предположить, что он знал по крайней мере ту часть труда Филона, которая имела миссионерскую и апологетическую цель — «Жизнь Моисея» и «Гипотетика». Он не делает им признания, это правда, но выражения обязательства не были в моде того времени. Плагиат не считался преступлением, а цитирование авторитетов в примечаниях или где-либо еще было почти неизвестно в литературе — за исключением Талмуда [327], где рассказать что-то от имени кого-то другого — добродетель. Но едва ли можно сомневаться, что человек, который посвятил себя опровержению лживых клевет Апиона, сначала сделал себя мастером классического труда оппонента Апиона, который претендовал на то, чтобы дать греческому миру авторитетный отчет о еврейском законодателе и его законодательстве.

То, что знал Иосиф Флавий, должно было быть известно другим культурным евреям Палестины. Тем не менее Филон, за исключением одного сомнительного случая, который будет отмечен, не упоминается ни одним еврейским писателем между Иосифом Флавием в [стр. 223] I веке и Азарией деи Росси в XVI веке. Компиляторы Мидрашим и Ялкута, философы Темных и Средних веков, наконец, каббалисты, постоянно напоминают о его доктринах, но они не упоминают его трудов или его существования. Мидраш Тадше [328], компиляция аллегорической экзегезы X века, содержит определенные параллели с филоновскими отрывками, особенно в его цитатах из ессейского танная Пинхаса бен Яира; но опять же след влияния косвенный. С другой стороны, христианские писатели со времен Климента во II веке цитируют его свободно, составляют антологии его прекрасных изречений и в свои более воображаемые моменты провозглашают его товарищем Марка и другом Петра. Возникновение христианской Церкви, которое совпало с падением нации, заставило раввинов подчеркнуть национальный характер иудаизма, чтобы сохранить старую веру своих отцов в критическом состоянии, в которое поставили ее изгнание, преследование и ассимиляция. I век был временем лихорадочных снов и диких надежд, которые не были осуществимы: люди ждали прихода дней всеобщего мира и доброй воли, и александрийские евреи в частности надеялись на распространение иудаизма по всему миру. Раввины признали, что это завершение далеко, и что иудаизм должен оставаться партикуляристским на столетия в надежде на окончательный универсализм. Тем временем он должен [стр. 224] крепко держаться закона и, за неимением национального очага, укреплять национальную религиозную жизнь в каждом еврейском доме. Они рассматривали греческий язык не только как странный, но и как враждебный язык, а аллегорическую экзегезу Библии, которая привела к урезанию закона, как безбожную мудрость. Перевод Септуагинты, который предложил отправную точку для философских спекуляций, был заменен новым греческим переводом Ветхого Завета, сделанным Акилой, прозелитом, в I веке. Он дал буквально буквальный перевод еврейского текста, жертвуя формой и даже ясностью ради верной транскрипции. С бессознательной иронией раввины, которые радовались его истинности по отношению к еврейскому языку, говорили об Акиле: «Ты прекраснее сынов человеческих, благодать излилась из уст твоих» [329] (Пс. XLIV). По правде говоря, труд был совершенно лишен литературной грации. Перевод Библии ознаменовал конец, как он ознаменовал начало, еврейско-эллинистической литературы, но если первый предложил допущение, так другой предложил отвержение греческой философии из толкования иудаизма и возвращение к исключительной национальной точке зрения. Раввинистическая оценка труда Акилы показывает, что, пока евреи были в Палестине, многие все еще требовали греческого перевода Библии; но когда в III веке н. э. центр религии был перенесен в Вавилон, греческий язык был забыт, и раввины на период потеряли из виду греческую культуру. Это еще одна ирония истории, что наши рукописи Филона восходят к [стр. 225] архетипу в библиотеке Кесарии в Палестине, который Евсевий изучал в IV веке. Филон пришел на землю своих отцов во владении врагов своего народа, и в то время, когда он больше не мог быть понят своим народом.

Труды Филона не были переведены на еврейский язык, и поскольку греческий перестал быть языком культурных людей, они не могли в своей первоначальной форме повлиять на более поздних еврейских философов. Но христиане в своей прозелитической деятельности перевели их на латинский и армянский языки до V века, и через одно из этих средств они, возможно, оказали влияние на новую школу еврейской философии, которая, открывшись Саадией в X веке, расцвела в арабо-испанскую эпоху. Свет исторических исследований начинает освещать тьму Темных веков и выявил следы александрийского аллегориста в трудах персидского еврея Вениамина аль-Нехавенди, самого выдающегося аллегоризатора Библии, который писал в IX веке и учил, что Бог сотворил мир с помощью одного министерского ангела [330]. Вениамин рассказывает, что доктрина придерживалась еврейской сектой, известной как Магария, которая, вероятно, возникла в IV или V веке, когда секты росли как грибы. Караим аль-Киркисани, который писал пятьдесят лет спустя, говорит, что [стр. 226] секта Магария использовала в поддержку своей доктрины «пролегомены александрийского мудреца», который давал некоторые замечательные толкования Библии; и в одном из фрагментов Генизы доктора Шехтера, который, вероятно, следует приписать Киркисани, содержатся примеры объяснений Декалога александрийцем, которые встречаются, и встречаются только, в трактате Филона о «Десяти заповедях».

Эта связь между Филоном и малоизвестной еврейской сектой или еще более малоизвестным персидско-еврейским писателем может показаться надуманной и не стоящей того, чтобы ее делать. Сама по себе, несомненно, она не важна, но она служит для того, чтобы удержать Филона, пусть едва ли, в рамках еврейской традиции. Ибо она показывает, что александрийская литература, хотя, вероятно, через посредство магометанского источника, была известна некоторым евреям в века перехода. Может быть, дальнейшее изучение великой коллекции Генизы, которая открыла еврейской науке новый мир, выявит дальнейшие и более сильные связи, чтобы объединить Филона с его философскими преемниками, первым из которых является Саадия Гаон (892-942 гг. н. э.). Действительно, главный интерес этой недавно открытой связи, если ее можно серьезно так рассматривать, заключается в том, что она предполагает возможность знакомства Саадии с Филоном посредством перевода. То, что Саадия читал труды, на которые полагались христианские теологи, несомненно; и фрагмент, в котором он ссылается на учение Иуды Александрийского [331] — также найденный из Каирской Генизы — идет некоторым путем к поддержке предположения. Отрывок относится к связи числа «пятьдесят» с различными временами года, и хотя он не совпадает точно ни с одной частью сохранившегося Филона, он в филоновской манере. И Филон, который был прозван Иудеем Церковью, был бы переименован своим собственным народом, переводящим с церковных писателей. Хотелось бы тем охотнее ухватиться за эту плавающую соломинку, потому что Саадия был одновременно соотечественником Филона, родившимся в Файюме в Египте, и первым евреем, который стремился продолжить его труд. Он стремился показать философию Торы и ее гармонию с греческой мудростью в частности. Аристотель, который был переведен на арабский язык, тем временем вытеснил Платона как мастера философии для теологов, и magnum opus Саадии окрашен повсюду аристотелевскими идеями. Но различие мастеров не скрывает сходства цели, и, хотя бессознательно, Саадия возобновляет задачу эллинистическо-еврейской школы.

Работа Саадии была продолжена и расширена в ходе великого расцвета еврейского гения, который наиболее ярко проявился в мавританско-испанском королевстве. Общие культурные условия Александрии I века до н. э. воспроизвелись в Испании X века. Евреи вновь оказались политически эмансипированными в благоприятной среде и снова озарили свою религиозную традицию всей культурой, которую могла предложить их среда. Смешение идей породило великую литературу, как творческую, так и критическую; поразительный корпус лирической поэзии; систематическое богословие и религиозную философию.

В то время как изучение старинных талмудических преданий продолжалось, величайшие учителя развивали традицию по-новому, посредством философского переосмысления, призванного сделать её привлекательной для менталитета просвещенных людей. Снова расцвела проповедь, составлялись сборники Агады (Ялкут) как хранилища гомилетики, а метафизические трактаты, созданные по образцу работ схоластов, излагали философский иудаизм для образованного мира. Примечательно также, что последние писались не на иврите или талмудическом диалекте, а на арабском — языке их культурного окружения; ибо, хотя миссионерский дух угас, полемическая активность того периода побуждала еврейских философов излагать свои идеи в форме, используемой философами общего сообщества.

Не только общие условия арабо-еврейского периода, но и особое развитие еврейских идей напоминает работу александрийской школы. Это, по сути, было ожидаемо, учитывая, что в обоих случаях происходило смешение гебраизма и эллинизма. Однако в Испании евреи приобщились к эллинизму из вторых рук, через несколько искаженную среду арабских переводов или схоластического недопонимания, и поэтому гармония здесь не является ни полной, ни чистой. Они стремились показать, что учение Аристотеля подразумевается в письменном и устном законе, но интерпретация эта едва ли убедительна даже в «Путеводителе растерянных» Маймонида — монументальном труде, который знаменует собой кульминацию средневековой еврейской философии.

Если в еврейской традиции и есть фигура, с которой Филон сразу вызывает сравнение и контраст, то это Маймонид, самая яркая звезда арабского, как он был и эллинского, этапа развития еврейской религии. Хотя нет оснований говорить о каком-либо прямом влиянии одного на другого, цель, метод и масштаб их философской работы одинаковы, а отношение, которое они устанавливают между верой и философией, почти идентично. Метафизика Библии, согласно обоим, скрыта под аллегорией и предназначена только для более образованной части народа. Для Маймонида Библия — это не только эталон всей мудрости, но и «Божественное предвосхищение человеческих открытий». По словам Осии, Бог в ней «умножил видения и чрез пророков говорил притчами» (Ос. 12:10). Долг еврейского философа — истолковывать эти метафоры и сравнения; и Маймонид, стремясь тесно связать греческую метафизику с еврейской традицией, предлагает науку об аллегорических значениях, которая посредством точного филологического исследования прослеживает как внутренний, так и внешний смысл слов иврита. Но, несмотря на большее мастерство в традиции и более тесное следование тексту иврита, его метод почти столь же искусственен, а его мысль столь же чужда тексту, как метод и мысль Филона. Содержание их философий действительно поразительно схоже, за исключением того, что один — платоник, а другой — аристотелик. Это подразумевает не столько различие философских взглядов, сколько различие темперамента и целей. Последователи Платона — мистики, жаждущие любви к Богу; последователи Аристотеля — рационалисты, ищущие абстрактного познания Бога. Поэтому у Маймонида меньше парения и больше аргументации, чем у Филона. Всё выводится, насколько это возможно, с точностью и логической последовательностью — согласно логике схоластов — и всё формализуется в соответствии со схоластическими принципами. Но рассматриваемые темы одни и те же: природа Бога и Его атрибуты, Его отношение к Вселенной и человеку, способ творения и путь праведности.

Маймонид, который по форме более верен еврейской традиции, в большей степени, чем Филон, зависит от авторитета в философских идеях, которые он применяет к религии. В значительной степени это объясняется духом его эпохи, ибо в Средние века не только предмет мысли, но и её форма принимались на веру, и Аристотель правил одной так же властно, как Библия — другой. Различия в форме и содержании, однако, не скрывают существенного сходства с интерпретацией иудаизма у Филона. Вместе с ним Маймонид утверждает, что сущностная природа Бога непознаваема. Никакое положительное определение не может быть должным образом применено к Нему, но мы познаем Его через Его действия по отношению к человеку и миру, т. е. через Его атрибуты или то, что Филон называл Его силами. Маймонид не сохраняет абсолютную монархию Божественного правления, но помещает между Богом и человеком промежуточные существа с подчиненными творческими силами — отдельные разумы звезд, которые отождествляются с ангелами Библии. Но он поддерживает в неприкосновенности единственную причинность Бога и Его имманентность в человеческой душе. Маймонид, подобно Филону, дает в дополнение к метафизическому богословию философское изложение закона Моисея, которое имеет тот же руководящий принцип, что и книги об «Особых законах». Моисей был совершенным законодателем, чьи постановления являются, т. е. совершенно справедливыми, достигающими «золотой середины» — аристотелевской концепции совершенства — и идентичными вечным законам природы. Многочисленные детали интерпретаций Маймонида согласуются с теми, что даны в книгах об «Особых законах». Является ли соответствие мысли лишь признаком схожей работы еврейского гения в схожих условиях, или это результат ранней традиции, общей для обоих, или, наконец, существовала связь, пусть и косвенная, между двумя умами, сейчас сказать невозможно. Но, по крайней мере, философия Маймонида подтверждает внутреннюю еврейскую сущность философии Филона и её принципиальную верность еврейской традиции.

Не менее поразительным, чем его соответствие позднейшей еврейской религиозной философии, хотя и не менее неопределенным, является отношение Филона к позднейшей еврейской мистической и теософской литературе, которая также претендует на то, чтобы быть развитием древней традиции, и, по сути, называет себя просто «традицией». Между Филоном и Каббалой так же трудно установить прямую связь, как между Филоном и раввинистическим Мидрашем, но сходство в духе и признаки общего источника одинаково примечательны. Прослеживать Бога во всех вещах через различные атрибуты и эманации, привести Бога и человека к прямому единению, доказать, что существует имманентный Бог внутри души индивида, и показать, как она может быть одухотворена трансцендентным Божеством — это общее для обоих. В самые ранние времена мистическое учение, по-видимому, было формой еврейского гностицизма, спекуляцией о природе Бога и Его связи с миром. Вероятно, оно включало «Маасе Берешит» (Деяние Творения) и «Маасе Меркава» (Деяние Колесницы), хотя мы не знаем, что именно они содержали. Но только в Средние века еврейский мистицизм получил определенное и самостоятельное литературное выражение, и к тому времени он смешался с рядом неоплатонических и магических фантазий и чужеродных теософий. Позднейшие компиляции такого рода образуют то, что более регулярно называют Каббалой; но, помимо заявлений поздних авторов, непрерывная цепь традиции утверждает существование тайных учений в иудаизме со времен вавилонского пленения. Еврейский мистицизм — это такое же непрерывное выражение духа народа, как и еврейский закон. Мы можем, не рискуя, заключить, что поздняя Каббала — это более грубое развитие, для менее просвещенной и менее философской эпохи, гностического материала, который Филон переработал в свете платонизма для эллинизированной общины в Александрии. Современные ученые склоняются к мысли, что ессеи были первыми систематизаторами и первыми практиками Каббалы, и интерпретируют их название как означающее «занимающиеся тайными вещами», но сама мистическая традиция древнее основания особой мистической секты. Это часть наследия еврейских пророков и псалмопевцев, а также вавилонского взаимодействия с гебраизмом.

Филон испытывал большую симпатию к ессейскому направлению иудаизма, и порой он говорит так, будто сам вступил в одну из их общин и был посвящен в великие мистерии и тайные философии мудрецов. Мы отмечали, что он предлагает свою драгоценнейшую мудрость только достойным немногим, «которые со всем смирением практикуют подлинное благочестие, свободное от всякого притворства». Они, в свою очередь, должны рассуждать об этих доктринах только с другими членами братства. «Я призываю вас, посвященные братья, слушающие с очищенными ушами, примите эти поистине священные мистерии в свои сокровенные души и не открывайте их никому из непосвященных, но, храня их в своих сердцах, берегите их как драгоценнейшее сокровище, в котором хранится благороднейшее из владений — знание, а именно, Первопричины и добродетели, а также того, что они порождают». Эти мистерии, вполне вероятно, представляют, по мнению некоторых ученых, «Маасе Меркава» талмудических раввинов, которая была детально разработана в Зогаре и родственных ему писаниях. Как бы то ни было, религиозная интенсивность Филона выражает дух каббалистов, его мистическое парение является прототипом их теософских экстазов; его настойчивое утверждение, что Бог объемлет Вселенную, но Сам ничем не объемлем, содержит корень их концепции Эйн Соф; его Логос-идеализм с его Божественными эманациями, которые являются истинными причинами всех изменений, физических и ментальных, является спутником их системы эманаций и сфер. Его фантазии о поле и борьбе между мужским и женским началом во всех вещах являются постоянной темой их учителей и составляют особый раздел их мудрости — «Сод ха-Зивуг», тайна порождения. Его концепция Логоса как небесного архетипа человеческого рода, «Человека самого по себе», является платоническим аналогом их «Адам Кадмон», или «первочеловека», который известен в древней аллегоризации Песни Песней. Его числовой мистицизм и идеализм речи вновь появляются, более грубо, но не менее ясно, в их идеях о творческих буквах, типичным примером которых является космогония с помощью двадцати двух букв еврейского алфавита в «Сефер Йецира». Наконец, его учения об экстазе и Божественном одержании повторяются разными способами в их описаниях благочестивой жизни — «Двекут».

Филон, действительно, если смотреть с еврейской точки зрения, является эллинизатором не только закона, но и Каббалы, философским адаптатором тайной традиционной мудрости своих предков. Он приводит её в тесную связь с платонизмом и очищает её; он устраняет её антропоморфизмы и суеверные фантазии, или, вернее, возводит их в идеалистические концепции и возвышенные экстазы души. Благодаря глубокому знанию интеллектуальных идей Греции он усовершенствовал странное сочетание возвышенного воображения и народной фантазии и поднял его на более высокую ступень. Платон и Каббала представляют один и тот же мистический дух в разных степенях интеллектуальной возвышенности и религиозного стремления; Филон стремился объединить эти два проявления. Он жил в заметно нерациональную эпоху, преданную мистическим спекуляциям; и Александрия, в частности, благодаря своему космополитическому характеру, «дала почву и семена, из которых сформировалась мистическая философия, знавшая, как смешать мудрость и безумие веков». Через массу апокалиптической литературы, которая изливалась в первые века нашей эры, через поздние книги Апокрифов, через «Сефер Йецира» IX века и «Зогар» XIII века, а также через обширную литературу, вдохновленную этими книгами, проходят идеи, составлявшие мистическое богословие Филона. Сам Филон был неизвестен, но его религиозная интерпретация платонизма вошла в мировую мысль и вдохновила мистиков как его собственного народа, так и христианского мира.

После тысячи лет господства латыни эпоха Возрождения возродила изучение греческого языка в Западной Европе, и для наиболее образованных представителей своего народа Филон перестал быть «запечатанной книгой». Первым еврейским автором, продемонстрировавшим глубокое знакомство с его трудами и ясное представление о его связи с еврейской традицией, был Азария деи Росси, живший в XVI веке. Его сочинение «Меор Эйнаим» («Свет очей») в значительной степени посвящено эллинистической эпохе иудаизма, а его отношение к ней резюмируется замечанием о том, что «все доброе в Филоне согласуется с нашим Законом». Он указал на множество примеров согласия, а также на некоторые расхождения, однако в целом возражал против аллегорического толкования исторических частей Торы и отсутствия традиционных интерпретаций в комментариях Филона. Он в значительной мере разделял раввинистический подход и не мог дать независимую историческую оценку трудам Филона. Это стало возможным лишь спустя двести лет. Деи Росси мы обязаны еврейским переводом имени Филона: «Александриец». Для внешнего мира Филон был «Иудеем», а для своего народа — «Александрийцем».

Как только греческий язык был вновь введен в научный оборот, Филон начал оказывать значительное влияние на теологию. Выдающаяся школа английских мистиков и религиозных философов, кембриджские платоники, писавшие в XVII веке, основывали на его трудах свой метод, а также свое общее отношение к философии. Они были христианскими неоплатониками, которые искали духовные аллегории в Ветхом и Новом Заветах и сочетали учение Иисуса с эмоциональным идеализмом александрийских толкователей Платона. Они с энтузиазмом утверждали божественное откровение миру и отдельному человеку через Логос. Их подражание аллегоризму Филона служит свидетельством того важного места, которое он занимал в ученом мире XVII века, и в некоторой степени подтверждает предположение о том, что он прямо или косвенно повлиял на величайшего еврейского философа той эпохи, Баруха де Спинозу. То, что он был хорошо известен в Голландии того времени, подтверждается разными способами. Его цитирует знаменитый юрист Гроций в своей книге, заложившей основы науки международного права; его цитирует и критикует, как мы видели, Скалигер; и, что любопытно, его имя, «Филон Иудейский» (Philo-Judæus), Рембрандт дает портрету собственного отца, который сейчас находится в Фердинандеуме в Инсбруке. Заманчиво предположить, что существовала прямая связь между еврейскими философами древнего и современного мира. Существовала она или нет, но в их идеях определенно есть родство. Спиноза действительно ссылается в одном месте своего «Теолого-политического трактата» (гл. X) на мнение Филона Иудейского о датировке 88-го псалма, и в той же книге есть другие места, где он почти повторяет слова еврейского платоника; например, когда он говорит о вечном Слове Божьем, божественно запечатленном в человеческом разуме: «И это есть подлинный оригинал Божьего завета, скрепленный Его собственной печатью, а именно, идея о Нем Самом, как бы образ Его Божества» (IV); или, опять же: «Высшая награда за соблюдение Слова Божьего — это само это Слово». Спиноза не знал греческого, но, будучи знатоком христианской теологии, он мог изучать Филона в латинском переводе и перенять некоторые его обороты. Независимо от того, было ли влияние, он, как и Филон, разработал философскую систему, исходя из еврейского представления о Боге и смешивая еврейскую традицию с научной метафизикой. Единство Бога и Его единственная реальность были фундаментальными принципами его мысли, как они были таковыми и у Филона. Он, правда, с презрением отвергал мнение, что вся философия должна выводиться из Библии, которая была для него книгой моральной и религиозной ценности, но свободной от всякой философской доктрины. Теология, предмет Библии, по его мнению, требует полного послушания, философия — совершенного знания. И то, и другое спасительно, но сферы их различны: Моисей и пророки превосходят в законе и воображении, а не в разуме и размышлении. Поэтому Спиноза подходил к Библии с критической точки зрения; с другой стороны, он подходил к философии со свободным умом, ищущим истину, независимо от религиозного догматизма, и поэтому он стал основателем современной философии. Тем не менее его взгляд на вселенную является интеллектуальным выражением еврейского монотеизма, который объединяет религиозный монизм с научным. Он рассматривает Бога как единственную реальность, видит и познает все вещи в Нем и выводит все вещи из Его атрибутов, которые являются неполными представлениями, создаваемыми человеком о Его истинной природе; он объясняет все мысли, все движения и все, что кажется материальным, как проявление Его модусов; и, наконец, он ставит любовь к Богу целью интеллектуального прогресса человека и кульминацией его моральной жизни. По правде говоря, еврейская философия обладает своим единством и своей особой печатью, не меньше, чем еврейская религия и традиция, из которых она черпает свое питание. Трижды она возвышалась в великую систему: через Филона в классическом мире, через Маймонида в средневековом, через Спинозу в современном. В эпоху возрождения еврейской учености в XIX веке Филон был наконец изучен и истолкован учеными его собственного народа. Первым современным писателем, раскрывшим философию еврейской истории, был Нахман Крохмаль (1785–1840), и его посмертная книга на иврите «Путеводитель заблудших времени», отредактированная Цунцем, содержала первую критическую оценку эллинистической еврейской культуры, сделанную раввинистическим ученым. Он не знал греческого, но изучал работы немецких писателей и в своем изложении о Филоне дает краткий обзор замечаний теолога Неандера, самого крещеного еврея. В своей собственной критике он проницательно отмечает слабые и сильные стороны Филона с еврейской точки зрения. «В экзегезе Филона, — говорит он, — много странного не только потому, что он извлекает из текста надуманные аллегории, но и потому, что он интерпретирует отдельные слова без твердого основания в еврейской филологии. Он использует Писание как своего рода глину, которую он лепит, чтобы передать свои философские идеи. И все же мы должны быть благодарны ему, потому что многие из его интерпретаций — прекрасные украшения текста; и мы можем применить к ним то, что Ибн Эзра сказал об учениях Агады: «Некоторые из них — тонкий шелк, другие — грубы, как мешковина».

Крохмаль перевел на иврит примеры аллегорий Филона и привел параллели и контрасты из Талмуда. Отношение между палестинской и александрийской экзегезой было более подробно рассмотрено великим мастером эллинистической литературы Захарией Франкелем (1801–1875), за которым последовала группа еврейских ученых. С каждым годом наше понимание александрийской культуры становится полнее. Филон также был частично переведен на иврит. Его влияние на еврейскую мысль, в прошлом косвенное, в будущем, по всей видимости, станет прямым и возрастающим.

[стр. 242]

VIII

ВЛИЯНИЕ ФИЛОНА

Надежда, которую лелеял Филон и ради которой трудился, заключалась в распространении знания о Боге и истинной религии по всему миру. Конец еврейской национальной жизни был близок, но раввины в Палестине и философы в Александрии, не осознавая неминуемой гибели, полагали, что обещание пророка вскоре исполнится и все народы придут поклониться единому Богу в храме на горе Сион, который должен был стать религиозным центром мира. Во времена Филона вселенский иудаизм казался возможным — иудаизм, верный Торе, а также единству Бога, распространенный в мегаполисе всех народов; и в свете этой надежды Филон приветствовал прозелитизм. У евреев была ясная миссия: они должны были стать светом для мира, потому что одни из всех народов познали Бога. Израиль ( ), если повторить этимологию Филона, — это человек, созерцающий Бога, и через него другие народы должны были быть приведены к свету. Миссия Израиля была не пассивным служением, а активной проповедью слова Божьего и активным распространением закона Божьего среди язычников. Он должен был приветствовать чужеземца, пришедшего в ворота. Филон боролся против сепаратистской и исключительной тенденции, характерной для части его народа. Он подчеркивал никчемность происхождения и спасительную силу Божьей благодати для язычника, который пришел признать Его, используя язык, который христианские комментаторы называют невероятным для еврея, но который на самом деле был типичен для общих настроений в Александрии. Обращаясь к язычникам, Филон заявлял, что «Бог проявляет особое внимание к прозелиту, который относится к числу слабых и смиренных, наряду со вдовой и сиротой; ибо он может быть отчужден от своих сородичей, когда обращается к почитанию единого истинного Бога и оставляет идолопоклонническое, многобожеское поклонение, но Бог тем более является его защитником и помощником». А обращаясь к евреям, он говорит: «Родство измеряется не только кровью, когда судьей является истина, но сходством поведения и стремлением к одним и тем же целям». Подобным образом в Мидраше говорится, что прозелиты так же дороги Богу, как и те, кто родился евреями; и, опять же, что Тора была дана Израилю на благо всех народов; или что целью рассеяния Израиля было то, чтобы они могли приобретать прозелитов. Короткий трактат Филона «О благородстве» — это красноречивое ходатайство о равном отношении к чужеземцу, который присоединяется к истинной вере; и автор находит в библейских повествованиях поддержку своему тезису о том, что не знатное происхождение, а добродетель индивида является истинным мерилом заслуг. Типами никчемности одного являются Каин, Хам и Исав; типами высшей ценности другого — Авраам, который представлен как модель превосходного человека, воспитанного среди идолопоклонников, но ведомого Божественным откровением, явленным его разуму, к принятию истинного представления о Боге. Если основатель еврейского народа сам был обращенным, то, безусловно, в религии было место и для других обращенных. Примечательно заключительное примечание книги:

«Поэтому мы должны порицать тех, кто ложно присваивает себе как собственную заслугу то, что они получают от других, — знатное происхождение; и их справедливо следует считать врагами не только еврейского народа, но и всего человечества; еврейского народа — потому что они порождают безразличие у своих братьев, так что те презирают праведную жизнь, полагаясь на добродетель своих предков; и язычников — потому что они не позволяют им получить заслуженную награду, даже если те достигают высочайшего совершенства в поведении, просто потому, что у них нет достойных предков. Не знаю, может ли быть более пагубное учение, чем это: что нет наказания для нечестивого потомства хороших родителей и нет награды для хорошего потомства злых родителей. Закон судит каждого человека по его собственным заслугам и не воздает хвалу или порицание в соответствии с добродетелями предков».

И далее он пишет: «Бог судит по плодам дерева, а не по корням; и в Божественном суде прозелит будет вознесен высоко, и он удостоится двойного отличия, потому что на земле он «дезертировал» к Богу, а позже получает в награду место на Небесах».

К сожалению, развитие миссионерской деятельности, последовавшее за эпохой Филона, угрожая фундаментальным принципам иудаизма, потребовало подтверждения его национального характера и противостояния позиции, которая искала расширения через компромисс. Трагедия труда Филона заключается в том, что его миссии к народам по необходимости не доверял его собственный народ, а его призыв к терпимости внутри общины был превращен в насмешку враждебностью, которую прозелиты следующего столетия проявляли к национальным идеям. Христианские апологеты рано научились подражать аллегорическому методу Филона и присвоили его, чтобы оправдать отказ от законов Моисея. В течение ста лет после смерти Филона его идеал, по крайней мере в той форме, в которой он его задумал, был разрушен на века. В то время как он проповедовал философский иудаизм для мира в Александрии, Петр и Павел проповедовали через Диаспору еретический иудаизм для полуобращенных язычников. Ученики Иисуса распространяли его учение повсюду; но они постоянно расширяли разрыв, который их Учитель инициировал сам, и поэтому их работа стала не столько развитием иудаизма, сколько атакой на него. В некоторых своих принципах послание Иисуса действительно было посланием Филона, подчеркивая широкие принципы морали и потребность во внутренней богобоязненности. Но оно фундаментально отличалось учением о Боге и Мессии, которое не было ни еврейским, ни философским, и разрывом с законом Моисея, который подрывал корни национальной жизни. Какова бы ни была моральная ценность проповеди Иисуса, она включала и включает в себя ниспровержение еврейского отношения к жизни и религии, которое можно выразить как освящение обычного поведения и как мораль в рамках национального закона. Этому идеалу Филон был верен до конца, а христианские учителя были по существу противниками, и как бы они ни приближались к его методу и ни использовали его мысли, они всегда оставались чуждыми его духу. Философия Филона была в значительной степени философией закона; патристическая школа заимствовала его аллегорический метод и создала философию религиозной догмы! Те, кто распространял христианское учение среди эллинизированных народов и искушенных общин, обитавших вокруг Средиземного моря, сочли необходимым объяснить и оправдать его метафизическими и этическими лозунгами того времени, и при этом они взяли Филона за образец. Они следовали как в общем, так и в деталях его аллегорическим толкованиям в своей рекомендации Ветхого Завета более культурным язычникам, как это убедительно показывают апология Иустина, комментарии Оригена и философский сборник Климента.

[стр. 247] Некоторые части самого Нового Завета демонстрируют сочетание гебраизма и эллинизма, которое характеризует работу Филона. В изречениях Иисуса мы видим гебраистскую струю, но в Луке, Иоанне и Посланиях — смешение культур. Таким образом, Апостолы кажутся некоторым преемниками Филона, а Послания — прямыми потомками «Аллегорий законов». В Четвертом Евангелии и Послании к Евреям, в частности, соответствие поразительно. Но на самом деле, несмотря на многое общее, между ними лежит огромная пропасть. Поздние миссионеры выступают против национальной религии и Торы: Филон был их выдающимся защитником.

Самый властный из Апостолов, Павел из Тарса, когда он вывел новое изложение иудаизма из области духа и попытался придать ему форму определенной религии для мира, «забыл скалу, из которой был высечен». Как говорит современный еврейский теолог, «его разрыв с прошлым насильственен; Иисус, казалось, расширял и одухотворял иудаизм; Павел в некотором смысле переворачивает его с ног на голову». Его работа, возможно, была необходима, чтобы донести Слово до язычников, но она полностью разрывает непрерывность развития. Сам Павел был мало похож на философа, и те, кому он проповедовал, обычно не были философскими общинами, к которым обращался Филон в Александрии, а собраниями полуобращенных, суеверных язычников. Философское изложение закона было слишком трудным для них, в то время как соблюдение закона в его строгости требовало слишком большой жертвы. Духовное учение Иисуса было отделено его Апостолом от своего источника, и разрыв с иудаизмом был преднамеренным и полным. Фанатичный пыл миссионера овладел им, и он четко провозгласил, где новый гебраизм, предлагаемый язычникам, должен отойти от исторической религии евреев: «Ибо конец закона — Христос, к праведности всякого верующего», — говорит он римлянам; а галатам: «Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою». «Христос искупил нас от клятвы закона... А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. А потому закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою. По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя». Позиция Павла — а он является предтечей догматического христианства — предполагала отвержение Торы; и именно это прежде всего составляло его отделение как от иудаизма, так и от филоновского представления о нем.

Филона обычно считают предтечей христианского учения, и, несомненно, верно, что он подсказал Отцам Церкви части их теологии, а также представлял миссионерский дух, который вдохновлял учение некоторых Апостолов. Но должно быть ясно понято, что он в еще большей степени разделял дух Гиллеля, чьим максимой было «любить ближних и приближать их к Торе», и что он был бы фундаментально против нового миссионерского отношения Павла. Доктрины Послания к Римлянам или Послания к Ефесянам абсолютно антипатичны идеалу «Аллегорий законов». Павел близок по духу — хотя его выражение — это выражение фанатика, а не философа — к крайней аллегорической части философствующих евреев в Александрии, атакованной Филоном в знаменитом отрывке, процитированном из De Migratione Abrahami (гл. 16), которые, поскольку признавали духовный смысл закона, отвергали его буквальные заповеди; поскольку они видели, что обрезание символизирует отказ от чувственной жизни, они больше не соблюдали этот обряд. Тот же антиномический дух показан в Послании к Галатам через аллегорию детей, которых Авраам имел от Агари, рабыни, и Сарры, свободной жены: «Ибо есть два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь... Мы же, братия, дети обетования по Исааку». Для Филона закон и соблюдение буквы были большой дорогой к свободе и Божественному духу, и, оставаясь верным еврейской концепции религии, несмотря на весь свой философский кругозор, он говорил: «Отвержение [закона] породит хаос в наших жизнях». Для Павла закон был препятствием для распространения религиозной истины и оковами для духовной жизни индивида.

Возможно, что экстремистская часть евреев доводила букву закона до крайности, теряя его дух, но противоположная крайность, в которую Павел погрузил новую веру, была столь же узкой. Она включала прославление веры, которое не подразумевало никакой связи с поведением. Филон призывал не менее искренне, чем Апостол, к упованию на благодать и спасительную добродетель веры, но он не освобождал людей от закона, который вел к праведности. И чтобы не подумали, что акцент на вере был присущ только эллинизирующему иудаизму, нам достаточно отметить такие отрывки, которые доктор Шехтер привел из раннего Мидраша о раввинистической концепции. «Велика была заслуга веры, которую Израиль возложил на Бога; ибо именно благодаря заслуге этой веры Святой Дух сошел на них, и они сказали [Песнь], (т.е. Песнь Моисея) Богу, как сказано: «И убоялся народ Господа и поверил Господу и Моисею, рабу Его. Тогда воспел Моисей и сыны Израилевы песнь сию Господу»». Или, опять же — и этот отрывок напоминает нам еще сильнее как о Филоне, так и о христианском Евангелии — «Наш отец Авраам пришел во владение этим миром и миром грядущим только благодаря заслуге своей веры».

Что нового в христианской позиции, так это не возвеличивание веры; это отделение веры от закона и та конкретная вера, которая возвеличивается. Филон, как и раввины, верил, что вера — это цель добродетели и кульминация моральной жизни; но вера для них подразумевала освящение всей жизни, любовь к Богу, «проявляемую в послушании закону поведения». Павел, однако, ненавидя закон, установил новую веру в спасительную силу Иисуса и в определенные убеждения о нем, которые впоследствии были кристаллизованы, или окаменели, в безжалостные догмы, противоречащие как еврейским идеям о Боге, так и о жизни. Новая религия, когда она была денационализирована, неизбежно стала церковной: ибо, поскольку национальное регулирование жизни было отвергнуто, чтобы обеспечить некое единообразие, она должна была связать своих членов определенными статьями веры, навязанными центральной властью. Истинная альтернатива была не между законнической и духовной религией — ибо каждая религия должна иметь какое-то внешнее правило — а между законом поведения и законом веры. Филон и раввины выбрали первый путь; Павел и Церковь — второй. Христианская теология, не меньше, чем христианская концепция религии, также демонстрирует полный разрыв с еврейским духом Филона. В Посланиях действительно во многих местах есть доктрины Логоса в тех же образах и тех же гебраистских метафорах, которые Филон включил в свою систему; но их смысл полностью изменен ассоциацией с новыми нееврейскими догмами. Филон, аллегоризируя, видел святое Слово, типизированное в первосвященнике и в Мелхиседеке, священнике Всевышнего; он называл его сыном Божьим и Его первенцем. Павел, догматизируя, возвеличивает Иисуса Христа, воплощенное Слово, над Мелхиседеком и первосвященником и призывает евреев обрести спасение верой в сына Божьего, который умер за грешный род человеческий. Филон в своей поэтической фантазии говорит о Боге, общающемся с девственной душой и порождающем в ней Божественное потомство святой мудрости; христианские создатели вероучений провозгласили иррациональную догму о непорочном зачатии Иисуса. Так же и первые философские представители христианства, Климент Александрийский и Ориген, возможно, заимствовали многие свои детальные идеи у Филона, но они превратили — скорее можно сказать, извратили — его монотеистическую теологию в догматический тринитаризм. Они возвысили Логос, для Филона «Бога несовершенных» и второстепенное Божество, до равного места с совершенным Богом. Для человека, действительно, он был ближе и являлся истинным объектом человеческого поклонения. И это означало не только отход от иудаизма; это означало отход от философии. Высшее единство чистого разума было принесено в жертву не меньше, чем единство парящего религиозного воображения. Один трансцендентный Бог снова стал, как и для греческих теологов, непостижимой безличной силой, которая была неизвестна человеку и правила вселенной через своего рожденного сына, Логос. Возвышенность еврейской концепции, которая сочетает личность с единством, была утрачена, и гармония интеллектуальных и эмоциональных стремлений, достигнутая Филоном, была немедленно разрушена теми, кто претендовал на то, чтобы следовать за ним. Скелет его мысли был облечен в тело, в котором его дух никогда не мог бы обитать. Это была цена, которую Филон заплатил за расплывчатость выражения и пышность слов, что его труды стали поддержкой доктрин, с которыми он боролся, руководством тех, кто был противен идеалу его жизни.

Опыт Церкви показал, насколько правильным было суждение Филона, когда он заявил, что отвержение Торы породит хаос. Четвертый и пятый века демонстрируют эпоху беспрецедентного беспорядка и путаницы в религиозном мире, секта боролась с сектой, вероучение с вероучением, церкви возвышались и падали, догмы устанавливались соборами и навязывались душам людей острием римского меча! И из этой борющейся массы верований и фантазий, теологий и суеверий, сект и политических сил возникла тираническая, догматическая Церковь, которая возложила на умы людей гораздо более тяжкое бремя, чем когда-либо самый безжалостный фарисей из воображения теолога возлагал на их тело и дух. Ярмо закона Моисея, освящающее жизнь, было сломлено; указы пап и декреты синодов стали спасительными верованиями, которые обеспечивали Царство Небесное! Неужели именно к этому привело иудаизм аллегоризирование закона, поиск духа под буквой, переосмысление святого закона Моисея в свете философского разума? И была ли ассоциация еврейской религии с греческой философией одной долгой ошибкой? Это был бы тяжелый вывод, если бы нам пришлось признать, что иудаизм не может выдержать испытания контактом с чужой культурой. Но на самом деле эллинистическая интерпретация Библии, пока она была подлинно философской, оставалась верной иудаизму. Только когда она затвердела в догму, зафиксированную не только как хорошее учение, но как единственное спасительное учение, как древо жизни, противопоставленное Торе, древу смерти, — только тогда она стала антиеврейской и предстала как незаконнорожденное порождение еврейской идеи Бога и греческой культуры. Также не следует забывать, что христианская теология и христианская концепция религии — это также отход от высочайших эллинских идей; ибо для Платона Бог также был чисто духовным единством, а религия — «системой морали, основанной на законе поведения и тронутой эмоцией». В Филоне, как мы видели, еврейская и эллинская концепции Бога соприкасаются на своих вершинах в своих благороднейших выражениях; концепции Платона переплетены с воображением пророков. Христианская теология была спуском к более обыденному эллинизму — или, скорее, следовало бы назвать это более обыденным синкретизмом — а также к более легкому, более нечистому гебраизму.