«Филон Александрийский»

О Филоне, тогда, мы можем сказать, как Монтень сказал о себе, что он был платоником до того, как узнал, кто такой Платон. И все же он был первым эллинистическим евреем, который осознал фундаментальную гармонию между идеализмом философа и еврейским монотеизмом, и он был первым важным комментатором Платона, который развил религиозное учение своего учителя в мощную духовную силу.

Правда, семена неоплатонизма, т.е. религиозной реинтерпретации платонизма под влиянием восточной мысли, были уже посеяны; и Филон должен был получить от своего окружения в некоторой степени мистическую версию системы мастера, с ее целью экстатического союза с Богом и ее тенденцией к аскетизму как средству к этому. Но более ранние продукты движения были грубыми и им не хватало мощного движущего духа. Это было обеспечено Филоном, когда он представил свою подавляющую концепцию Бога. Популярная поговорка «Либо Платон филонизирует, либо Филон платонизирует» содержит глубокую истину как в своей первой, так и во второй части. Она не только отмечает сходство в стиле двух писателей, но и предполагает, что Филон, с одной стороны, сделал плодотворным религиозный зародыш в учении Платона своим гебраизмом, а с другой — питал философское семя в иудаизме своим платонизмом. Учение Платона делится на два основных класса: диалектический и мифический, и именно с последним Филон находится в особенно тесной связи. Ибо в своих мифах Платон пытается достичь синтеза путем воображаемого полета там, где он потерпел неудачу путем дискурсивного разума. Он объединяет опыт поразительными интуициями, чем-то в духе еврейского пророка. Более того, его стиль, так же как и его мысль, имеет здесь близость с еврейскими способами мышления. Как говорит Целлер, говоря о мифах: «С самого начала, в акте создания своей работы, он мыслит образами. Они отмечают точку, где становится очевидным, что он не может быть полностью философом, потому что он все еще слишком поэт». И это верно для всех трудов Филона, и, обобщая несколько широко, для большинства еврейской философии. В «Тимее», в частности, Платон повсюду является поэтом-философом, пишущим воображаемые мифы, которые представляют в картинках идеалистическую схему вселенной; и «Тимей» является для Филона, после Библии, самой авторитетной из книг, источником его главных философских идей.

Доминирующим философским принципом Платона является то, что известно как Теория Идей. Он вообразил мир реальных существований, невидимых, бестелесных, вечных, постигаемых только мыслью, предшествующих объектам физической вселенной, и их моделей или архетипов. В «Тимее», который является системой космологии, одновременно религиозной и метафизической, «Идеи» представлены как мысли одного Верховного Разума, промежуточные силы, посредством которых Верховное Единство, известное как «Идея Блага» или «Творец», развивает материальную вселенную. Таким образом, вселенная рассматривается как проявление одного Благодетельного Духа, который приводит ее в существование и правит ею через Свои «идеальные» мысли. Филон полностью и некритически принимает эту теорию трансцендентных идей в своей философской экзегезе космогонии в Книге Бытия. «Без бестелесного архетипа Бог не доводит до завершения ни одной простой вещи». Существует идея звезд, травы, человека, добродетели, музыки. И платоновская концепция получает религиозную санкцию. Идеи являются необходимым шагом между Богом и материальной вселенной, и те, кто отрицает их, приводят все вещи в замешательство. «Бог не хотел касаться материи Сам, но Он не пожалел доли Своей природы для нее через Свои силы, истинное имя которых — идеи». Мы уже заметили, как остроумно Филон выводит Теорию Идей из библейского рассказа о творении и связывает ее с гебраистской концепцией министерской Мудрости и Слова. Он, однако, дает новое направление платоновской теории, благодаря своей гебраистской концепции Бога. Идеи у него — это не мысли безличного разума, а эманации личного, волевого Божества. Придерживаясь еврейской традиции, он говорит, что они — слова Божества, говорящего. Как человеческая речь состоит из бестелесных идей, которые производят эффект на умы других, так и Божественная речь — это паттерн бестелесных идей, которые запечатлевают себя на бесформенной пустоте и таким образом создают материальный мир. Таким образом Филон связывает свою космологию со своей теологией. Творческие «Идеи» приравниваются коллективно к Верховному Логосу, индивидуально — к Логосам, которые представляют особые действия Бога. Таким образом, Логос представляет весь идеальный или ноэтический мир, «царство Небесное»; и именно в этом метафизическом смысле Логос является первым творением, «первородным сыном Бога», предшествующим физической вселенной, которая является Его внуком. Вся вселенная, таким образом, рассматривается как упорядоченное проявление одного принципа. Филон, расширяя любимый образ Агады, иллюстрирует творение Бога сравнением царя, основывающего город. «Он находит себе архитектора, который сначала проектирует в своем уме части совершенного города, а затем, постоянно глядя на свою модель, начинает строить город из камней и дерева. Так, когда Бог решил основать город-мир, Он сначала привел его форму в ум, и используя это как модель, Он завершил видимый мир».

Теория религиозного идеализма является центром философии Филона и обеспечивает основу его объяснения материальной вселенной. Физику, действительно, он считал малозначимой, потому что верил, что в таких спекуляциях не может быть уверенности. Его ум был совершенно ненаучным; но как религиозный философ он счел необходимым дать теорию творения. Еврейская догма утверждала, что мир был вызван к бытию из ничего; греческие философы отвергали такую идею и утверждали, что творение должно быть результатом разумного процесса; Аристотель вообразил, что материя была отдельно существующим принципом с разумом, и что мир был вечным; а стоики утверждали, что материя была субстанцией всех вещей, включая саму пантеистическую силу:

«Все лишь части одного грандиозного целого, Чье тело — природа, а Бог — душа».

Филон оспаривает обе эти теории, одну — потому что она отрицает творческую силу Бога, другую — потому что она путает Творца с Его творением. Он искал систему, которая удовлетворила бы одновременно еврейское представление о том, что мир был вызван из ничего волей Бога, и философскую концепцию о том, что Бог есть вся реальность; и он нашел в идеализме Платона взгляд на творение, который он мог гармонизировать с религиозным взглядом. Платон объявил, что материальный мир был создан из Non-Ens, т.е. того, что не имеет реального существования. Он представлял пространство и материю как просто пассивный сосуд формы, которая есть ничто, пока форма не придала ей качество. Хотя язык Филона расплывчат, это, по-видимому, его взгляд, когда он говорит философски. Это, возможно, небольшое отклонение от более ранней религиозной точки зрения евреев, которая смотрит на прямое и преднамеренное творение мирового материала, а не на наполнение пространства духом, и рассматривает мир как отдельный от Бога, а не как проявление Его бытия. Но более философская концепция появляется также в Премудрости Соломона. «Ибо Твоя всемогущая рука, создавшая мир из бесформенной материи», — говорит автор (xi. 17), устанавливая до Филона компромисс между двумя конкурирующими влияниями в его уме. Более решительно Филон отвергает понятие творения во времени. Время, говорит он, возникло после того, как Бог создал вселенную, и не имеет значения для Божественного Правителя, чья жизнь находится в вечном настоящем.

Подводя итог, мы можем сказать, что Филон рассматривает вселенную как образ Божественного проявления или эволюции в мысли, произведенной Его благодетельной волей; и этот взгляд верен религиозной точке зрения традиционного иудаизма по духу, если не по букве.

В своей концепции человеческой души Филон снова гармонизирует простое еврейское понятие с развитой греческой психологией посредством платоновского идеализма. Душа в Библии — это дыхание Бога; у Платона — это воплощенная Идея, представленная в «Тимее» как частица Верховного Разума. Филон, следуя психологии своего времени, делит душу на высшую и низшую части: (1) Нус; (2) жизненные функции, которые включают чувства. Он делает весь упор на первом, который дает человеку его родство с Богом и идеальным миром, в то время как другая часть является необходимым результатом его воплощения в теле. Он по-разному описывает Нус как неотделимый фрагмент Божественной души, Божественное дыхание, которое Бог вдыхает в каждое тело, отражение, впечатление или образ благословенного Логоса, запечатленный его печатью. Следуя платоновской концепции, Филон иногда говорит о Божественной душе как имеющей пренатальное существование, полагая, как выразился английский поэт, что

«Душа, что восходит с нами, звезда нашей жизни, имела свой закат в другом месте и приходит издалека».

Здесь он также следует более древней еврейско-эллинистической традиции, которая появляется в Премудрости Соломона (viii. 19 и 20), где написано: «Добрая душа досталась мне в удел. Нет, скорее, будучи доброй, я пришел в тело неоскверненное». Нус — это, по сути, бог внутри, и он несет к микрокосму Человеку отношение, которое бесконечный Бог несет к макрокосму. Действительно, это Логос, сошедший свыше, но жаждущий вернуться в свою истинную обитель. Так Филон воспевает его Божественную природу:

«Он невидим, но видит все вещи: его сущность неизвестна, но он постигает сущность всех вещей. И искусствами и науками он делает для себя много дорог и путей, и пересекает море и сушу, исследуя все вещи внутри них. И он парит ввысь на крыльях, и когда он исследовал небо и его изменения, он несется вверх к эфиру и вращениям небес. Он следует за звездами на их орбитах, и, минуя чувственное, он жаждет умопостигаемого мира».

Нус — это царь всего организма, управляющая и объединяющая сила, и поэтому его часто называют самим человеком. Чувства, напоминающие силы Бога, — это лишь телохранители, подчиненные инструменты и низшие способы Божественной части. Так Филон объясняет, что все наши способности происходят от Божественного принципа, и он извлекает моральный урок, что наша истинная функция — склонить их все к Божественному служению, чтобы воспитать нашу самую благородную часть. Цель доброго человека — привести бога внутри него в союз с Богом снаружи, и для этой цели он должен избегать жизни чувств, которая портит Божественный Нус и может полностью раздавить его. Божественная душа, как она имела жизнь до рождения, так также имеет жизнь после смерти; ибо то, что Божественно, не может погибнуть. Бессмертие — самая великолепная надежда человека. Если Божественное Присутствие наполняет его мистическим экстазом, он, действительно, достиг его на этой земле, но это блаженство только для очень благословенного мудреца; и он, тоже, с нетерпением ждет более длительного союза с Божеством после того, как эта земная жизнь закончится. Верный одновременно принципам платонизма и иудаизма, Филон не допускает антропоморфной концепции Рая или Ада. Он убежден, что есть жизнь после смерти, и находит в истории Еноха библейский символ этого, но он не спекулирует о природе Божественного вознаграждения. Благочестивые возносятся к Богу, говорит он, и живут вечно, общаясь наедине с Единым. Неправедные души, иногда предполагает Филон, в соответствии с текущими пифагорейскими идеями, реинкарнируются согласно системе переселения внутри человеческого вида. И все же грешник страдает свою полную долю на земле. Истинный Аид — это жизнь нечестивого человека, который не покаялся, подверженный мести, с неочищенной виной, ненавистный всякому проклятию. И Божественное наказание — это жить, всегда умирая, терпеть смерть безсмертно и бесконечно, смерть души.

Божественный Нус составляет истинную природу человека; Филон, однако, настаивает с почти утомительным повторением, что бог внутри нас не имеет силы сам по себе и зависит полностью от благодати и вдохновения Бога снаружи для знания, добродетели и счастья. Стоическая догма о том, что мудрый человек совершенно независим и самодостаточен, кажется ему нечестивым богохульством. «Те, кто делает Бога косвенной, а разум прямой причиной, виновны в нечестии, ибо мы — инструменты, через которые развиваются частные действия, но Тот, кто дает импульс силам тела и души, есть Творец, которым движимы все вещи». Все мыслительные функции, память, рассуждение, интуиция, относятся непосредственно к Божественному вдохновению, которое в платоновской терминологии является озарением ума идеями. Таким образом, наконец, вся человеческая деятельность относится обратно к Богу.

Этот руководящий принцип определяет отношение Филона к знанию, включая, как это происходит, то, что мы знаем только через Божественное вдохновение, или, как он говорит, через имманентность Логосов. Возможность знания была одним из жгучих вопросов эпохи, и именно неспособность старых догматических школ ответить на него привела к великому религиозному движению в греческой философии. Как человек может достичь истинного знания о вселенной, спрашивалось, видя, что восприятия варьируются у каждого индивида, а концепций у нас нет определенного стандарта? Старое еврейское отношение к этому вопросу выражено стихом Псалмопевца: «Небо — небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим» (Псалом cxv), что подразумевает, что человек не должен пытаться проникнуть в тайны вселенной. Филон достаточно философ, чтобы желать знания о вещах Божественных и человеческих, но в то же время он имеет полное недоверие к силам человеческого чувства и человеческого разума. О физической вселенной он откровенно скептик, но его религиозная вера ведет его к убеждению, что Бог дарует человеку некоторое знание о Себе и о правильном образе жизни, т.е. этике. «Человек знает все вещи в Боге». Платон аналогично отчаялся в знании физического мира и обратился к небесным идеям как истинному объекту мысли. Более того, в свой ранний период, пока его теория была еще поэтической и мистической, он предполагал, что знание стало возможным в субъекте через вхождение «форм» или эманаций из идей. Эту теорию Филон адаптирует к своему еврейскому взгляду. Как Платон, он отворачивается от физического к идеальному миру, и он рассматривает идеи мудрости, добродетели, храбрости и т. д., которые теологически являются силами Бога, как постоянно посылающие Логосы, формы или силы (ангелов популярного верования), чтобы информировать и просвещать наши умы. Повсюду Бог является причиной всего знания, а также бытия, ибо эти истечения — лишь выражение деятельности Бога. В теории Филона объект и субъект действительно едины. То, что может быть познано, — это способы или атрибуты Бога, которые философски являются «Идеями»; то, что познает, — это эманация Идеи, которую Бог посылает в человеческую душу, подготовленную к ее принятию благочестивым созерцанием. «Через небесную Мудрость мудрость видится, ибо мудрость видит себя». «Через Бога Бог познается, ибо Он — Свой собственный свет».

Таким образом, все знание — это интуиция, и функция человека не столько рассуждать, сколько вести жизнь благочестия и созерцать Божественную работу в надежде быть благословленным вдохновением. Было бы ошибкой, однако, воспринимать слова Филона буквально. Он не отрицает необходимость человеческих усилий и стремления к знанию; ибо Божественное влияние не даруется, пока мы не подготовились к нему и не посвятили все наши способности Богу. Но, будучи набожным мистиком, он приписывает каждое завершение прямой помощи Божества. «Ум не является причиной ничего, но скорее Божество, которое предшествует уму, порождает мысль». Греческий философ приписывал окончательный синтез знания сверхчеловеческой силе. Филон приписывает Богу все промежуточные шаги от чувственного восприятия. Можно признать, что его пассивное понятие философии включает отказ от греческого идеала, жадного поиска Платоном истины. Он жил в эпоху, в которую из-за потери интеллектуальной силы человек пришел к отчаянию в достижении знания человеческими усилиями и к полному полаганию на сверхъестественные средства, Божественные откровения, видения и тому подобное. Это согласуется со всей его позицией, что венец жизни представлен не как интеллектуальное состояние, а как сверхчеловеческий экстаз Нуса, в котором он освобождается не только от тела, но и от остальной души, и, так сказать, выводится из самого себя. Он комментирует стих: «И солнце зашло, и глубокий сон напал на Авраама» (Быт. xv. 12). «Когда Божественный свет», — говорит он, — «сияет на смертную душу, смертный свет гаснет, и наш разум изгоняется при приближении Божественного духа». Это александрийская интерпретация, и хотя она сильно затронута греческими мистическими идеями, в то же время она в широком смысле верна духу еврейского мистицизма, как мы видим его представленным у писателей всех эпох, и как выразил его Псалмопевец: «пребывать под сенью Всемогущего».

Этика Филона, как и остальная часть его философии, демонстрирует переливание греческих идей с его еврейским духом. Греческие философы развили рациональный план жизни, в то время как еврейские учителя были пропитаны горячим пылом к живому Богу; и Филон объединяет эти две вещи, делая этику зависимой от религии. Стоики, которые были самой мощной школой его дня, рассматривали как идеал добродетели жизнь согласно непреклонному разуму и в полной независимости от Бога или человека. Филон понимает Бога как личную силу, стремящуюся к праведности, и совершенство человека, соответственно, которое есть подобие Богу, — это благочестие и милосердие. Превыше всего он настаивает на Вере, и он определяет добродетель как состояние души, которое фиксирует свои надежды на истинно Сущем Боге. Стоики также исповедовали почитание веры или уверенности превыше всего, но добродетель, которую они имели в виду, была полаганием на собственные силы человека. Добродетель Филона — почти противоположность этому. Человек должен чувствовать полную зависимость от Бога, и его правильное отношение — смирение и покорность. Только так он может принять в свою душу семя добродетели, и, наконец, Божественный Логос. И все же в то же время Филон остается верным еврейскому идеалу поведения: вера без дел пуста, и, как он выражается, «Истинно рожденные блага — это вера и последовательность слова и действия».

Достижение высшего совершенства требует суровой дисциплины, за исключением тех немногих благословенных душ, которых Бог совершенствует без каких-либо усилий с их стороны. Остальные могут обеспечить самореализацию только путем самоотречения; они должны избегать телесных страстей и телесных похотей. Временами Божественный энтузиазм заставляет Филона, как и многих еврейских святых и как его учителя Платона, презирать все телесные ограничения и рекомендовать «бесчувственность», под которой он подразумевает, что человек должен подавить свои физические желания и подавить свои чувства. Не то чтобы добрая жизнь казалась ему подразумевающей отсутствие удовольствия. Напротив, она наполнена чистейшей радостью, ибо когда человек возвышается к любви к Богу «в спокойствии ума, вся страсть истощена», тогда и только тогда он вкусил истинную радость. Символ этого блаженства — Исаак, смех души.

Во второй главе было замечено, что Филон модифицировал свои этические идеи в течение своей жизни. В более ранний период он более решительно настаивает на необходимости аскетического самоотречения и почти испытывает ужас перед миром. Более зрелый опыт, однако, научил его, что человек создан для этого мира, и что мудрое использование его благ было более верным путем к счастью и к Богу, чем бегство от всех искушений. В своих поздних трудах, поэтому, он демонстрирует поразительную умеренность. Он упрекает аскетов за их «дикий энтузиазм», вероятно, намекая на крайние секты ессеев и терапевтов. «Те, кто следует более мягкой мудрости, ищут Бога, но в то же время не презирают человеческие вещи».

«Истина должным образом осудит тех, кто без разбора избегает всякой заботы о жизни Государства и говорит, что они презирают приобретение доброй репутации и удовольствия. Они только делают грандиозные претензии, и они не презирают эти вещи на самом деле. Они ходят в рваной одежде и с торжественным лицом, и живут жизнью нищеты и лишений как приманкой, чтобы заставить людей поверить, что они — любители доброго поведения, умеренности и самоконтроля».

Афоризм Филона, который следует далее, «Будь пьян трезвым образом», характерен. Стоическая крайность бесстрастности почти так же ложна, как эпикурейский гедонизм, и среднее между ними — это идеальная еврейская жизнь, в которой благочестие и человечность смешаны.

Мы теперь рассмотрели основные разделы философии Филона, и мы видим, что его метафизика, космология, теория знания и этика — все религиозны по тону и все определены в своих основных линиях его еврейским взглядом. Его гебраизм — это печать, которая ставит клеймо на все, что входит в его ум из греческих источников, и Библия, духовно интерпретированная, является каноном всей его мудрости.

Остается один второстепенный аспект его работы, который должен быть кратко рассмотрен, потому что он стал тесно связан с его именем. Это его числовой символизм, посредством которого он приписывает важные силы определенным числам, так что они рассматриваются как святые сами по себе и освящающие то, к чему они прикреплены. Эта черта его мысли обычно приписывается пифагорейскому влиянию, которое было сильным в Александрии, и, действительно, во всем мире в эту эпоху. Точные детали святости четырех, семи, десяти, пятидесяти и т. д. Филон, возможно, заимствовал из неопифагорейских источников, но общая тенденция была естественным результатом его окружения и его стадии мысли. Это была черта повторяющегося детского состояния идей и возрождения удивления перед обычными вещами, которое очевидно со многих сторон. Отрицать силы чисел тогда казалось бы таким же абсурдным и эксцентричным, как отрицать силы электричества сегодня. И во все времена находились люди, которые рассматривали числа мистически как связь между Богом и землей, и средство решения всех физических и метафизических проблем. Еврейский интеллект, примитивный, каким он был, стремился особенно к почитанию числовых сил. Свидетель — сама Библия, которая подчеркивает определенные числа; и свидетель также пятая глава Пиркей Авот, с ее списками, расположенными под четырьмя, семью и десятью, что является лишь типичным для раввинистического отношения. Филон не оригинален в своих взглядах относительно чисел, не выше и не ниже свободного мышления своей эпохи. Он принимает беспрекословно силу семи, из-за ее чудесных математических свойств, отношений и т. д., ее геометрической эффективности, и из-за семи периодов жизни от младенчества до старости, семи частей тела, семи движений, семи струн лиры, семи гласных, и самого имени, которое связано с поклонением. Все это пустяки и банальности, но что важно, так это использование, которое Филон делает из этого чувства. Он преобразует его повсюду в поддержку и прославление еврейских институтов. Таким образом, если человек чтит семь, говорит он, он посвятит субботу медитации и философии. Далее, поскольку семь — символ покоя и спокойствия, суббота должна быть днем совершенного покоя. Десять возвеличено, чтобы почтить Декалог, пятьдесят — чтобы почтить праздник Пятидесятницы. Так же и математические концепции пифагорейцев о Боге как «начале и пределе всех вещей», или, опять же, как принципе равенства, одобряются Филоном, «потому что они взращивают в душе самый прекрасный и питательный плод — благочестие». Короче говоря, пифагорейство Филона лишь подчеркивает его командующую цель — углубить и рекомендовать еврейскую идею Бога и еврейский метод жизни.

Еврейские влияния повсюду являются определяющим элементом учения Филона; они — динамические силы, работающие над греческим материалом и производящие новый платонизм, который составляет вклад Филона в греческую философию. Можно, действительно, сказать, что его гебраизм делает Филона антифилософским, потому что у него нет желания или надежды добавить к позитивному знанию, но он стремится только к спокойствию индивидуальной души в союзе с ее Богом. Платоновская Теория Идей, метафизическая по происхождению, играет очень важную роль в его трудах, но она адаптирована мистически и обращена от идеала человеческого интеллекта к поддержке монотеизма и благочестия. Здесь Филон — одновременно лидер и дитя своего поколения; люди больше не были удовлетворены рациональными системами, но хотели религиозной философии, основанной на трансцендентном принципе и Божественном откровении, которое могло бы дать им некоторую уверенность и некоторую позитивную надежду в жизни. Несомненно, сильная мистическая тенденция в Филоне разрушила баланс между интуитивным и дискурсивным разумом, который делает совершенного философа. В своей подавляющей страсти к Богу он чрезмерно не доверяет аналитическим усилиям человеческого ума. Тем не менее, его приобретенный эллинизм придает его еврейским концепциям философский отпечаток, и это сделало его моделью школы религиозных философов. Министерское «Слово» стало «идеальным» выражением ума Бога, управляющим разумом, мировой душой; ангелы были спиритуализированы как царство Идей. Благочестие получило интеллектуальную, а также религиозную ценность, и закон Моисея был поднят до более высокого достоинства как этический кодекс универсальной значимости.

[стр. 191]

Полная гармония между эллинским и гебраистским взглядом на жизнь была невозможна, но Филон, по крайней мере, осуществил гармонию между гебраистским монотеизмом и греческой метафизикой. Он желал показать, что вера и философия находятся в согласии, и что воображаемые и рефлексивные концепции Бога и Божественного правления находятся в унисоне. И его можно считать реализовавшим свое желание в своем синтезе еврейской теологии и платоновского идеализма. Он насквозь великий интерпретатор, проясняющий точки единства между различными системами мысли. В нем слияние культур, которое началось с перевода Септуагинты, достигло своей кульминации. Оно достигло своего зенита, и тотчас начался разрыв.

В следующей главе мы проследим место Филона в еврейской мысли; здесь мы можем взглянуть на его место в развитии греческой философии. Слияние между восточной и западной мыслью, которое он сам так поразительно иллюстрирует, продолжало доминировать в философии в течение следующих четырехсот лет; и Платон, который со своим глубоким религиозным духом имел широкую близость с восточной концепцией вселенной, был верховным философским мастером. Все главные учителя смотрели на него как на интеллектуальную основу своих идей и читали в его трудах свои особые религиозные убеждения; но они не смогли поддержать истинную гармонию между ними. Культуры всех стран и рас смешивались, так же как их народы смешивались под властью Римской империи, но они были объединены так, чтобы потерять чистоту и индивидуальность каждого элемента. Восточные платоники, которые последовали за Филоном, привнесли в свою интерпретацию менее благородные концепции Божества, гностицизм Сирии, дуализм Персии, безличный пантеизм Индии и теургии Египта, и произвели странные гибриды человеческого ума. Единственная точка согласия между ними — это то, что они концептуализируют Верховного Бога как безличного и совершенно неактивного, «обожествленный Ноль», и стремятся посредством системы эманации проследить спуск этого сбивающего с толку принципа в человека и вселенную. Филон был так же неудачлив в своем философском, как и в своем религиозном следовании, которые оба трансформировали его поэтические метафоры в фиксированные и жесткие догмы. Его доктрина Логоса была, с одной стороны, предшественником Троицы Церкви, с другой — Троицы александрийских неоплатоников. Трудно, действительно, проследить с уверенностью связь между Филоном и более поздней школой александрийских платоников, но, по-видимому, есть по крайней мере одно ясное звено в учении сирийца Нумения, который процветал в середине второго века. Ему приписываются два изречения: «Либо Платон филонизирует, либо Филон платонизирует» и «Что есть Платон, как не аттический Моисей?». Современные ученые подвергли сомнению правильность ссылки, но как бы то ни было, несомненно, что Нумений использовал Библию как доказательство платоновских доктрин. «Мы должны вернуться», — говорит он в фрагменте, — «к фактическим трудам Платона и призвать в свидетели идеи самых культурных рас; сравнивая их святые книги и законы, мы должны привести в поддержку гармоничные идеи, которые можно найти среди брахманов и евреев». Ориген говорит нам, более того, что он часто вводил отрывки из книг Моисея и Пророков и аллегоризировал их с изобретательностью. В одном из немногих остатков его трудов, которые дошли до нас, мы находим его хвалящим стих в первой главе Книги Бытия: «Дух Божий носился над водою»; потому что, как интерпретировал Филон — следуя, возможно, раввинистической традиции — вода представляет первичный мировой материал. И в другом месте он упоминает усилия египетских магов сорвать чудеса Моисея, следуя рассказу Филона в его жизни еврейского героя.

Работа Филона помогла распространить знание еврейских Писаний повсюду и дать им общий авторитет как философской книге; но она не преуспела в распространении чистого еврейского монотеизма. Возвышенная еврейская идея Бога была все еще слишком возвышенной для языческих народов, даже для их философов. Мир, по правде говоря, разлагался морально и интеллектуально, и больше всего в силах воображения; и его голод по Богу нашел выражение в грубых и недоразвитых концепциях Его природы. Неспособный больше парить к Небесам, он осквернил величие Божества и разделил Божество, чтобы перекинуть мост через пропасть. Нумений представляет в философии гностические идеи о Боге, которые широко разделялись еретиками, еврейскими и христианскими, второго века. Он делит Божество на две отдельные силы: (1) безличное Бытие за всей реальностью, свободное от всякой деятельности вообще; (2) Демиург или активный правитель вселенной, который, в свою очередь, подразделяется на трансцендентную и имманентную силу.

Учение Плотина, самого известного из поздних александрийских неоплатоников, показывает дальнейший шаг в развитии религиозного платонизма. Рассматриваемое с его высшей стороны, это попытка объяснить все как эманацию Единого. Но философия в третьем веке унизила себя, чтобы поддержать шатающуюся политеистическую религию языческого мира против модифицированного гебраистского вероучения, христианства, которое быстро разрушало ее силу. Против Троицы Церкви философы выставили небесную Троицу так называемого разума: Невыразимое Единое, Демиургический Разум и Мировую Душу; и между этой Троицей и человеком они поместили промежуточные иерархии богов, ангелов и демонов — фактически, всю беглую армию греческого политеизма, тонко замаскированную. Все вульгарные фантазии и суеверия, которые Филон интеллектуализировал, эти поздние восточные платоники стремились возродить и оправдать концепциями физической эманации, смешанной из ложной науки и мистицизма. Они надеялись основать универсальную религию, найдя место в одной системе для божеств всех народов!

От Плотина до Прокла неоплатонизм стал более неинтеллектуальным, более безумным, более языческим, и, наконец, со своими пустыми мечтами, он привел историю греческой философии к бесславному концу. Его более тонкие учения, однако, глубоко повлияли на средневековую философию, и не в последнюю очередь на арабо-еврейскую школу. Теория эманаций и духовных иерархий пронизывает труды Ибн Эзры, Ибн Габироля и Ибн Дауда, и таким образом косвенно обеспечивает связь между культурой александрийского иудаизма и культурой испанского иудаизма. Хвала Богу, известная как «Кетер Малхут» Ибн Габироля, является великолепным примером гебраизации неоплатонических доктрин, которые, хотя, вероятно, совершенно независимы от его учения, постоянно напоминают идеи Филона.

Занимая место во главе неоплатонической школы, Филон вступает в широкий поток мирового философского развития, однако его более длительное влияние проявилось в религиозной философии христианства. Он был прямым учителем того, что известно как патристическая школа, стремившаяся объединить интеллектуальные концепции Платона с религиозными идеями Евангелий. Ее самыми прославленными учителями были Климент и Ориген, оба из Александрии, расцвет деятельности которых пришелся на II век. Они в значительной степени прибегали к аллегорическому толкованию, учась у Филона находить в Библии принципы универсальной мысли и глубокой философии; однако они использовали его метод и его уроки для обоснования представлений о Боге и Логосе, которые были чужды его духу. Он обладал [стр. 196] выдающимся поэтическим воображением, которое является венцом интеллектуального и религиозного разума и объединяет их в их высшем совершенстве; но они ограничили свою философию узкими рамками догмы и тем самым разрушили гармонию между гебраизмом и эллинизмом, которую он сумел создать. Спор Оригена и Цельса вновь начал битву между разумом и верой, «которая на столетия должна была разрушить независимость философии и прервать преемственность цивилизации». Неужели Филон действительно «пахал песок», и было ли соглашение между верой и разумом, между религией и философией невозможным? Могут ли два величайших творения разума сочетаться лишь на условиях, когда одно подчинено, или, скорее, порабощено другим? В иудаизме, если где-либо, такое сочетание должно быть возможным, ибо в основе иудаизма лежит интуитивная концепция Бога, гармонирующая с философской концепцией Вселенной, и в нем почти нет иных догм. Неоплатоники и отцы Церкви не смогли продолжить идеал Филона, но следовало ожидать, что среди своего собственного народа, народа философов, как он их называл, он найдет истинных преемников. И все же использование его трудов христианами вынудило его народ считать его предателем Закона и избегать его цели как коварной ловушки. Столетиями греческая философия была под запретом в еврейской мысли, и труды Филона не упоминаются ни одним еврейским писателем. Чужеземцы завладели его наследием, [стр. 197] и лишь его имя, «Филон Иудей», свидетельствовало о его национальности. Интересно поразмышлять о том, насколько иной могла бы быть история не только евреев, но и всего мира, если бы эллинистический иудаизм Филона возобладал в римско-греческом мире вместо «более нечистого эллинизма христианства». Когда в X веке лидеры еврейской мысли разорвали узы изоляции и вновь привнесли в толкование своей религии культуру внешнего мира, греческая философия вновь стала мощным влиянием, хотя изучали они скорее Аристотеля, чем Платона. Гармонизирующий дух Филона, который можно считать частью гения этого народа, продолжает жить в трудах Саадии, Маймонида, Ибн Эзры, Ибн Габироля и Иегуды Галеви. Но различие между ним и арабской школой заметно. Они не наследуют его цели целиком, ибо стремились не к философскому иудаизму, который должен был стать мировой религией, а к философскому иудаизму лишь для более просвещенных евреев. Труд Филона был, по сути, кульминационной точкой великого развития в иудаизме, порожденного слиянием лучших продуктов человеческого разума и человеческого воображения, но он был прежде всего выражением его собственного выдающегося гения. У него не было истинного преемника, ибо те, кто разделял его цель, не унаследовали его еврейского мировоззрения, а те, кто разделял его еврейское мировоззрение, не унаследовали его цели. Характерным и свойственным именно Филону является сочетание миссионера и философа. Живя в то время [стр. 198], когда еврейский гений расширялся наиболее блестяще и когда иудаизм оказывал свое величайшее влияние, он надеялся сделать свою религию универсальной, показав ее философской, и с помощью Платона осуществить идеал пророков. [стр. 199]

VII

ФИЛОН И ЕВРЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Мы время от времени видели, как толкование Библии Филоном соответствует палестинской еврейской традиции; и теперь мы должны более подробно рассмотреть отношения двух школ еврейского учения. До прошлого века было принято считать, что никакой тесной связи не существовало и что александрийская и палестинская школы были независимыми и противостоящими друг другу; Скалигер, величайший ученый XVII века, писал [280], что «Филон был более невежествен в еврейских и арамейских преданиях, чем любой галл или скиф», и это мнение было общепринятым. Исследования Фрейденталя и Зигфрида [281] показали ложность этих взглядов; и, что самое важное, Филон опровергает их собственными устами. Во многих частях своих трудов [282] он ссылается на традицию и мудрость своих предков, рассказывает, как в субботу евреи изучали в своих синагогах свою особую философию [283], и начинает свою «Жизнь Моисея» с заявления, что в противовес ложным клеветам греческих писателей он изложит истинное повествование, которое он почерпнул из священных [стр. 200] писаний и «от некоторых старейшин своего народа». В подтверждение его слов у нас есть замечание Евсевия, христианского историка и нашего главного древнего авторитета по трудам Филона [284], о том, что он изложил и разъяснил не только законы Библии, но и многие установления и мнения своих отцов. Помимо этих прямых ссылок, многочисленные точки соприкосновения между толкованиями Филона и толкованиями Талмуда и более позднего Мидраша заставляют нас признать связь между Александрией и Иерусалимом.

Разрыв между двумя школами проявился лишь после времени Филона. Вплоть до I века христианской эры раввины поощряли союз Сима и Иафета — двух добрых сыновей одного родителя — и поток идей тек совершенно свободно между учителями в Палестине и эллинизированной колонией в Египте [285]. Отсюда палестинские евреи, с одной стороны, получали первые плоды этого смешения культур, а александрийские евреи, с другой стороны, должны были унаследовать раннюю традицию раввинистических толкователей, воплощенную в древней Галахе и Агаде. Кажется более разумным объяснять соответствие в двух Мидрашах этим общим наследием, а не каким-либо прямым заимствованием. Следует помнить, что до II века нашей эры масса еврейской традиции представляла собой изменчивый и развивающийся корпус [стр. 201] мнений, не записанный и не формализованный, а передаваемый из уст в уста от учителя к ученику и от проповедника к общине: таким образом он распространялся в сознании народа, неопределенно и, в некоторой степени, бессознательно формируя его мышление. Детальные пункты согласия между Филоном, Талмудом и Мидрашем сами по себе не имеют большого значения, но они являются признаками единства развития и вселенского характера иудаизма на Востоке и Западе. Несомненно, развитие в Иудее было более национальным и в то же время более правовым, а в Александрии — более эллинистическим и философским, но между этими двумя выражениями существует общая духовная связь, благочестивые образы, фантазии, сравнения, толкования, которые они разделяют. Они, так сказать, дети одной семьи, и, несмотря на различное влияние окружающей среды, они сохраняют семейное сходство. С Сивиллиными оракулами мы можем сравнить Даниила и Псалмы Соломона; с Аристеем и его собратьями-апологетами — Иосифа Флавия; с аллегорическими комментариями Филона — Мидраши. Современные ученые во многом доказали, что Филон был толкователем эллинистического Мидраша к Библии, в котором были собраны мысли и идеи, привнесенные в Египет еврейскими поселенцами, несомненно, измененные греческим влиянием, но все еще несущие печать своего происхождения. Таким образом, Филон предстает в прямой линии традиции, которая со времен Великого Собрания распространялась по двум каналам: школам Палестины и писателям Александрии. Он развил национальную [стр. 202] еврейскую теологию в литературной форме, которая сделала ее доступной для мира, но на нем традиция как еврейская традиция заканчивается; в своем дальнейшем эллинистическом развитии она полностью отошла от своих первоначальных принципов.

Естественно, что наибольшее количество параллелей между Филоном и раввинами можно найти в агадических частях талмудического учения, ибо Агада представляет тот же дух, что лежит в основе трудов Филона, хотя и в более специфически еврейской форме; это аллегория, игра воображения, рассказ, который указывает на мораль или иллюстрирует вопрос. Она также в значительной степени имела то же происхождение, ибо собирала популярные проповеди, произносимые в синагоге по субботам. Тем не менее отношение Филона к другой области Талмуда, кодексу жизни, или Галахе, представляет большой интерес; ибо, как мы видели [286], александрийская община имела свой собственный Синедрион, президентом которого был брат Филона, а сам он, вероятно, был его членом; и в своем изложении «Специальных законов» он сохранил для нас запись определенных толкований еврейского кодекса, которые поучительны как своим отличием от практики Палестины, так и своим согласием с ней. Общая цель экзегезы закона у Филона состояла в том, чтобы показать его широкие принципы справедливости и человечности, а не формулировать его точные детали. Правда, он делает преступлением [287] — неизвестным раввинам — [стр. 203] для еврея посвящение в греческие мистерии, но обычно он озабочен тем, чтобы рекомендовать Галаху миру, а не расширять ее для своей собственной общины. Это видно в его трактовке как гражданского, так и морального права. Великая система юриспруденции в его дни, с которой каждый кодекс, претендующий на универсальную ценность, должен был неизбежно сравниваться, было римское право. Та его часть, которая применялась по всей Империи, jus gentium, рассматривалась как «писаный разум». Вероятно, контакт с римской юриспруденцией повлиял на практические толкования, которые александрийский Синедрион давал библейскому законодательству, и был причиной некоторых их отличий от палестинской Галахи. В трактовке этического закона цель Филона состояла в том, чтобы показать его согласие с высочайшими концепциями греческих философов и, действительно, его более глубокую истину; в трактовке гражданского закона Библии его цель также состояла в том, чтобы показать его согласие с высочайшими принципами юриспруденции и его превосходство над языческими кодексами. Если порой он поддерживает большую суровость, чем та, которую в конечном итоге допускали палестинские раввины, то это происходит там, где большая суровость подразумевает более тесную связь с римским правом. Так, он не испытывает того ужаса перед смертной казнью, который проявлял иерусалимский Синедрион; он приговорил бы к смерти человека, совершившего умышленное убийство, будь то собственной рукой или ядом [288], [стр. 204] тогда как другая Галаха допускает это только в первом случае. Тот, кто совершает лжесвидетельство, также должен подвергнуться смертной казни [289]. Он добавляет закон, которому нет места в палестинской традиции, делая оставление детей на произвол судьбы тяжким преступлением [290]. Опять же, следуя тексту библейского закона буквально (см. Втор. XXI, 18), он дает родителям власть жизни и смерти над их непокорными детьми, тогда как еврейский закон требует суда перед судом, чтобы сделать смертный приговор законным. Он одобряет lex talionis, «око за око, зуб за зуб», соглашаясь здесь, действительно, с мнением более ранних раввинов, таких как р. Элиэзер (см. Бава Кама 84, «закон об оке за око следует понимать буквально»), и не соглашаясь с более поздним галахическим толкованием, которое гласит, что закон Моисея означает присуждение стоимости глаза за глаз и т. д.

Это один из многих примеров принятия Филоном более старой традиции, установленной, вероятно, при саддукейском преобладании, которая была изменена в раввинистических школах I и II веков. Парадоксально, но в своем изложении закона Филон более тесно следует букве как выражению справедливости, в то время как более поздние раввины часто аллегоризируют его, чтобы поддержать свою более гуманную интерпретацию. Так, комментируя отрывок из Исхода XXII, 3 о законе о краже: «Если при восходе солнца на него, пролита будет кровь за кровь», он, подобно р. [стр. 205] Элиэзеру, интерпретирует [291] буквально. «Если, — говорит он, — владелец поймает вора до восхода солнца, он может убить его, но после того, как солнце взошло, он должен привести его в суд» [292]. Это также было римским правом, но Галаха толкует более искусственно: «Если было ясно, как солнечный свет, что вор не убил бы владельца, то владелец не может убить его». Филон оправдал бы старый закон; раввины же объясняют его иносказательно. С другой стороны, в своей трактовке закона, касающегося рабов, Филон расширяет либеральность как Библии, так и Галахи. Он заявляет, что раб должен быть освобожден, когда из-за насилия своего господина он теряет глаз или даже зуб [293]. Библия и Талмуд предписывают эмансипацию только тогда, когда раб теряет конечность; но Филон красноречиво пишет о человечности, которой человек лишается из-за потери зрения; и он, по-видимому, осудил бы господина, который нанес более серьезный вред своему рабу, на полные наказания обычного закона [294]. Маймонид в своем изложении закона одобряет более мягкую практику [295], и это предполагает, что за ней стояла старая традиция. Прекрасна случайная максима Филона: «Ведите себя со своими слугами так, как вы молитесь, чтобы Бог вел себя с вами. Ибо как мы слышим их, так и мы будем услышаны, и как мы относимся к ним, так и мы [стр. 206] будем рассматриваемы» [296]. Во всей своей трактовке рабства Филон проявляет замечательную для своего века просвещенность. Он, действительно, возражает против самого института и постоянно смягчает его идеями равенства. Так, следуя Галахе, он предписывает выкуп раба через семь лет после его покупки и рассматривает законы о субботнем покое земли и о юбилее как имеющие универсальную силу.

Переходя к более специфически религиозным законам, мы обнаруживаем, что Филон, будучи миссионером, полностью запрещает брак с язычниками [297], и это несмотря на то, что, по мнению некоторых раввинистических учителей, библейский запрет распространялся только на брак с ханаанскими племенами, а союзы с другими язычниками были разрешены [298]. Филон осознает, насколько опасны такие союзы для дела, которое он так горячо принимал к сердцу — распространения иудаизма. «Даже, — говорит он, — если вы сами остаетесь верны своей религии благодаря влиянию превосходного наставления ваших родителей, все же существует немалая опасность, что ваши дети от такого брака могут быть соблазнены дурными обычаями и разучиться истинной религии единого Бога» [299]. Во всем Филон верен миссии Израиля в ее высшем смысле. Эта миссия — не ассимиляция, и она не должна быть достигнута никаким легким методом смешения с окружающими народами. Она может быть осуществлена [стр. 207] только путем возвышения Торы в ее чистоте как света для народов и предложения им примеров жизни в соответствии с законом.

Из специальных постановлений для суббот и праздников Филон упоминает только те, которые освящены библейским законом или древней традицией, которые, вероятно, были единственными, установленными в его дни. Он устанавливает запрет разжигать огонь [300], делать или возвращать вклады, или выступать в судах в субботу; он говорит о чтении Агады и Халлеля в ночь Песаха, о приношении ячменного хлеба во время Омера и первых плодов в Храм на праздник Шавуот, о шофаре на Новый год и о сукке, но не о лулаве в Суккот. Следует помнить, что Галаха не была консолидирована до II или III века, и во времена Филона она находилась в процессе формирования различными школами раввинов. Но отрывок, процитированный в более ранней главе о добавлении к закону, доказывает его благоговение перед устным законом [301].

Хотя его изложение гражданского и религиозного права представляет большой интерес для исследователя галахического развития, труд Филона в целом представляет большее соответствие с Агадой, которая примитивным образом извлекает философские и этические уроки из библейского повествования. Это свободное толкование Писания, выражение индивидуального моралиста; оно любит указывать на мораль и украшать рассказ, и во многих случаях оно находится в согласии с [стр. 208] эллинистической школой. Приведем несколько типичных примеров: раннее толкование объясняет историю о медном змее, как это делает Филон [302], в том смысле, что пока Израиль смотрит вверх на Отца Небесного, они будут жить, но когда они перестанут это делать, они умрут. Другое, опять же подобно ему, находит мотив повеления проколоть ухо рабу, который не хочет покидать своего господина в седьмой год искупления, в принципе, что люди — слуги Божьи и не должны добровольно выбрасывать свою драгоценную свободу. Так же и Агада согласуется во многих пунктах с историями Филона о патриархах [303]. Если бы кто-то прошел через мидрашистские толкования Пятикнижия Моисея, он нашел бы почти в каждом разделе толкования, напоминающие Филона. В некоторых случаях, однако, существуют поразительные контрасты в двух комментариях. Так, Мидраш [304] говорит, что четыре реки Эдема символизируют четыре великие нации древнего мира; для Филона они представляют четыре кардинальные добродетели, установленные греческими философами. Палестинские комментаторы были склонны видеть исторический образ там, где Филон видел философский.

Можно задать вопрос: кто является инициатором, а кто заимствователем общей традиции? И это вопрос, на который хронология не может дать определенного ответа и для которого даты или записи не имеют [стр. 209] значения. Ибо Агада не была записана до тех пор, пока многие поколения не узнали ее влияния, и она не была окончательно скомпилирована до тех пор, пока многие поколения не передавали ее с постоянными дополнениями. Агада, по сути, является частью постоянного духа народа, восходящего к седой древности и простирающегося вниз по «эхо-пазам времени» к традиции иудаизма в наши дни. Еврейское слово означает, и вещь есть, «то, что сказано»: высказывания вдохновенного учителя, какой-то рассказ, какая-то счастливая игра воображения, какой-то моральный афоризм, какая-то очаровательная аллегория, которая пленяла слушателей и передавалась из поколения в поколение как драгоценная мысль. В этом отношении показательно, что Агада примечательна количеством иностранных слов, которые она содержит: греческие, персидские и римские термины соседствуют с еврейскими и арамейскими. Ибо в то время как Галаха была продуктом только палестинских и вавилонских школ, Агада собрала урожай всех земель; и обрывки греческой философии нашли свой путь в Палестину до того, как александрийская школа развила свою систематическую аллегорию. В Мишне, самом раннем корпусе еврейских преданий, который был определенно сформулирован и записан, один раздел является агадическим — отрывки, которые мы знаем как «Поучения отцов». Теперь мы не можем датировать эту компиляцию ранее I века [305], и, таким образом, она, по-видимому, [стр. 210] современна труду Филона, которому она дает многочисленные параллели. Но большая масса Агады, Песикта, Мехильта и другие Мидраши были более поздними компиляциями, некоторые из них — вплоть до V и VI веков. Должны ли мы тогда сказать, что там, где они соответствуют Филону, они показывают его влияние? Сначала это показалось бы естественным выводом.

Существует, однако, лучший критерий приоритета, чем дата компиляции — критерий самой мысли и ее выражения. И, судя по этому критерию, мы видим, что Агада является более древней, первоначальной разработкой еврейского разума. «Изречения отцов» типичны для тончайшей и наиболее концентрированной мудрости Агады и демонстрируют мысль в ее импульсивном, несистематическом, гномическом выражении, ни логичном, ни нелогичном, потому что она не знает логики. Прекрасные этические интуиции и глубокие догадки о теологической истине изобилуют; чего-то вроде определенной системы этики и теологии не найти, откуда и говорится: «Не спорь с Агадой». Еще больше это относится к основной части Мидраша. Там благочестивая фантазия вплетается в историю и идеалы народа, и внезапно натыкаешься на мудрое размышление или философское высказывание. С Филоном иначе. По сравнению с греками он несистематичен, неточен, лишен логики, избыточен в воображении. По сравнению с раввинами он формальный и точный философ, точный и ученый [стр. 211] теолог. Плавающие поэтические идеи Агады вплетены им в ткань еврейской философии и еврейской теологии и связаны вместе с рациональными концепциями «Метафизики» Аристотеля и «Тимея» Платона. Мы можем сказать, таким образом, почти с уверенностью, что Филон происходит из ранней еврейской традиции, хотя в то же время он ввел в эту традицию многие идеи, взятые у греческих мыслителей, которые нашли свой путь в более поздние палестинские школы Явне и Тивериады и были переработаны еврейским воображением.

Снова и снова мы обнаруживаем, что он принимает какую-то фантазию своих предков и развивает ее риторически и философски в своем комментарии. Приведение многих примеров или ссылок на примеры этой особенности труда Филона не входит в рамки этой книги, но в качестве типичного примера его развития старой палестинской традиции может служить следующий отрывок:

«Есть старая история, — пишет он, — составленная мудрецами и передаваемая по памяти из века в век... Говорят, что когда Бог закончил мир, он спросил одного из ангелов, не хватает ли чего-нибудь на земле или в море, в воздухе или на небе. Ангел ответил, что все совершенно и полно. Одной вещи он желал — речи, чтобы восхвалить дела Божьи, или пересказать, скорее, чем восхвалить, чрезвычайную чудесность всего сотворенного, даже самого малого и ничтожного. Ибо должное перечисление дел Божьих было бы их самым адекватным восхвалением, видя, что они не нуждались в добавлении украшений, но обладали в искренности истины самым совершенным панегириком. И Отец одобрил слова ангела, и впоследствии появился род, одаренный музами и [стр. 212] песней. Это древняя история; и в согласии с ней я говорю, что дело Бога — делать добро, а дело творения — воздавать Ему благодарность» [306].

Теперь эта легенда и мораль появляются в другой форме в сборнике Мидраша, Пирке де-рабби Элиэзер, который, по-видимому, имел древние источники, которые исчезли. Там рассказывается: «Когда Святой, благословен Он, посоветовался с Торой о полноте дела творения, она ответила Ему: «Владыка будущего мира, если нет воинства, над кем будет царствовать Царь, и если нет творений, чтобы восхвалить Его, где слава Царя?» И Владыка мира был доволен ее ответом, и тотчас Он сотворил человека» [307].

Агада богата также аллегорическими спекуляциями, следы которых есть в самих библейских книгах. В книге Михея, например, мы находим, что патриархи взяты как типы определенных добродетелей: Авраам — доброты, а Иаков — истины (VII, 20). И когда идеи народа расширялись философски в Палестине и в Александрии, более глубокие концепции прикреплялись к Писанию с помощью устройства аллегорического толкования, [стр. 213] и некоторые раввины приписывали более высокую ценность внутреннему, чем буквальному смыслу. Так, Акива, который написал сложный аллегорический труд о Песни Песней [308], считал, что эта книга — самая глубокая в Библии, и рабби Иегуда аналогично рассматривал книгу Иова [309]. Палестинские аллегористы взяли на себя более широкое поле, чем александрийские, и искали более глубокие смыслы скорее в Литературе Мудрости, чем в Пятикнижии, которое было для них по существу Книгой Закона и, следовательно, не подходящим предметом для Машаля, т. е. внутренних смыслов [310]. Отсюда их аллегоризм был более естественным, более реальным и более верным духу того, что они толковали. Они аллегоризировали, когда аллегория была уместна, тогда как Филон и его школа часто навязывали свои философские смыслы перед лицом ясного смысла текста и без учета еврейского языка. В одном случае аллегория была подлинным развитием и могла быть принята первоначальным пророком: в другом — это была реконструкция; и искусственный нееврейский характер эллинистического комментария был одной из причин его исчезновения из еврейской традиции. В то время как палестинские аллегористы основывали свое непрерывное философское толкование на Книгах Мудрости, они в то же время искали вторичные смыслы везде, где представлялась возможность, и находили уроки в буквах и учения в именах. Ранняя школа [стр. 214] комментаторов была фактически известна как толкователи знаков, и их метод состоял в исследовании букв слова или сравнении различных стихов для изучения гомилий. Например, стих «И показал Бог Моисею дерево» (Исх. XV, 26), которым он подсластил воды в Маре, символизировал, благодаря игре слов, [312] что Бог научил Моисея Торе, о которой сказано: «Она — древо жизни» (Притч. III, 18). Другой удачный пример этого метода встречается в шестом разделе Пирке Авот, где имена в маршруте (Числ. XXI, 19) наделены духовным смыслом. Всякий, кто верит в Тору, написано, будет возвышен, как сказано: «От дара закона человек достигает наследия Божьего, и этим наследием он достигает Небес».