«Филон Александрийский»

[стр. 132]

V

ТЕОЛОГИЯ ФИЛОНА

«Самая примечательная черта иудаизма», — говорит Дармстетер, — «заключается в том, что без философской системы он пришел к философскому выводу об управлении миром и природе Бога». Та же идея лежит в основе утверждения перипатетического писателя Теофраста (который жил в последней части IV века до н. э.), что евреи — народ философов, и эпиграммы Гейне, что они молятся метафизикой. Интуитивно законодатель и пророки еврейского рода достигли концепции монотеизма, к которой величайшие из греческих философов едва ли пробились разумом. Греки начинали с отдельных сил природы, которые они в конечном итоге разрешили в высшую силу природы; евреи начинали с исторического Бога своих отцов, которого они универсализировали в Творца мира и Отца всего человеческого рода. Велльхаузен предположил, что интеллектуальное развитие иудаизма с его тенденцией стать очищенным монотеизмом двигалось в том же направлении, к которому стремилась греческая мысль в своих философских спекуляциях о вселенной. [стр. 133] Разница между двумя концепциями Бога, однако, оставалась даже в их универсализированном аспекте; одна была безличной мировой силой, другая — личным Богом в прямом отношении с отдельным человеком. В других местах, кроме Иудеи, было хорошо сказано, религиозное развитие достигает единства только жертвуя личностью. Но пророки, чья концепция Бога была скорее образной, чем рациональной, сохраняли Его близость, расширяя Его влияние. Израиль, если использовать этимологию Филона, — это человек, который видит Бога, и его религиозный гений дал миру личное бестелесное Божество, которое одновременно трансцендентно и имманентно, личностно и все же выше человеческого понимания. Нет необходимости приводить доказательства этого взгляда на Божество в Библии, и было бы излишним приводить отрывки из раввинов, если бы они не имели поразительного сходства со словами Филона. Бог для них — не только Творец мира, но также Отец мира, Правитель мира, Единственный мира, Пространство мира, наполняющее его, как душа наполняет тело. Теперь эта еврейская концепция Бога доминирует у Филона. Для него также Бог — не только Творец, но и Отец вселенной. Он — Единый и Все. [стр. 134] Он всегда в покое, но Он опережает все, ближе всего к каждому, но далеко удален, везде и нигде, выше и вне вселенной, но наполняет творение Собой. Филон любит приписывать Божеству эти противоположные предикаты, ибо только так мы можем сформировать для себя некоторое представление, пусть и неадекватное, о Его Бытии. Строго говоря, Бог безусловен и не может быть предметом предикации, ибо всякое определение предполагает отрицание, и поэтому в одном аспекте Он не мыслим, не описываем и не именуем. Зигфрид и Целлер настаивают на этом негативном отношении к Божеству и находят, что в системе Филона есть присущее противоречие, которое разрушает ее, в том, что его Бог, от которого все зависит и который является объектом всякого знания, абсолютно непознаваем и недоступен. Но это значит воспринимать Филона согласно строгой букве, пренебрегая духом, и делать это с тем, кто столь красноречив и столь небрежен в словесной точности, — значит совершенно неверно понимать его.

Греческие философы в своей попытке сформулировать точное понятие Первосущности с помощью абстрактной метафизики действительно мыслили ее подобным образом; и Филон, гармонизируя греческую метафизику и еврейскую интуицию, порой увлекается представлением о Боге, которое, казалось бы, отрицает Его личность и превращает Его в абстракцию. То, что было сказано о Спинозе, в равной степени справедливо и в отношении Филона.\n[179]\n«Стремление к единству, к бесконечному, к религии перевесило само себя,\n[pg.135]\nпока в силу своего избытка оно не показалось превращенным в свою противоположность. Но в этом не его дух, а лишь мертвый конечный результат несовершенной логики, путающей абстрактное единство с конкретным». По правде говоря, в тот момент, когда человек пытается определить свое понимание сущности Бога в словах, он либо искажает и извращает свою идею, либо вынужден пользоваться словами, которые на самом деле не делают идею яснее, чем она была в невысказанном виде. Так, в гимне автор, версифицирующий символы веры Маймонида, пытается определить Бога: «Он Единство, но нет Единства, подобного Его; Он сокровенен, и нет конца Его единству». Но никто не может утверждать, будто это дает хоть какое-то адекватное представление о том, что он имеет в виду; точно так же и Филон, когда он пытается проанализировать бытие Бога метафизически, лишь затуманивает Бога своей души, бывшего историческим Богом Израиля.

Еврейский Бог, подобно греческому Первоначалу, не обладает качествами, но, в отличие от последнего, Он наделен этическими атрибутами, и именно через них мы познаем Его и через них Он соотносится со вселенной и человеком. «Не будучи в состоянии постичь Его в Его сущности, мы должны стремиться к следующему лучшему — постичь Его в том виде, в каком Он являет Себя миру». Так в «Гимне единства» написано: «В образах поведали о Тебе, но не по сущности Твоей! Лишь уподобили Тебя по делам Твоим». И именно так мыслит Его Филон: «Милость и благость Божья суть причины творения». «Справедливый человек, ищущий природу всех вещей, делает это прекраснейшее открытие, что все вещи обязаны своим существованием милости Божьей». «Тем, кто спрашивает о происхождении творения, можно было бы легче всего ответить, что это благость и милость Божья, которые Он даровал роду, созданному по Его образу». «Ибо все, что есть во вселенной, и сама вселенная — это дар, щедрость и милость Божья». И далее: «Бог всемогущ; Он мог бы сотворить все злое, но Он желает лишь того, что есть лучшее». «Все обязано милости Божьей, хотя ничто не достойно ее; но Бог взирал на Свою собственную вечную благость и считал, что творить добро подобает Его собственной блаженной и счастливой природе».

Целью жизни Филона, как мы видели, было видеть Бога во всем и все в Боге. Он — единственный принцип бытия, осуществляющий непрерывную причинность; и все же Он всегда пребывает в покое, ибо Его энергия есть выражение Его бытия. «Он никогда не перестает творить, ибо творение столь же свойственно Ему, как огню свойственно жечь, а снегу — вызывать холод». Более того, Ему непосредственно обязана всякая человеческая деятельность и совершенство. Он оплодотворяет добродетель, ниспосылая семя с Небес, и Он извлекает мудрость из человеческого разума Своим собственным Божественным истечением. «Отличительная черта еврейской мысли, — говорил Спиноза, — никогда не принимать в расчет частные и вторичные причины, но в духе преданности, благочестия и богобоязненности относить все вещи непосредственно к Божеству». Ни один еврейский мыслитель не применял этот принцип более последовательно, чем Филон; и это придает его труду уникальный колорит в истории античной философии. Вся наша жизнь — это одно непрекращающееся чудо, обязанное постоянному проявлению силы Божьей; и чудеса Библии являются примерами всеобщего действия Божественной заботы, а не исключениями из него.

Доминирующее чувство, лежащее в основе греческой мысли, заключается в том, что человек есть мера всех вещей: Платон, выступая против позиции своего народа, провозгласил, что Бог есть мера, и Филон повторяет его максиму с новой силой. Для него это означает, что человеческий разум есть фрагмент или частица Божественного вселенского разума, который, однако, бессилен, пока не будет призван к деятельности дальнейшим Божественным даром вдохновения. Знание и счастье, следовательно, приходят не через Бога, а от Бога. «Божественное Слово нисходит из источника мудрости и орошает растения добродетельных душ». «Лишь Богу подобает использовать слово “мой”», или, выражаясь иначе, человек имеет лишь право пользования, а Бог — право собственности на свои силы. Гордыня интеллекта поэтому является смертным грехом, ибо она предполагает ложное, неполное представление о Боге, а истинное знание предполагает благоговение. Идеал греческого мудреца, независимый разум, есть вещь безбожная, и те, в ком знание греческой философии порождает интеллектуальную гордыню, не являются учениками Божественной Мудрости. В прекрасном отрывке Филон обвиняет в лицемерии тех, кто говорит высокопарным языком о всемогущем Божестве, но при этом заявляет, что своим собственным интеллектом они могут постичь мир. Такова была позиция не только гордого стоика, но и некоторых родственных еврейских сект, подверженных греческому влиянию, таких как гностики и каиниты. И именно на них, по-видимому, изливает свой гнев Филон, когда восклицает: «Как хватает вам наглости продолжать создавать и слушать красивые рассуждения о благочестии и чести Божьей, когда у вас внутри, право, разум, равный Богу, который постигает все человеческие вещи и может сочетать добрые и злые доли, давая одним смешанную, другим не смешанную участь? И когда кто-нибудь обвиняет вас в нечестии, вы бесстыдно заявляете, что принадлежите к школе того благородного наставника и учителя Каина (т.е. дерзкого разума), который велел вам почитать вторичную, а не первичную причину».

Филона часто упрекали в интеллектуализме и чрезмерном внимании к приобретенной мудрости, и можно утверждать, что своим аллегорическим методом он пытался найти в Библии санкцию для двух степеней религиозной веры: высшей — для философа и низшей — для обычного человека. В то же время, однако, перед своим Богом он сохраняет детскую простоту самого неэллинистического раввина и совершенное смирение хасида. Его убежденность в зависимости всего от милости Божьей является идеальным корректором его интеллектуальной исключительности. Идея Бога как единства, которое охватывает все и является причиной всего, — это великий еврейский вклад в мысль, связывающий нашу литературу во всех ее проявлениях. Она характеризует и объединяет поэтические высказывания библейских пророков, благочестивую мудрость раввинов, философские системы Филона и Маймонида.

Чем возвышеннее и величественнее концепция Бога, тем настоятельнее становилась потребность для мыслящего еврея объяснить, как совершенное бесконечное Существо вступило в отношение с несовершенным конечным миром человека и материи. Как может бестелесный Бог быть основателем материальной вселенной? Как может бесконечный разум присутствовать в конечном человеческом мышлении? Как может всеблагая Сила быть творцом зла, которое мы видим в материальном мире, и нечестия, процветающего среди людей? Эти вопросы встали перед израильтянином после того, как он завершил свою удивительную религиозную интуицию, и стали отправной точкой теологии, которая зарождается в литературе Мудрости Библии. Теология — это рассуждение о Боге, которое всегда следует по стопам религиозной уверенности. Сначала человек своим интуитивным разумом восходит к некоторому представлению о Божестве, удовлетворяющему его чувства; затем, своим дискурсивным разумом, он пытается оправдать это представление перед своим опытом, анализируя действия Бога. Ренан, решительно отбрасывая великий вопрос, заявляет, что еврейский монотеизм исключал любую истинную теологию. Но, по сути, в Палестине, и еще больше в Александрии с III века до н.э., еврейская мысль имела одной из своих постоянных целей развитие теории действий единого Бога в мире материальной множественности. Когда евреи вступили в контакт с космологической мифологией Вавилона, их Бог, казалось, воспарил за пределы досягаемости людей, и они обратились к силам, более близким им, чтобы перекинуть расширяющуюся пропасть. В некоторой степени эта цель породила модификацию религиозного монотеизма и привела к введению промежуточных концепций между Непостижимым и человеком. «Вся ангелология, — говорит Дойч, — столь поразительно простая до Пленения и столь удивительно сложная после него, обязана своим быстрым развитием на вавилонской почве некоторому охваченному трепетом желанию, которое растет вместе с растущей культурой, удаляя непостижимое Существо все дальше и дальше от человеческого прикосновения или познания». В общем, можно сказать, что размышления об отношениях Бога породили в Палестине доктрину ангелов, в Александрии — доктрину Мудрости и Логоса. В то же время Мудрость и Слово не были неизвестны палестинскому Мидрашу, а иерархии ангелов — александрийскому, ибо предположение о различных подчиненных силах было развито до того, как две традиции стали независимыми. Доктрина ангелов, правда, никогда не получила признания со стороны раввинов, но она веками была элементом народной веры.

Более философской, чем доктрина ангелов, была концепция различных атрибутов Бога, которые были различными проявлениями Его деятельности, для человеческого разума отделимыми и различимыми друг от друга, хотя абсолютно они были неотделимыми аспектами Божества. Главными среди них были атрибут милосердия и атрибут справедливости, посредством которых, согласно Мидрашу, Адам был изгнан из Эдема. И эти концепции, хотя и вызывали недоверие Синагоги, вошли в более поздние части Молитвенника. «Атрибут Милосердия, яви Себя ради нас; сделай так, чтобы наше моление пало к ногам Твоего Творца; и от имени Твоего народа моли о милосердии»; так звучит прекрасная молитва в службе Неила в День Искупления, и многие другие Селихот доказывают устойчивость этого развития еврейской веры. Теория Божественных атрибутов была общей для Палестины и Александрии и играет, как мы увидим, важную роль в мысли Филона; но отличительной эллинистической теологией является ипостась Мудрости и Слова Божьего. В самой Библии, и особенно в Притчах, мы находим олицетворенную Мудрость — первое смутное, поэтическое предположение еврейской теологии. По мере того как евреи вступали в контакт с эллинским влиянием, тенденция развивать олицетворение в силу возрастала и может быть прослежена через первый расцвет греко-еврейской культуры, литературу Мудрости. Греческие философы мыслили Первопричину как правящий Разум, или вселенский Разум, и под влиянием этой концепции, оставаясь верными своей монотеистической вере, еврейские писатели эллинистической эпохи говорили о Мудрости как о служителе Бога, силе, посредством которой Он управлял творением. Апокрифические книги Екклесиастика и Премудрости Соломона показывают, как Мудрость переходит от поэтического олицетворения Библии к отдельной ипостаси теологии. В стихе библейского мудреца: «Мудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его» (Прит. 9:1), она является созданием чисто поэтической фантазии, но в Премудрости Соломона она стала связующим звеном между Небом и землей, созданием размышлений теолога. «Она достигает от края до края мира с силой и все устрояет благостно. Она утверждена Богом на Его престоле, и ею Он сотворил мир, ею были спасены праведники. Она бодрствовала над отцом человеческого рода, и она избавила Израиль из Египта». В Екклесиастике написано: «Всякая Мудрость от Господа и с Ним пребывает вовек. Она исходит из уст Всевышнего и была сотворена прежде всех вещей. Бог, создав ее от начала, поставил ее над всеми Своими делами. Затем она покрыла землю как туман, она раскинула свой шатер в высотах, и дворец ее был в столпе облачном. Она служила в скинии и была утверждена в Сионе, в Иерусалиме, возлюбленном городе». В подобном духе, в апокалиптической книге Еноха (30), Бог говорит: «На шестой день Я приказал Моей Мудрости сотворить человека»; и в Сивиллиных оракулах и у Аристобула она предстает как асессор Бога, который правит людьми.

Параллельно с Мудростью Слово Божье развилось в нечто среднее между поэтическим образом и отдельной силой. Опять же, развитие начинается с библейской метафоры. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32). «Бог отцов наших и Господь милосердия, сотворивший все Своим словом», — говорит автор Премудрости Соломона. Вдохновленный снова фразой Псалмопевца: «Он послал слово Свое и исцелил их» (Пс. 106:20), он воспевает Божественный Логос как всемогущего посланца, исполняющего Божью волю среди людей. «Не трава и не смягчающее средство исцелили Израиль в пустыне (когда его жалили огненные скорпионы), но Твой Логос, о Господь, который исцеляет все вещи». Позже, когда он описывает уничтожение первенцев в Египте, он поднимается в пеане к более тонкому поэтическому полету: «Когда безмятежная тишина обнимала все вещи, и ночь в своей быстроте была в середине своего пути, Твой всемогущий Логос прыгнул с небес, с царского престола, суровый воин в середину обреченной земли, неся как острый меч Твою Божественную заповедь, и, заняв свое место, наполнил все вещи смертью: и он коснулся неба и ходил по земле». Еврейский поэт, отвергая идею о том, что совершенный Бог может сойти на землю и убивать людей, отбрасывает антропоморфизм Библии и вызывает из своего разума это творение, смешанное из еврейского воображения и греческого разума. Так же и Онкелос, везде, где деятельность на земле приписывалась Богу, писал в своем переводе (Таргуме) Писания «слово Господа», а вместо материальной руки подставлял более абстрактную мощь. То же развитие, под именами Мемра и (реже) Шехина, показывает, что слово-агент Бога привлекало некоторых раввинов в их желании объяснить, с одной стороны, выражения в Библии, которые, казалось, наделяли Божество телесными качествами, а с другой — так разделить Его бесконечное совершенство, чтобы сделать Его присутствие имманентным на земле.

Учителя в Александрии были более других побуждаемы развивать Слово в активную силу, поскольку они, казалось, находили тем самым в Библии замечательное предвосхищение греческой философии. Греческий Логос, которым «Слово» было переведено в Септуагинте, означал также мысль и разум, и в эллинистическую эпоху был обычным термином, которым философские школы выражали безличную мировую силу, управлявшую всеми вещами. Идея Логоса среди евреев была модификацией интуитивного и наивного монотеизма; среди греков это был шаг вверх, требуемый разумом, от политеизма к монистическому взгляду на вселенную. К первому веку его признание как правящей силы как в физической, так и в моральной вселенной стало точкой объединения во всех философских школах — общим клеймом философской теологии. Между семитским министерским словом, произнесенным личным Существом, и греческим пантеистическим управляющим разумом, вероятно, существовала ранняя связь, обусловленная восточными влияниями, которые воздействовали на основателей греческой философии, из виду которых ее потеряли более поздние школы. Когда еврейские Писания были переведены, они более плодотворно слились в греческом термине Логос, и была обеспечена точка объединения между философской и еврейской теологией. Более того, местное египетское влияние способствовало этому союзу, ибо бог Тот также отождествлялся с Логосом, который таким образом предстал как религиозная концепция, общая для всех рас, основа универсального вероучения. И помимо мирового разума философов, другое греческое влияние, несомненно, способствовало дальнейшему развитию Логоса в еврейской мысли. Одной из самых заметных характеристик эллинистической эпохи является возрождение удивления перед институтами человеческой жизни, и особенно перед числами и речью.

Считалось, что числа содержат сущность вещей, и удивительные силы четырех, семи и десяти получали почет от всех сект и школ. Слова также рассматривались почти как мистическая сила, отличная от мысли, бестелесные вещи, которые делали мысль реальной и давали ей выражение. Мистическая восприимчивость Филона к силе чисел была замечена каждым критиком и преувеличена не немногими; его мистическая оценка слов и речи, хотя и гораздо более важная в его мысли, обычно обходилась стороной. Анализ, который греческие писатели делали относительно связи между ментальной мыслью, звуком, который ее произносит, и разумом, который ее мыслит, был наделен особым значением для еврейского мыслителя, который перенес его с человеческой на Божественную сферу. Он применил его для интерпретации постоянных библейских фраз «и сказал Бог» или «и говорил Бог», согласно понятиям, в которых смешаны философия и теология; и предложил мистический идеализм и мистическую космологию, в которых мысль Бога или всеобъемлющее Слово становится архетипом видимой вселенной, Его отдельные слова — субстанциальной вселенной и законами природы. За век до Филона Аристобул — предполагая подлинность его Фрагментов — писал: «Мы должны понимать Слово Божье не как произнесенное слово, а как установление реальных вещей, видя, что мы находим во всей Торе, что Моисей объявил все творение словами Божьими». Филон, следуя своему предшественнику, говорит: «Бог произносит не слова, а вещи», и, опять же, комментируя первую главу Бытия: «Бог, даже когда Он говорил, в тот же момент творил». И о человеческой речи у него есть эта милая причуда чуть раньше: «В рот входят пища и питье, тленная пища тленного тела; из него исходят слова, бессмертные законы бессмертной души, которыми направляется рациональная жизнь». Если человеческая речь — это «бессмертный закон», то тем более речь Бога. Его слова — это идеи, видимые оком души, а не слышимые ухом. Десять заповедей, данных на Синае, были «идеями» этой бестелесной природы, и голос, который слышал Израиль, был не голосом, каким обладают люди, а Шехиной, самим Божественным Присутствием, которое возвышало множество. Филон здесь расширяет и развивает еврейскую традицию. В «Этике отцов» (5) мы читаем: «Десятью словами был сотворен мир»; и на страницах Мидраша Шехина, т.е. мистическая эманация Божества, которая открылась после того, как дух пророчества перестал быть дарованным, наделяется чудесными и разнообразными силами, то открывая Декалог, то совершая какое-то чудо, то являясь в видении блаженным, то пророчествуя о будущей судьбе рода благочестивому раввину. Оплодотворяющий поток греческого философского идеализма питал рост еврейского благочестивого воображения, и в Логосе Филона плод созрел. Праздно пытаться сформулировать единое определенное понятие Логоса Филона. Ибо это выражение Бога во всей Его многократной и многообразной деятельности, инструмент творения, место идей, мир мысли, который Бог сначала установил как модель видимой вселенной, направляющее провидение, сеятель добродетели, источник мудрости, описываемый иногда в религиозном экстазе, иногда в философской метафизике, иногда в духе мистического поэта. Из его последней манеры возьмем образец, выделенный христианским и еврейским теологом как удивительно красивый. Комментируя стих Псалмопевца «Река Божия полна воды», Филон заявляет, что абсурдно называть какой-либо земной поток рекой Божьей.

«Поэт ясно ссылается на Божественный Логос, который полон источника мудрости и ни в какой части сам не пуст. Напротив, он диффундирует через вселенную и вознесен на высоту. В другом стихе Псалмопевец говорит: «Потоки реки веселят град Божий». И воистину непрерывный поток Божественного Логоса несется с жадным, но регулярным напором, и переполняет, и веселит все вещи. В одном смысле он называет мир градом Божьим, ибо он получил «полную чашу» Божественного питья и испил вечную, бесконечную радость. Но в другом смысле он дал это имя душе мудрого, в которой Бог, как говорят, ходит, как в городе. И кто может излить священные меры их радости блаженной душе, которая протягивает святую чашу, то есть свой собственный разум, кроме Логоса, виночерпия Божьего,

[стр. 149]

мастера пира? И не только виночерпий Логос, но он сам есть чистое питье, сам есть радость и ликование, сам есть излияние и наслаждение, сам есть амброзийный фильтр и зелье блаженства».

Сквозь роскошь метафоры и воображения можно разглядеть лежащую в основе мысль мистического писателя, что Логос есть истечение Бога, либо во всей вселенной, либо в отдельном человеке, наполняющее одно, как и другое, Божественной Шехиной. Это связующее звено, которое соединяет Бога и человека, лестница сна Иакова, которая простирается от Неба до земли. То, что человек может достичь Божественного состояния с помощью Божьего истечения, было кардинальной мыслью Филона; это, действительно, форма, в которой он мыслит Мессианскую надежду. Бог не сходит на землю, воплощенный в человеческой форме, но активное влияние Бога овладевает душой человека и заставляет ее жить с Богом, и если человек особенно благословлен, возносит ее к неизреченному Духу. Подобным образом его идея Мессии более духовна, чем идея народной веры. Восхождение человека к высоте Бога, а не нисхождение Бога на уровень человека, породит эпоху всеобщего мира.

Существуют различные степени Божественного влияния, простирающиеся от полного овладения самим Божеством до пришествия отдельных Божественных мыслей. Их Филон рассматривает как логосы, слова или мысли — ибо он не проводит четкого различия между ними — и он разрешает реалистических ангелов Библии в эту духовную концепцию. Так он говорит: «место», где Иаков остановился и имел видение (Быт. 28:11), является символом совершенного созерцания Бога; ангелы, которых он видел восходящими и нисходящими, — это низший свет Божественных заповедей. Эти мысли постоянно даруются всем нам, побуждая нас к благородным действиям, утешая нас во времена печали, вдохновляя возвышенные идеи.

«Вверх и вниз по всей душе движутся Логосы Божьи без конца; когда они восходят, увлекая ее с собой, и отделяя ее от смертной части, и показывая только видение идеальных вещей; но когда они нисходят, не низвергая ее, а нисходя с ней из человечности или сострадания к нашему роду, чтобы оказать помощь и поддержку, чтобы, вдохновляя то, что благородно, они могли оживить душу, которая несется по потоку тела».

Напротив, раввины учили, что из каждого слова, которое исходило из уст Бога, был создан ангел, как сказано: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их».

Помимо этих внезапных и случайных эманаций Божественного Духа, отдельный человек имеет внутри себя постоянный Божественный Логос, которым он может направлять свое поведение должным образом. Рассматриваемый в этом аспекте, Логос, т.е. деятельность Бога, есть совесть, Судья в душе, который есть истинный человек, живущий внутри, правитель и царь, судья и арбитр, свидетель и обвинитель, исправляющий и сдерживающий. Поднимаясь к более смелому олицетворению, Филон, который любит представлять духовную мысль в конкретном образе, называет его неоскверненным первосвященником в нас. В этой силе он находит верное опровержение скептицизма; ибо в силу Божественного голоса человек может обеспечить моральную уверенность: и он находит также философскую ценность для народных суеверий. Было общим представлением язычников, как и евреев того времени, что промежуточный порядок существ проходит между небом и землей и приносит сверхъестественную помощь людям; а также что знакомый дух, или Демон, живет внутри души каждого человека. Более тонкий дух Филона разрешает сопровождающего Демона и демонов-посланников или ангелов в духовные истечения единого Божества; за исключением нескольких мест, где он делает вид согласия с народными представлениями и говорит о крылатых обитателях Неба, которые спускаются на землю, он обычно объясняет ангелов как внутренние откровения Бога.

Как откровение Бога отдельному человеку есть Логос, так и его откровение всему человечеству. В прошлой главе было указано, что Филон отождествлял Тору с законом природы, и он делал это, рассматривая ее как Божественный Логос. Более совершенная эманация Бога есть в одном представлении сила, посредством которой Он направляет физическое творение, в другом — совершенный закон, который Он установил как модель поведения для Своих высших творений. Раввины, действительно, были склонны прославлять закон как первоначальное творение Бога и инструмент всех последующих творений. Они говорят о нем как о свете, столпе и связи вселенной, модели, на которую смотрел архитектор; и Филон расширяет эту простую поэтическую концепцию и развивает ее заново в свете греческих идеалистических и космических понятий, так что Тора, как Логос Бога, приравнивается к источнику всего бытия, мудрости и знания, к идеальному миру, который является архетипом материального, и ко всему закону и порядку природы. И как Тора есть Логос, так и ее частные заповеди суть Логосы.

Кажется трудным проследить единство среди всех этих различных аспектов «Слова», но на самом деле они являются лишь различными выражениями Божественной деятельности во вселенной. Все они охвачены в Логосе, а затем снова разделены из него, так что он есть, как будто, хрустальная призма, отражающая свет Божества мириадами различных способов. Одной любопытной иллюстрацией универсального смысла, в котором Филон понимал Логос, является его интерпретация манны; она также типична для его манеры экзегезы и его привычки спиритуализировать материальное. В Исходе (16:15) рассказывается, что когда израильтяне увидели небесную пищу, они воскликнули «Ман», «Что это?», и отсюда пища получила свое название манна. Теперь греческое слово Септуагинты для «Ман» означает не только «что», но и «что-либо». Филон видит в даре небесной пищи символ вдохновения избранного народа Божественным Логосом и говорит, что Логос правильно называется манной, т.е. чем-либо, потому что он является «самым родовым из всех вещей, и тем, чем человек может питаться».

Центральная мысль системы Филона заключается в том, что Бог имманентен во всей Своей работе; но ему казалось бы святотатством применять к самому Божеству эту универсальную, непрекращающуюся деятельность, и поэтому он развивает Логос как самый идеальный атрибут Божества и сумму всей Его имманентности и истечения. Он предпочитал Логос более старой Мудрости, вероятно, потому, что мог этой концепцией привести свою идею Бога в более близкое отношение с греческими философскими понятиями, ибо уже эллинистический мир пришел спонтанно к почитанию космического Логоса. Только Филон придал выражению их физических и метафизических спекуляций религиозную теплоту, новую для него, когда он связал его со словом, произнесенным личным Богом. Философия, теология и религия были все соединены и гармонизированы в его концепции.

Если мы до сих пор следовали духу Филона правильно, Логос есть лишь имманентное проявление Единого Бога, который является одновременно трансцендентным и имманентным, метафорически, а не метафизически, отдельным. Другими словами, это полный аспект Бога, каким Он являет Себя миру. Выше него и включая его есть бытие или сущность Бога, видимая в Самом Себе, а не в отношении к Его внешней деятельности. Но часто предполагается, что Логос предстает перед Филоном как второй Бог, подчиненный, конечно, Верховному Существу, но все же отдельная личность. Говорят, с правдой, что он говорит о нем как о личности, называя его то царем, священником, первочеловеком, первородным сыном Божьим, даже вторым Богом, и отождествляя его в другое время с каким-то личным существом, Мелхиседеком или Моисеем, и апострофируя его как помощника, наставника и защитника человека. Теперь у нас есть основания думать, что гностические секты евреев, как в Александрии, так и в Палестине, в это время склонялись к разделению Божества на отдельные силы. Ересь «Минут», часто упоминаемая в Талмуде, состояла первоначально, по мнению современных ученых, из гностического дитеизма; и в течение последней части первого века и после мы слышим о сектах в Египте и Сирии, которые поддерживали подобные теории. Теология здесь породила свое фантастическое потомство — теософию, и последователи эзотерической мудрости позволили своим спекуляциям увести их от кардинального принципа иудаизма. Под влиянием египетских спекуляций они вообразили воплощение Божественного Духа, и в мистической мысли того времени они предвосхитили теории девственного рождения.

Теперь эти прототипы христианской веры, несомненно, проявились в Александрии во времена Филона. Его трактаты показывают следы их, и вопрос в том, потворствовал ли он им или пытался призвать теософов своего поколения вернуться к истинной еврейской концепции Бога. Некоторые христианские и философские критики Филона, для которых желание было, возможно, отцом мысли, нашли в Логосе Филона концепцию, которая временами безлична, временами лична, временами аспект Единого Бога, а временами второй независимый Бог. Если мы воспринимаем Филона буквально, это, безусловно, так. Но пусть будет ясно понято, эта интерпретация не только вовлекает Филона в противоречие, но она полностью разрушает и уничтожает его религиозную и философскую систему. Это означает, что поборник еврейского монотеизма блуждает в смутный дитеизм. И ввиду этого современные комментаторы Филона, особенно профессор Драммонд, исследовали его слова более тщательно и изучили их в отношении к их контексту; и они показали, как, судимая таким критическим образом, личность Логоса является лишь фигуральной. Действительно, вероятно, что некоторые крайние отрывки, где Логос представлен наиболее явно как отдельное Божество, обязаны христологической интерполяции. Отцы Церкви нашли в народной вере в Божественное Слово замечательную поддержку Троицы, и рассматривая, как они это делали, писания Филона как ценное свидетельство истины христианства, они имели всякое искушение приблизить его отрывки о Логосе еще ближе к своим идеям. И между первым и пятым веком, когда мы впервые слышим от Евсевия о рукописях Филона в христианском монастыре Кесарии — от которых мы можем проследить наши тексты по прямой линии — не было высокого стандарта в обращении с древними авторитетами. Именно христианские учителя сохранили Филона, и они сохранили его не как ученые, а как миссионеры. Лучшие редакторы признали, что наш текст был затронут писцами, создающими доказательства, как там, где появляется отрывок о новом Иерусалиме, согласующийся почти слово в слово с картиной Откровений. Подобным образом, немало отрывков о Логосе, вероятно, являются подложными.

И все же, даже когда мы очистили наш текст Филона, остаются, скажут, многочисленные отрывки, где о Логосе говорят и к нему обращаются как к личности. Это так, но вывод, который делается, что Логос рассматривается как второе божество, неоправдан. Еврейский разум со времен пророков до сего дня мыслил образами и метафорами, и олицетворение Логоса — лишь самый яркий пример обычной привычки Филона олицетворять все абстрактные идеи. Аллегорическая привычка особенно способствует этому, ибо поскольку личности постоянно разрешаются в идеи, так и идеи приходят к тому, чтобы естественно представляться как личности. Таким образом, в теологии Филона есть два шага, которые, кажется, в некоторой степени противодействуют друг другу; во-первых, он разрешает конкретные физические выражения Библии в духовные идеи, во-вторых, он изображает эти идеи в живописном языке и облекает их в олицетворения. Аллегоризатору требуется аллегорист, чтобы правильно его интерпретировать.

Не следует также забывать, что Филон проповедовал духовный монотеизм не только евреям, но и эллинскому миру, для которого это был огромный скачок от их натуралистического политеизма. Ревностный, как он был, за чистую веру, он понимал, что человечество не может достичь ее напрямую, но должно приближаться к ней через концепции Единого Бога, постепенно возрастающие в глубине и истине. Греческие мыслители приблизились ближе всего к еврейской идее Бога, когда они мыслили один верховный, имманентный разум во вселенной; и Филон, увлекая свои аудитории за пределы этого к трансцендентно-имманентному Существу, трансформировал греческую космическую концепцию в Божественную силу Единого Существа. Для истинного верующего это ступенька к совершенной идее. «Логос, — говорит он, — это Бог нас, несовершенных людей, но истинные мудрецы поклоняются Единому Существу». И, опять же, «Несовершенные имеют своим законом святой Логос». И в этом смысле он «промежуточный между Богом и человеком». Что такие отрывки означают, так это то, что отделение Логоса является стадией в прогрессе человека к истинной идее Бога. Это, так сказать, второе лучшее Божество, а не второе Божество; ибо те, кто рассматривает Логос как Бога, вообще не имеют представления о совершенном Существе, атрибутом которого он является лишь главным образом.

Теология Филона характеризуется на всем протяжении толерантным и философским пониманием трудности чистого монотеизма и необходимости долгого интеллектуального поиска, прежде чем цель может быть достигнута. Провозгласить Единство Бога достаточно просто; иметь реальное представление о нем — это совсем другое и очень трудное дело. И теология Филона имеет двоякую цель, в которой каждая часть дополняет другую. Она объясняет, с одной стороны, как Бог открывается миру через Свои силы или атрибуты или способы деятельности, и, с другой стороны, как человек может возвыситься к экстатическому союзу с Реальным Существом через постижение этих сил. По идеальной лестнице, которая низводит Бога на землю, человек может подняться снова на Небо. Три главные ступени лестницы — это атрибуты творения, и правящей силы, и Логос. Совершенное единство Божества, конечно, не является должным образом предметом атрибутов, но ограниченный разум человека так мыслит его для своего собственного понимания и говорит о справедливости Бога, благости Бога, мудрости Бога. Это, используя философскую терминологию, категории религиозного понимания, которые окончательно разрешаются совершенным мудрецом в «синтетической апперцепции Единства».

Филон следует тому, что могло быть еврейской традицией, объясняя два имени Бога, «Элохим» и «Иегова», как означающие Его два главных атрибута: (1) творческий или благодетельный, (2) правящий или судебный, или, как его иногда называют, законотворческая сила. Имена, как мы знаем, всегда рассматривались Филоном как глубокие символы, и естественно, имена Бога имеют жизненно важное значение; и двойное выражение для еврейского Божества, из которого высшие критики извлекли много разрушительной пользы, было замечено самыми ранними комментаторами, но сделано ими основой конструктивной теологии. Правящие и творческие атрибуты Бога очерчены и содержатся в самом высоком способе из всех, Логосе, «разуме Бога в каждой фазе и форме его, которая обнаружима и реализуема человеком». Ибо через Логос Бог есть и правитель, и благой. Это глубокая интерпретация истории в Бытии, что «Бог поместил на востоке от сада Эдемского двух Херувимов и пламенный меч, который вращался во все стороны, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3:24). Херувимы — это символы сил величия и благости; пламенный меч — это Логос; «потому что, — говорит наш автор причудливо, — всякая мысль и речь являются самыми подвижными и самыми пламенными (т.е. самыми интенсивными) из вещей, и особенно мысль и речь единственного Принципа».

Чтобы соответствовать нисходящим атрибутам Бога, у нас есть восходящие расположения человека к Нему: страх, любовь и, в-третьих, их синтез в любящем знании. Когда мы находимся на первой стадии религии, мы подчиняемся закону в надежде на награду или страхе наказания; когда мы продвинулись выше в мысли, мы поклоняемся Богу как благому Творцу; когда мы поднялись еще на одну стадию, мы превосходим и страх, и любовь в эмоции, которая сочетает их, осознавая, как выражается Браунинг, что «Бог есть закон и Бог есть любовь». В иллюстрацию этой схемы Филона мы можем рассмотреть два отрывка из его философского комментария. В первом он комментирует явление трех ангелов Аврааму, когда тот сидел вне своего шатра (Быт. 18). И, кстати, можно заметить, что Мидраш, комментируя этот отрывок, отмечает, что он начинается: «И явился Господь Аврааму», а затем продолжает: «И он поднял глаза свои и посмотрел, и вот, три мужа стояли перед ним». Отсюда мы можем узнать, что это был действительно один Бог, который явился Патриарху, и что три ангела были лишь видением его разума. Это доминирующая нота интерпретации Филона, но он, как обычно, разрабатывает старый Мидраш философски.

«Слова, — говорит он, — являются символами вещей, постигаемых только интеллектом — душа получает тройное выражение одного существа, из которых одно является представителем актуально существующего, а два других — тенями, как будто, отброшенными от этого. Так случается и в физическом мире, ибо там часто встречаются две тени тел в покое или в движении. Пусть никто, однако, не предполагает, что тень правильно используется в отношении к Бога. Это лишь популярное использование слов для более ясного понимания нашего предмета. Реальность не такова, но, как мог бы сказать стоящий ближе всего к истине, средний — это Отец вселенной, который называется в Писании «Самосущим»; а те, что по обе стороны от Него, — это две старейшие и главные силы, Творческая и Царская. Средний, тогда, будучи сопровождаемым другими, как телохранителями, представляет созерцательному разуму ментальный образ или репрезентацию то одного, то трех; одного — всякий раз, когда душа, будучи должным образом очищенной и совершенно инициированной, восходит к идее, которая не смешана и свободна от ограничения, и не требует ничего, чтобы завершить ее; но трех — всякий раз, когда она еще не была инициирована в великие мистерии и все еще празднует меньшие обряды, не будучи в состоянии постичь Сущее в себе без модификации, но постигая его через его способы как либо творящее, либо правящее. Это, как говорит пословица, второе лучшее течение, но все же оно причастно богоподобному мнению. Но первое не причастно — ибо оно есть само — богоподобному мнению, или, скорее, это истина, которая драгоценнее всякого мнения.

«Далее, есть три класса человеческого характера, каждому из которых была назначена одна из трех концепций Бога. Лучший класс идет с первым, концепцией абсолютного Сущего; следующий идет с концепцией Его как Благодетеля, в силу которой Он называется Богом; третий — с концепцией Его как Правителя, в силу которой Он называется Господом. Благороднейший характер служит Тому, кто есть во всей чистоте Своего абсолютного Сущего; он не привлекается никакой другой вещью или аспектом, но исключительно и напряженно предан чести одного и единственного Сущего; второй приводится к знанию Отца через Его благодетельную силу; третий — через Его царскую силу».

Во втором отрывке, который встречается в трактате о бегстве из мира, Филон аллегоризирует закон об основании шести городов-убежищ (Исход 32). Это лишь материальные символы для шести стадий восхождения разума к чистой идее Бога. Главный город, метрополия, — это Божественный Логос, затем идут две силы, уже рассмотренные, а затем три вторичные силы: карающая, законотворческая и запретительная. «Очень красивые и хорошо огороженные города они, достойные убежища душ, которые заслуживают спасения». Каждый из этих городов — это аспект религиозного разума; когда он поселяется в первом, он подчиняется закону из страха наказания и думает о Боге как о Судье; во втором он соблюдает заповеди в надежде на награду и мыслит Бога как законодателя фиксированного кодекса; в следующем он раскаивается и бросается на милость Божью, отмечая первый шаг духовной жизни. Затем он восходит по порядку к идее Бога как правителя вселенной, и эмоции, которую раввины называли страхом Небес; и к идее Бога как Творца и вселенского Провидения, которая имеет своим эмоциональным рефлексом любовь к Небесам. Но даже это, что является высшей стадией для многих людей, не является адекватной концепцией. Выше него — созерцание Бога, отдельно от всех проявлений в воспринимаемом мире, в Его идеальной природе, Логосе, который одновременно превосходит и охватывает вселенную. И отношение этого человека может быть лучше всего выражено, возможно, фразой Спинозы: «интеллектуальная любовь к Бога», amor intellectualis Dei. Почитатель Логоса постиг и гармонизировал все проявления Божества; он видит и чтит все вещи в Боге; он постигает вселенную как совершенное проявление одного благого Сущего.

Является ли это высшей точкой, которой может достичь человек? Многие религиозные философы считали, что это так, но Филон, мистик, жаждущий проследить Бога «за пределами крайнего предела человеческой мысли», воображает одно более высокое состояние. Логос — это лишь образ или тень Божества. Выше него — одна совершенная реальность, трансцендентная Сущность. Теперь человек не может никаким интеллектуальным усилием достичь знания Бесконечного, как Он есть на самом деле, ибо это выше мысли. Но немногим блаженным смертным Бог по Своей милости дарует мистическое видение Своей природы. Так Моисей, совершенный иерофант, имел это совершенное постижение и перешел от интеллектуальной любви к святому обожанию. И истинный философ имеет целью своих стремлений ниспосланный небом экстаз, в котором он видит Бога уже не через Его эффекты или в способах Его деятельности, но через Самого Себя в Его собственной сущности. Философ, когда он получает это видение, одержим Шехиной и, теряя сознание своей индивидуальности, становится единым с Богом.

Столько о теории Филона о восходящем прогрессе человека. Мы можем добавить слово о его подходе к проблеме, которая беспокоила мыслителей в ту эпоху и которая преследовала теологов с тех пор, а именно: показать, как наказание и зло могут быть выведены из Бога, который был всемогущим и всеблагим. Гностики были вынуждены трудностью вообразить злую мировую силу, которая находилась в непрерывной борьбе с Благим Богом: и народная вера вызвала легион подчиненных сил, которые принимали участие в работе творения и управлении миром. Когда Филон говорит популярно, он принимает эту текущую теологию и говорит также о карающей силе Бога; но не когда он философ. Ибо тогда, в совершенной вере, он отрицает абсолютное существование зла. «Его нет ни в Раю, ни вообще где-либо». Человек, однако, своей свободной волей вызывает зло в человеческой сфере; и когда Бог сформировал в человеке рациональную природу, способную выбирать для себя, моральное зло стало необходимым противоположным добру. Более того, карающая деятельность Бога, хотя она, кажется, вызывает страдание и несчастье, в истине есть благо, имитирующее зло, и если бы люди судили вселенский процесс в целом, они нашли бы его все благим. Существование зла не влечет за собой никакого умаления совершенного единства Бога.

Если мы правильно поняли теологию Филона, то ни Логос, ни подчиненные силы, ни ангелы, ни демоны не обладают объективным существованием; это лишь в разной степени неполные воображаемые образы, которые ограниченный человеческий разум, «движущийся в мирах нереализованных», создает для себя о едином и единственном истинном Боге. Теология Филона — это философская интерпретация еврейской традиции, точно так же, как его юридическая экзегеза — это философская интерпретация Торы. Поддерживая и стремясь углубить концепцию единства Бога, он стремится объяснить разуму, как, с одной стороны, это единство открывается в окружающем нас мире, и как, с другой стороны, мы можем продвинуться к его истинному постижению. Однако было прискорбно, что Филон выражал свою теологию на современном ему языке, который был расплывчатым и неточным, и адаптировал к иудаизму некоторые чуждые теософские идеи; отсюда последующие поколения, обращая внимание скорее на образное представление, чем на принципы его мысли, искали и находили в нем доказательства теорий Божественного правления, которым иудаизм был решительно противопоставлен. Первая глава Четвертого Евангелия показывает тот постепенный мыслительный процесс, который в конечном итоге сделал учение о Логосе антитезой иудаизма. В первом стихе мы встречаем мысль, которая вполне могла быть написана самим Филоном: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Но в четырнадцатом стихе проявляется резкий раскол: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины». Возможно, за буквой здесь скрывается тонкая духовная мысль, но понятие Воплощения не является ни еврейским, ни философским, ни филоновским. Труд Филона послужил руководством для того христианского гностицизма, который в течение следующих ста лет провозглашал, что иудаизм — это дело злого Бога, а главная миссия Иисуса — благого Логоса — свергнуть Иегову! Но хотя концепция Логоса была обращена к нееврейским и антиеврейским целям, у Филона она была порождением чистого и философского монотеизма. Каким бы ни было позднее искажение его учения, Филон построил теологию, которая, будучи затронутой иностранными влияниями, была по существу верна иудаизму; и более того, он был первым, кто вплел еврейскую идею Бога в мировую философию.

[стр. 167]

VI

ФИЛОН КАК ФИЛОСОФ

За исключением нескольких монографий, не имеющих большого значения из-за отсутствия оригинальной мысли, труды Филона представляют собой, по общему признанию, экзегезу Библии, а не серию философских сочинений. Читателю не следует ожидать, что он найдет упорядоченную систему философии в его отдельных работах, гораздо больше, чем в писаниях раввинов. Как говорит профессор Кэрд, «еврейский ум интуитивен, воображателен, неспособен к анализу или систематической связи идей». Философские концепции Филона разбросаны по всем его трудам, «нанизанные на нить библейского повествования, которое определяет последовательность его мыслей». Тем не менее, хотя он не дал нам явных трактатов по космологии, метафизике, этике, психологии и т. д., и хотя он был неспособен к строгому логическому мышлению, он рассматривал все эти темы наводящим на размышления и оригинальным образом в ходе своего комментария, и его читатели могут собрать воедино то, что он рассеял, и найти скоординированный корпус религиозной философии. Как бы свободно они ни были изложены в его трактатах, его идеи тесно связаны в его сознании. В этом он отличается от своих еврейских предшественников, ибо представление старых историков александрийского движения о том, что до Филона существовала систематическая еврейская философия, по-видимому, не было хорошо обоснованным. Все, что сделали Аристей, Аристобул и авторы апокрифов, заключалось в ассимиляции определенных философем со своими религиозными идеями; они не переосмыслили всю систему философии с еврейской точки зрения и не проследили независимую систему или эклектическое учение в Священном Писании. Это было достижением Филона. Его мысль не является оригинальной в смысле представления новой схемы философии, но она оригинальна в смысле придания свежей интерпретации философским идеям его эпохи и окружения. Он располагает их под новым принципом, ставит их в новый свет и объединяет в новом синтезе. Это опять-таки характерно для еврейского ума. Сосредоточенный на Боге, он не пытается сделать свой собственный анализ вселенной путем независимых рассуждений, но использует системы других народов и пытается гармонизировать их со своими религиозными убеждениями. Вот почему почти вся еврейская философия кажется эклектичной; ее авторы прошли через области мысли многих школ и собрали цветы из каждой, которые они связывают вместе в корону для своей религии. Они, за редким исключением, не занимаются философией с целью расширения границ светского знания; но скорее для того, чтобы принести свет разума для освещения и прояснения веры, гармонизировать иудаизм с общей культурой его окружения и оживить веру и церемонии новой интерпретацией. Все это применимо к нашему достойному автору, но в то же время он был философом в душе, потому что верил, что познание Бога приходит через созерцание, а также через практику, и, далее, потому что он твердо верил в универсализм иудаизма; и он верил, что эта универсальная религия должна охватывать все самое высокое и истинное в человеческой мысли. Как и большинство еврейских философов, он скорее синтетичен, чем аналитичен, веря в интуицию и не доверяя дискурсивному разуму, не заботясь о физической науке и паря в религиозной метафизике. Опять же, как и большинство еврейских философов, он дедуктивен, начиная с синтеза всего в Божественном Единстве и не делая новых индукций из явлений. Было сказано, что, хотя Филон был философом и евреем, все же Саадия был первым еврейским философом. Но философские идеи Филона находятся в полной гармонии с его иудаизмом; и если под критикой подразумевается, что большая часть содержания его трудов основана на греческих моделях, то с другой стороны верно, что дух, который пронизывает их, по существу еврейский, и что новой силой, которую он вдохнул в нее, он реформировал и дал новое направление греческой философии своего времени.

Философия Филона, безусловно, в некоторой степени эклектична, и мы находим в ней идеи, взятые из школ Платона, Аристотеля, Пифагора и стоиков. Ее фиксированной точкой была его теология, и везде, где он находит что-то для поддержки этого, он адаптирует это к своей цели. Он подошел к философии с позиции, противоположной позиции греков: они принесли вопрошающий и свободный ум к проблемам вселенной; он приходит, полный религиозных предубеждений. И все же в этом заключается его сила, а также его ограничение, ибо он получает таким образом точку уверенности и ясную цель, которыми не обладали другие эклектические системы того времени. Он сваривает вместе все различные элементы своей мысли в жаре своей страсти к Богу. Его космология и его онтология — это философское изложение еврейской концепции отношения Бога к вселенной, его этика и его психология — еврейской концепции отношения человека к Богу.

Религиозные предубеждения Филона притянули его к Платону больше, чем к любому другому философу, так что его мысль по существу является религиозным развитием платонизма. Не будет преувеличением сказать, что работа Филона имеет двойную функцию: интерпретировать Библию в соответствии с платоновской философией и интерпретировать Платона в духе Библии. Согласие не было искусственным продуктом комментатора, ибо по правде говоря, Платон был в симпатии с религиозной совестью в целом. Контраст между эллинизмом и гебраизмом верен, если мы ограничим его средним умом двух рас. Один сосредоточен на вещах светских, другой — на Боге. Но величайший гений эллинской расы, возможно, под влиянием контакта с восточными народами, обладал в замечательной степени гебраистским духом, который ревностен к Богу и стремится к праведности. Платон был не только великим философом, но также великим теологом, великим религиозным реформатором и великим пророком, наиболее совершенно развитым умом, который знал мир, древний или современный. Его «Идеи», которые являются архетипами чувственных вещей, были не только логическими концепциями, но также царством Небесным, соединенным с человеческим индивидом Божественной душой. И по мере того, как он становился старше, его религиозное чувство усиливалось, и он перевел свою философию в теологию и позитивную религию. Платонизм, было хорошо сказано, — это темперамент в такой же мере, как и доктрина; это дух, который поворачивается от земли к Небу, от творения к Богу. В своей последней работе «Законы», где он проектирует теократическое государство, которое имеет поразительные точки сходства с еврейским государственным устройством, он говорит: «Заключение дела таково, что является самым справедливым и истинным из всех изречений, что для доброго человека приносить жертвы и вести беседу с Божеством посредством молитв и служения всякого рода — это самое благородное из всего и наиболее способствующее счастливой жизни, и превыше всего подобающее».

Это типично для отношения Платона к жизни в его старости; и далее, его метафизическая система монистического идеализма является самым замечательным приближением к еврейскому монотеизму, которое сделал греческий мир. Патристические писатели в первые века христианской эры были настолько поражены этим гебраизмом в греческом мыслителе, что приписывали его прямому заимствованию. Аристобул писал о переводе Пятикнижия, более древнем, чем Септуагинта, который, как предполагалось, изучал Платон. Климент называл его еврейским философом, Ориген и Августин комментируют его согласие с Книгой Бытия и думают, что, когда он был в Египте, он слушал Иеремию. Евсевий подробно разработал его соответствия с Библией. Какой-то ранний неоплатоник, возможно, Нумений, объявил, что Платон был лишь аттическим Моисеем; и в более современные времена кембриджские платоники шестнадцатого века питали схожие идеи, а Ницше горько говорил о дне, когда «Платон пошел в школу к евреям в Египте».