«Филон Александрийский»

Почему, можно спросить, Филон искусственно привязывает свою философию к Писанию? Он делает это по двум причинам: во-первых, потому что он считает и хочет доказать, что между верой и философией нет конфликта, и его поколение выработало это согласие данным методом; он делает это также потому, что хочет установить Тору и иудаизм на прочном основании для человека внешней культуры. Занятие философией должно было угрожать привязанности к иудаизму и бросать вызов авторитету Библии в Александрии. Поверхностное знание материалистических или рационалистических теорий, которые пропагандировались соответственно эпикурейской и стоической школами, использовалось как оправдание безразличия к закону. Тогда, как и сейчас, продвинутый еврей маскировал свою распущенность под видом банальной философии и легко насмехался над архаичными мифами и племенными законами. Доминирующий мотив работы Филона — показать, что Библия содержит для тех, кто будет искать, богатейшие сокровища мудрости, что ее этическое учение более идеально и в то же время более реально, чем то, что сотни софистов изливали ежедневно в лекционных залах на зевающих дилетантов от науки, и, наконец, что образованный еврей может исследовать знание и истину до их глубин и найти их выраженными в своих священных книгах и в своих религиозных верованиях и практиках. Филон часто вводит в свою философскую интерпретацию полемику против дезинтегрирующих и деморализующих сил, которые действовали в Александрии его времени. Его комментарий поэтому представляет собой странную смесь, состоящую из идеалистических спекуляций, теологии, гомилетики, морального обличения и полемической риторики. Идея, которая не является редкостью, что Филон представляет собой крайнее эллинистическое развитие иудаизма и что он собрал в своих сочинениях мнения всех греческих школ к краху своей еврейской индивидуальности, совершенно ошибочна. На самом деле он выбирает только ценные части греческой мысли, которые могли войти в истинную гармонию с еврейским духом; и он не только отвергает, но и беспощадно атакует те элементы, которые были антагонистичны святости и праведности. С энтузиазмом Маккавея, пусть и другим оружием, он боролся против ублюдочной культуры, которая означала самопотакание и чрезмерное внимание к телу, идолопоклонство, деградировавшие идеи о Божественной силе и пренебрежение истиной и справедливостью, которые были распространены в языческом обществе вокруг него. Стремление к чувственным удовольствиям и роскоши было самым вопиющим злом его города — как говорит Талмуд, из десяти частей похоти девять были отданы Александрии — и с каждым видом обличения он снова и снова возвращается к обвинению. Эпикурейство отвратительно не только из-за своего низкого представления о человеческой жизни, но и из-за своего безбожного представления о Вселенной. Его теория о том, что мир был случайным скоплением атомов, которое управлялось слепым случаем, и что боги жили отдельно в полном безразличии к людям — это было для Филона полным атеизмом и как таковое величайшим из грехов. Он атаковал язычество не только в его грубой форме идолопоклонства, но и в его более соблазнительном обличье претенциозной философии. Всегда и полностью он был поборником монотеизма.

Почти столь же безбожным, а потому столь же гнусным в его глазах, как последователь Эпикура, является последователь стоических доктрин. Было показано, что евреи и стоики постоянно находились в конфликте в Александрии; и «Аллегории законов» наполнены нападками, явными и скрытыми, на стоические доктрины. Стоики, действительно, верили в одну высшую Божественную Силу, не однако в трансцендентного и личностного Бога, а в космическую, безличную, фаталистическую мировую силу. Для Филона эта концепция, с ее отрицанием Божественной воли и Божественной заботы об индивиде, была столь же атеистической, как и эпикурейский «случай». Столь же отталкивающим для его религиозной позиции был стоический догмат о том, что человек есть или должен быть независимым от всякой помощи, и что человеческий разум всемогущ и может постичь Вселенную своей собственной силой без посторонней помощи. Отталкивающими также были их гордость, их отвержение эмоций, их жесткий рационализм. Битва Филона против стоиков — это битва личностного монотеизма против безличного пантеизма, религиозной веры и откровения против высокомерного рационализма, и идеализма против материализма. Враждебный, как он есть, к стоическому интеллектуальному догматизму, Филон не менее противен его противоположности — интеллектуальному скептицизму и агностицизму. Человек, он убежден, имеет Божественное откровение, которое он не может отрицать без краха. Он придерживается мнения Поупа, что у нас есть

«Слишком много знаний для стороны Скептика, Слишком много слабости для гордости Стоика»,

и он атакует скептиков того времени, которые посвящали свои умы деструктивному диалектическому крючкотворству и софистике вместо того, чтобы искать Бога и человеческое благо. Они — Измаилы философии.

Полемика Филона направлена меньше против греческих школ самих по себе, чем против еврейских последователей греческих школ. Он видел опасность для иудаизма в учениях этих антирелигиозных философов, и как бы глубоко он ни любил греческую культуру, он любил свою религию еще глубже. Он хотел раскрыть философию в Библии, которая должна была вернуть в иудаизм людей, плененных чуждой мыслью. В одном аспекте, следовательно, его мастер-работа — это призыв к единству. Община в Александрии была очень неоднородным телом; не только секты, которые появились в Палестине, саддукеи, самаритяне, фарисеи и ессеи, были представлены там, но в дополнение были партии, которые привязывали себя к той или иной из греческих школ, пифагорейцам, скептикам и тому подобным, и, наконец, гностические группы, которые культивировали эзотерическое учение о Божестве и были небрежны в своем соблюдении закона, который они считали чисто символическим и не имеющим значения в своем буквальном смысле. Умственная активность, которую это разрастание сект демонстрировало, была в некоторых отношениях здоровым признаком, но она содержала семена религиозного хаоса, которые принесли свои плоды в следующем столетии. Люди начинали с того, что придумывали философский иудаизм для себя; они заканчивали тем, что переставали быть евреями и философами. Филон предвидел эту опасность, и он пытался бороться с ней, представляя своему народу комментарий к Библии, который должен был удовлетворить их интеллектуальную и спекулятивную склонность, но в то же время сохранить их лояльность к Библии и закону. Греческому миру он предложил философскую религию, своему собственному народу — религиозную философию. Таким образом, аллегорический комментарий — это венец его работы, подношение его глубочайшей мысли самым культурным членам общины; и хотя многое из его деталей имело отношение только к своему времени, и его метод может отталкивать наш современный вкус, все же дух, который оживляет его, ценен для всех веков и должен быть вдохновением для каждого поколения эмансипированных евреев. Этот дух — дух бесстрашного принятия лучшей культуры века в сочетании с непоколебимой любовью к закону и лояльностью к кафолическому иудаизму.

Мы уже рассмотрели общие характеристики метода аллегорического толкования Филона, но теперь мы должны рассмотреть более внимательно то, как он его применяет. Общий принцип, на который он опирается, заключается в том, что помимо и в дополнение к буквальному значению, которое Библия имеет для обычного человека, она имеет скрытое и более глубокое значение для философа. Это, так сказать, своего рода палимпсест; написанное сверху может прочитать каждый, написанное внизу может расшифровать только ученый. Вместе с раввинами Филон придерживается мнения, что Тора была написана «на языке сынов человеческих», но он верит вместе с ними снова, что она содержит всю мудрость. И если идеи разума не появляются в ее буквальном значении, то они должны быть найдены в каком-то внутреннем толковании. Комментируя стих в Книге Бытия (11:7): «Сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого», он говорит: «Те, кто следует буквальному и очевидному толкованию, думают, что здесь описано происхождение греческого и варварского языков; [контраст между греческим, с одной стороны, и варварским — в который, по-видимому, включен еврейский — с другой, примечателен]. Я бы не стал винить их, потому что они также, возможно, используют правый разум, но я бы призвал их не оставаться довольными этим, а следовать за мной к метафорическим толкованиям, учитывая, что сами слова священного оракула являются, так сказать, тенями реальных тел, а силы, которые они отражают, — это истинные лежащие в основе идеи».

В другом месте он рассказывает историю о заслуженном наказании, которое постигло безбожного и нечестивого человека, возможно, самаритянского еврея, который насмехался над расой аллегорических толкователей, издеваясь над идеей, что изменение имен с Аврама на Авраама и с Сары на Сарру содержало какой-то глубокий смысл. Он вскоре заплатил подобающую цену за свой злой остроумие, ибо по какому-то очень тривиальному предлогу он пошел и повесился. Что было справедливо, говорит Филон; ибо такой негодяй заслуживал смерти негодяя. Примечательно, что Талмуд также делает акцент на глубоком значении изменения имени патриарха. «Тот, кто называет Авраама Аврамом», — сказал Бар Каппара, — «нарушает позитивную заповедь». «Нет», — сказал рабби Леви, — «он нарушает как позитивную, так и негативную заповедь (и совершает двойной грех)». Ясно, что это был проверочный вопрос и статья веры, возможно, потому, что буква «хей», которая была добавлена к имени, была буквой мистического значения по мнению той эпохи. Как отвержение буквального, так и отвержение аллегорического значения Библии Филон рассматривал как нечестие, и ему приходилось бороться против противоположных фракций, которые были односторонними. Истинный сын закона верит в оба. Видя, что Библия была вдохновенным откровением Бога, который является источником всей мудрости и знания — это кардинальный догмат Филона — не следует предполагать, с одной стороны, что она молчала о глубочайших идеях человеческого разума, или, с другой стороны, что она содержала идеи, противоположные правому разуму и истине. Однако на первый взгляд она казалась лишенной какой-либо определенной философии и предлагала антропоморфные взгляды на Бога. Отсюда истинный толкователь должен использовать сами слова мудреца как метафоры, следуя максиме: «Поворачивай его и поворачивай, потому что все в нем, и созерцай его, и поседей над ним, ибо ты не можешь иметь лучшего правила, чем это». Принцип, на котором работали Филон, Саадия, Маймонид и, по сути, вся линия еврейских философских экзегетов, заключается в том, что «слова закона плодятся и размножаются»; или, как гласит библейская фраза, «Тора, которую заповедал нам Моисей, есть наследие общества Иакова». Это отдельное наследие каждого поколения, которое каждое должно возделывать, чтобы собрать оттуда свой собственный плод.

Галаха является результатом этой преданности в одном аспекте, философская экзегеза — в другом. В одном случае еврейская юриспруденция и корпус правовой традиции, в другом — философские идеи, вдохновленные внешней цивилизацией, привязываются к тексту Библии с помощью остроумных устройств ассоциации. Устройство является отчасти благочестивой фикцией, отчасти подлинной верой; другими словами, учителя честно думали, что существует соответственно скрытый философский смысл в Библии и устная традиция, дополняющая письменный закон и возникающая из него; но с другой стороны, они не стали бы настаивать на том, что только их конкретное толкование предвещалось Писанием. Это показано в Талмуде тем фактом, что разные раввины выводили одни и те же уроки из разных стихов и противоположные законы из одного и того же стиха; у Филона — тем фактом, что он часто дает различные толкования одного текста в разных частях своей работы. Все, на что претендовали, заключалось в том, что знание и истина должны быть в первую очередь отнесены к Божественному откровению, а весь закон и практика — к авторитету кодекса Моисея. Филон, следовательно, так же, как и раввины, выводит все свое учение из Библии, не потому, что он считает, что оно было явно там заключено, а потому, что он желает придать своим философским понятиям Божественный авторитет. Подобно раввинам, снова, он предлагает определенные правила толкования, которые могут быть всегда применены. Он заявляет, что каждое имя в Торе имеет глубокое символическое значение и символизирует какую-то силу. Таким образом, имена сыновей Иакова типизируют каждое какое-то моральное качество, и эти качества вместе составляют совершенного человека и совершенную нацию. Рувим — «сын проницательности», Симеон — учение, Иуда означает хвалу Богу. Можно заметить, кстати, что все эти значения показывают следы еврейской этимологии. Снова, синонимы в Библии должны быть тщательно изучены, в то время как даже частицы и части слов имеют свою особую ценность и важность. И искусный экзегет может для гомилетических целей сделать небольшие изменения в слове, следуя раввинскому правилу: «Читай не так, а так». Таким образом, он играет на имени Исав и берет еврейское слово так, как если бы оно было написано не так, а как «сделанная вещь». Откуда он показывает, что Исав представляет фальшивое (сделанное) величие, которое является хвастливым, дерзким и бесстыдным. Филон ссылается, возможно, на Апиона, тщеславного антисемита, которого он часто скрыто атакует. Снова, всякий раз, когда в тексте есть повторение, предвещается более глубокий смысл. Имея дело со стихом: «Сара, жена Авраама, взяла Агарь Египтянку» (Быт. 16:3), Филон комментирует, что мы уже знали, что Сара была женой Авраама: почему же тогда Библия упоминает это снова? И следуя определенным значениям, которые он создал, он извлекает урок, что изучение философии всегда должно идти вместе с изучением общей культуры. Эти примеры не являются изолированными; однако это довольно бесплодная наука — искать каноны аллегории Филона, как это сделал Зигфрид.

Ибо его аллегория — это очень гибкий инструмент, который можно использовать по желанию, чтобы вывести что угодно из чего угодно. И Филон рассматривает эти «пункты конструкции» как оправдание, а не как мотив своего этического и философского учения. Он не зависит от таких устройств, ибо он блуждает в аллегории чаще всего без всякого предлога такого рода.

Современный читатель может счесть аллегорический метод искусственным и неубедительным, даже если он не заходит так далеко, как Спиноза, говоря, что он «бесполезен, вреден и абсурден». Мы предпочитаем сегодня показать внутреннее согласие философского с библейским учением, чем притворяться, что вся философия содержится внутри Библии; и мы принимаем Библию такой, какая она есть, как книгу высшей религиозной ценности, не требуя от нее большего. Но это главным образом разница вкуса или метода, и во времена Филона, и, по сути, вплоть до времени Возрождения шестнадцатого века, евреи и язычники одинаково предпочитали другой путь. Ибо мысль, древняя и средневековая, была пронизана жаждой авторитета или правдоподобного показа его. Библия была не только великой книгой морали, но и стандартом истины, тем, с чего знание во всех его отраслях начиналось и чем оно должно было судиться. Как все знание исходило от Бога, так все знание было в Книге Бога; и аллегория была методом, с помощью которого интеллектуальные концепции последующих веков привязывались к ней.

[стр. 103]

Два основных направления библейской экзегезы, которые развил еврейский религиозный гений — Пешат и Дераш — представляют собой два неизменных подхода к мышлению. В первом случае комментатор стремится постичь точный смысл текста, сделать его урок ясным и обсудить обстоятельства создания произведения, а также точные взаимосвязи его частей. Он удовлетворяется тем, что принимает автора библейской книги таким, каким он предстает в своей собственной форме изложения. Во втором случае комментатор более озабочен тем, чтобы внушить идеи и уроки, которые не вытекают из текста очевидным образом, и расширить значимость того, что он находит в Библии. Интерпретация перестает быть простым толкованием; она становится творческой или примиряющей мыслью, а интерпретатор становится религиозным реформатором, философом, пророком. Филон принадлежит к этой школе, и структура его учения или изобретательность, с которой он развивает его на основе текста, имеют второстепенное значение. Именно тому, чему он учит и что считает жизненно важным в религии и жизни, мы должны уделить внимание. Судя по этому критерию, Филон является непревзойденным мастером Дераша и должен занять место среди наиболее творческих интерпретаторов Библии.

[стр. 104]

IV

ФИЛОН И ТОРА

Снова и снова Филон заявляет, что его задача — толковать закон Моисея. Моисей был толкователем Божьего слова для Израиля, а Филон стремился стать толкователем откровения Моисея для эллинистического мира, «живым голосом святого закона». Он верил, что Израиль — избранный народ в том смысле, что он получил Божественное послание от имени всего человеческого рода, «Царство священников», поскольку занимал по отношению к другим народам то же положение, которое священник — используя это слово в самом полном смысле — занимал по отношению к простому народу. Тора — это завет Бога не только с одним малым народом, но со всеми Его детьми, и ее учения истинны для всех времен и всех мест. «Библия», как говорит профессор Батчер, «это единственная книга, которая, по-видимому, обладает способностью к вечной саморегулировке, к непрерывному соответствию постоянно меняющейся и постоянно расширяющейся среде». В наши дни это кажется прописной истиной, но впервые эта истина открылась иудео-александрийской общине, когда она вступила в контакт с внешней культурой. Палестинские и вавилонские евреи, по большей части свободные от внешних влияний, развивали Тору для еврейского народа, расширяли традицию и определяли [стр. 105] Галаху, практический закон. Но александрийские евреи, во-первых, обнаружили, что их собственное отношение к Торе изменилось под влиянием знакомства с греческой этикой и метафизикой, а также сочли необходимым интерпретировать Библию по-новому, чтобы сделать ее ценность понятной для своего окружения. Греческому миру нужно было показать общий принцип, широкую этическую идею в каждом предписании. И так вышло, что александрийские толкователи всегда подчеркивали универсальное под частным, моральный дух под формами.

Одной из главных функций пророков было демонстрировать моральное значение закона. В их видении Бог Израиля стал Богом вселенной, и Его закон поведения распространился на все человечество. «Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима» (Михей 4:2). Филон, по сути, излагает иудаизм в их духе, хотя и произносит их послание голосом Платона и для народа, чей ум был воспитан на греческой культуре. Тем не менее, показательно, что все свои комментарии он писал вокруг Пятикнижия Моисея, а пророков и другие библейские книги использовал лишь для иллюстрации и поддержки Моисеева учения, которое содержит весь образ жизни и всю религиозную философию. Согласно раввинам, Пророки также составляли лишь дополнение к Торе, «разновидность Агады»; и пророческое видение [стр. 106] Моисея было гораздо яснее, чем видение его преемников.

Филон также ясно осознавал, что иудаизм — это религия закона. Его взгляд на Тору — это то, что современный мир назвал бы некритическим: то есть он принимает идею о том, что все Пятикнижие было объективным откровением, данным Моисею на Синае. Но хотя — или потому что — он не знаком с высшей критикой и верит в буквальное вдохновение Торы, его концепция от этого не становится менее просвещенной и духовной. Закон — Божественный Логос — это не постановление внешней силы, навязанное произвольно и подлежащее исполнению из-за своего чудесного происхождения; это выражение человеческой души внутри, когда она возвышена до своей высшей степени Божественным вдохновением. Каждый человек может подготовить себя к принятию Божественного слова, что на современном языке означает откровение. Таким образом, Моисей выделяется среди всех других законодателей не потому, что только он один получил его, а потому, что он получил его в чистейшей форме и был его благороднейшим толкователем. Именно по этой причине закон Моисея имеет универсальную силу для поведения. Божественный дух настолько полно овладел им, что его Логос, или откровение, вечно истинно, и, следуя ему, все люди становятся достойными того, чтобы самим быть благословленными Божественным даром. Это в меньшей степени верно для других пророков Библии, и Филон надеялся, что в еще меньшей степени это верно для него самого.

Следует предварительно заметить, что «закон природы» [стр. 107] во времена Филона был идеей столь же широко принятой, как сегодня «эволюция». Люди верили, что, изучая процессы вселенной, индивид может открыть закон поведения, который приведет его действия в гармонию с целым. То, что греческие философы провозглашали привилегией немногих, Филон провозгласил переданным Богом Своему народу как их закон жизни. Следовательно, Моисеево законодательство — это кодекс природы и разума, и праведный человек направляет свое поведение в соответствии с теми правилами природы, которыми упорядочен космос. Послушание закону должно быть не послушанием внешнему предписанию, а скорее следованием нашей собственной высшей природе. Идеал, к которому постоянно стремился, но которого никогда не достигал стоический мудрец — жизнь в соответствии с природой и правым разумом — это, как утверждал Филон, было осуществлено в Моисеевом откровении, переданном Богом Израилю и через них — миру.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению отношения Филона к закону в его узком смысле, было бы полезно кратко рассмотреть его интерпретацию исторических частей Торы. Здесь он также находит воплощенные идеи естественного разума и вечные истины. Для Филона, как мы видели, Тора — это единство, и каждая ее часть имеет равную силу и ценность. Ему приходилось бороться с некоторыми высшими критиками своего времени, которые заявляли, что Книга Бытия — это собрание мифов [стр. 108]. Более того, длинные списки родословий в Бытии и еще более длинные перечисления жертвоприношений в Левите и Числах, казалось, опровергали тех, кто заявлял, что каждая часть Пятикнижия является Божественным откровением. В третьей книге «Вопросов и ответов к Бытию» Филон прямо берется за это возражение. Комментируя стих (Быт. 15:9) «Возьми для Меня трехлетнюю телицу и трехлетнюю козу» и т. д., он говорит, что при интерпретации любой части или любого стиха Писания мы должны смотреть на цель целого и объяснять его с этой точки зрения, «не расчленяя, не нарушая его гармонии и не разрушая его единства». Почему Бог, спрашивал насмешник, должен открывать эти тривиальные или многословные детали? Ответ Филона, по сути, заключается в том, чтобы спиритуализировать все материальное и универсализировать все частное. Хотя он верит в буквальное вдохновение Библии, он не настаивает на буквальной истинности каждого ее слова, и, в частности, в начальных главах Бытия он рассматривает рассказы как символические или аллегорические мифы. Его философский комментарий к творению, соответствующий Агада раввинов, содержится в книге De Mundi Opificio, которая в современных изданиях стоит во главе его сочинений. Ее главная тема — проследить в тексте платоновский идеализм, то есть теорию о том, что Бог сначала создал трансцендентные, бестелесные архетипы всех [стр. 109] физических и материальных вещей. Филон использует двойной рассказ о сотворении человека в первой и второй главах Бытия как ясное доказательство того, что Библия описывает — для тех, у кого есть ум, чтобы видеть — сотворение идеального человека до земного.

В «Аллегориях законов», которые представляют собой более глубокое философское учение, рассказ об Адаме и Еве намеренно выбран Филоном в качестве текста для психологического трактата, в котором он анализирует взаимоотношения ума, чувств и удовольствий, представленных соответственно Адамом, Евой и Змеем. Необходимость объяснения истории символически, по его словам, основана на том факте, что в противном случае мы приходим к идее, что Библия неточно говорит о Боге. «Глупо», — говорит он, — «предполагать, что Адам и Ева могли спрятаться в Эдемском саду, ибо Бог наполняет все». Мы вынуждены тогда предложить другое значение; и Филон переходит к проповеди о ложном мнении человека, который следует велениям чувств (Ева) по наущению удовольствия (Змей).

История Каина и Авеля — еще один пример моральной философии, воплощенной в конкретной форме. Авель символизирует благочестивое смирение, Каин — смертный грех атеизма и интеллектуальной гордыни, которая отрицает абсолютную и вездесущую силу Божества. Филон задает себе вопрос, который часто поднимали другие комментаторы, некоторые с благоговением, некоторые с [стр. 110] насмешкой: «Кто была жена Каина?» И он отвечает, что библейское выражение о детях Каина нельзя воспринимать буквально, но оно предполагает союз плохо управляемого ума с нечестивыми мнениями, результатом чего являются ложная гордыня и грех.

Филон здесь рассматривает истории в начале Бытия как чистые аллегории, в которых мужчины и женщины символически представляют характеры и качества. Следует помнить, однако, что эти интерпретации встречаются в комментарии, где наш автор не столько излагает Тору, сколько выводит из нее тайные доктрины. Его собственное изложение закона переходит от книги о Творении к жизнеописаниям патриархов Авраама, Исаака и Иакова, а затем к жизнеописаниям Иосифа и Моисея. И в этом комментарии библейское повествование принимается как историческая истина: только в дополнение к историческому факту в каждой фигуре и каждом эпизоде есть моральная и универсальная ценность. Жизни патриархов представляют неписаный закон, который греческий мир высоко ценил, ибо считалось, что он содержит широкие принципы индивидуального и социального поведения и является логически и хронологически предшествующим письменным кодексам. Моисей, следовательно, совершенный законодатель, согласно Филону, представил в трех основателях еврейского рода воплощения неписаного закона доброго поведения для всего человечества. Каждый из них является моральным типом вечной значимости и представляет один из путей, [стр. 111] которыми может быть достигнуто блаженство. Авраам представляет доброту, которая приходит от наставления; Исаак — спонтанную доброту, которая является врожденной, и радость (или смех) души, которая является Божьим даром Его любимым сыновьям; Иаков — доброту, которая приходит после долгих усилий, через жизнь практики и суровой дисциплины. Перед этой триадой Библия представляет другую группу из трех, которые представляют добродетели, подготовительные к приобретению совершенной доброты: Энош, Енох и Ной. Они типизируют соответственно, как указывают их имена, надежду, покаяние и справедливость. Это красивая мысль, подкрепленная ошибкой в переводе Септуагинты, которая видит в имени первого, то есть человека, символ надежды. Надежда, предполагает комментатор, является отличительной характеристикой человека по сравнению с другими животными, и поэтому надежда — наш первый шаг к Божественной природе, семя, плодом которого является вера. Далее по порядку идут покаяние и естественная справедливость, и с этих ступенек мы можем подняться к высшему «я». Интерпретация Филоном этих библейских фигур, по-видимому, имеет за собой старую мидрашистскую традицию. Еще во времена книги Бен Сиры, в отрывке о «Похвале знаменитым мужам» (44), они принимаются как типичные для различных добродетелей, и Енох, в частности, [стр. 112] является типом покаяния. В первом веке мир становился неспособным понимать абстрактные идеи и требовал, чтобы этика была конкретно воплощена в примерах жизни. Филон нашел в еврейских Писаниях то, что христианские апостолы позже перенесли на другие события.

Иосиф, чья жизнь последовала за жизнью патриархов, является типом политической жизни, моделью человека действия и амбиций. Взятая сама по себе, она уступает жизни святого и философа, но в сочетании с другой она создает совершенного человека, ибо истинно добрый человек должен принимать участие в общественной жизни. История Иосифа, таким образом, иллюстрирует полную человечность плана Моисея, и она также отмечает, согласно Филону, великий моральный урок: если в душе человека есть хоть одна искра благородства, Бог найдет ее и заставит сиять. Ибо Иосиф, пока не спускается в Египет, не является добродетельным человеком, а полон самомнения и недостойного стремления к превосходству; он показывает свою истинную ценность, когда его продают в рабство; и тогда, благодаря Божественному вдохновению, он становится идеальным государственным деятелем. Очень показательна проповедь Филона, с помощью которой он развивает библейское повествование, о том, что функция государственного деятеля — толковать сны; потому что его задача — интерпретировать жизнь человека, которая является одним длинным сном с меняющимися сценами, в котором мы забываем то, что было раньше, поскольку мимолетная тень ведет нас от детства к юности, от юности к зрелости, от зрелости к [стр. 113] старости. Наконец, из истории Иосифа он извлекает урок, что когда еврей достигает высокого положения в чужой стране, как в Египте, где царит полная слепота относительно истинного Бога, он может и должен сохранять свои национальные законы, а не ассимилировать обычаи своего окружения.

Евсевий Кесарийский упоминает среди работ Филона, которые были у него перед глазами, книгу о «Государственном деятеле», в которой, несомненно, принципы управления и общественной жизни были рассмотрены более полно. Книга исчезла, но жизни Иосифа достаточно, чтобы показать, что Филон признавал место государственной службы в человеческом идеале.

Моисей — не только божественно вдохновленный законодатель, но он также типизирует совершенство человеческой души, высший пример человека, единого с Богом, верховного как царь, законодатель, священник и пророк. Он — связь между Богом и человеком, совершенный толкователь Божественного Слова; и хотя Филон избегает предположения о какой-либо Божественной силе, воплощенной в человеке, он образно говорит о Логосе Моисея, то есть его разуме, как идентичном Логосу Бога, Божественному закону вселенной. Показательно для его отношения к религии то, что он не делает акцента на чудесах библейского повествования. Не то чтобы он рационализирует их; он отвергает всякую рационализацию вообще; но он [стр. 114] интерпретирует их как великие духовные знамения, а не как отклонения от законов природы. Его аллегория о горящем кусте, который Моисей видел у Хорива, типична и представляет истину, которой свидетельствует вся история Израиля. Слабый терновый куст, который не был поглощен огнем, — это образ идеи Израиля, которая почти взывает к народу в их несчастье: «Не отчаивайтесь! Ваша слабость — ваша сила, и ею вы будете разить народ за народом. Вы будете сохранены теми, кто хочет уничтожить вас, и вы не погибнете. В злые дни вы не пострадаете, и когда тиран задумает вырвать вас с корнем, вы воссияете еще более яркой славой». Этот отрывок также типичен для риторической уловки, с помощью которой Филон, следуя вкусу времени, рекомендовал Библию грекам.

Мы переходим теперь к рассмотрению Филоном Моисеева законодательства, Торы в ее узком смысле, что для современного еврейства, возможно, является самой поразительной частью его комментария. Его проблема была такой же, как наша — привести древний закон в гармонию с идеями нееврейского окружения и показать его существенную ценность при проверке внешним культурным стандартом. Вкратце, его решение заключается в том, что он видит все в Торе sub specie æternitatis, в свете вечности; и благодаря своей верности закону в сочетании с его духовной интерпретацией, он выступает как величайший еврейский миссионер своей эпохи. К несчастью для иудаизма, глубина мысли и философское [стр. 115] суждение — это не те качества, которые отличают успешного религиозного миссионера. Философская трактовка Торы Филоном была понятна лишь немногим; фанатичное павловское отвержение закона привлекало массы. Дух времени требовал, действительно, этической интерпретации Библии, и она осуществлялась многими способами, некоторые из которых были верны иудаизму, некоторые — нет. Филон и Иосиф Флавий рассказывают нам, как иудаизм распространялся по миру. «Нет ни одного города греков», — говорит историк, — «ни варваров, ни какого-либо другого народа, в который не был бы введен наш обычай отдыхать на седьмой день и где не соблюдались бы наши посты и наши диетические законы... Как Бог Сам пронизывает всю вселенную, так и наш закон прошел через мир». И их свидетельство подтверждается частыми насмешками над иудействующими римлянами у римских поэтов, и явными утверждениями Страбона, знаменитого географа, и, что еще более примечательно, Сенеки, философа-государственного деятеля стоика. Будучи горьким врагом евреев, он признавался, что эта суеверная зараза поражает весь мир и что покоренный народ (Иудея недавно стала римской провинцией) берет в плен своих завоевателей. Филон, со своей горячей надеждой, ожидал скорого прихода времени, когда поклонение еврейскому Богу возобладает над [стр. 116] миром, и стремился показать, что еврейский закон, который является выражением еврейской веры и который отличается от всех других не только степенью своего влияния, но и своей неизменностью, может быть универсализирован, чтобы соответствовать своему новому служению. С этой целью он интерпретировал Моисеев кодекс, который «никакая война, тиран, преследование или посещение, человеческое или Божественное, не могут уничтожить: ибо он вечен». В устройстве Торы Филон находит доказательство ее универсальности. Она начинается с рассказа о творении, чтобы научить нас, что то же Существо, которое является Творцом и Отцом вселенной, является также ее Законодателем, и, опять же, что тот, кто следует закону, выберет жить в гармонии с природой и проявит последовательность действий со словами и слов с действиями. Другие философы, в частности стоики, претендовали на то, чтобы предложить план жизни, который следовал бы закону природы; но их практика, как известно, не дотягивала до их нереализуемых заявлений. Только в иудаизме дух и практика были едины, так что каждый вдохновлял другой и обеспечивал человеческое совершенство. «Не теория, а практика — корень дела», согласно раввинам; и Филон, который, будучи созерцательным философом, все же признавал всеважность поведения, пишет в том же духе: «Мы должны сначала учиться, а затем действовать, ибо мы учимся не ради обучения, а ради действия».

[стр. 117] Филон стремится упорядочить закон под общими моральными заголовками, и он находит в Декалоге святой текст, на котором остальная часть кодекса является лишь комментарием. Возможно, он следует традиции, общей для всех евреев, ибо в Мидраше к Числам (13) сказано, что шестьсот тринадцать заповедей все содержатся в Десяти Заповедях. Мы не знаем, однако, каким образом ранние раввины осуществляли эту идею, тогда как мы обладаем упорядочением Филона; и некоторые его черты весьма показательны. К первым двум заповедям он прикрепляет ритуальные законы, касающиеся священников и жертвоприношений, к четвертой — законы всех праздников, к седьмой — уголовное и гражданское право, к десятой — диетические законы. Декалог он представляет как распадающийся на два раздела, между которыми пятая заповедь является связующим звеном. Ибо первые четыре заповеди — это постановления, определяющие отношение человека к Богу, а последние пять — те, которые определяют его отношение к ближним. Почитание родителей — это связь между Божественными и человеческими добродетелями, точно так же, как сами родители являются связью между бессмертным Богом и смертным человеком. Соответственно двум разделам Декалога существуют две родовые добродетели, которые Моисеево законодательство поставило своей целью: благочестие и человечность, или то, что раввины называли милосердием. «Тот, кто любит Бога, но не проявляет любви к своему ближнему, обладает лишь половиной добродетели». Таким образом, в одну и ту же эпоху Гиллель, [стр. 118] подстрекаемый одним насмешником, и Филон, движимый насмешками племени антисемитов, искали самый жизненно важный урок Торы, и они нашли его одинаково в «любви к нашему ближнему». Это был иудаизм с его практической стороны.

Чтобы показать гуманитарный дух Торы, Филон подчеркивает ее социалистические институты: закон о покое земли в седьмой год, об освобождении рабов и о Юбилее. Для него это не племенные законы, а идеальные институты для всего мира, которые однажды будут установлены, когда теократия будет утверждена над всем человечеством. И в эпоху, когда рабство было столь же принятым условием, как сегодня фабричный труд, он осмелился утвердить принцип равенства людей. «Если», — гласит закон, — «один из братьев твоих будет продан тебе, пусть он служит тебе шесть лет, а в седьмой год пусть уйдет свободным без платы». И Филон комментирует это: «Второй раз Моисей называет нашего ближнего братом, чтобы внушить господину, что у него есть связь со своим слугой, чтобы он не пренебрегал им как чужаком. Нет, но если он следует указанию закона, он почувствует сочувствие к нему и не будет раздражен, когда будет готов освободить его. Ибо хотя мы называем наших слуг рабами, на самом деле они лишь иждивенцы, которые служат нам, чтобы иметь средства к жизни». Это соответствует талмудическому изречению: «Кто покупает [стр. 119] еврейского раба, покупает господина для себя». Комментируя снова стих в Исходе 21:6, который говорит с кажущейся суровостью, что слуга, который желает остаться со своим господином после того, как наступил год освобождения, должен быть пригвожден ухом к двери, он объясняет, что никто не должен по своей воле соглашаться быть рабом, ибо мы должны быть только слугами Бога; и если человек сознательно отвергает свободу ради комфорта, он должен носить знак деградации. Так называемый христианский принцип достоинства человеческой жизни и равенства людей, как показывает Филон, является духом Моисеева закона, не ограниченным пределами одного народа, а действительным для всего мира. И он содержится в нем не как простое сентиментальное стремление, но реализуется в институтах еврейского государственного устройства.

Филон искал те же широкие принципы в своем отношении к церемониальному закону. Субботний день — это центральное соблюдение, можно сказать, путеводная звезда еврейской жизни, вокруг которой вращаются другие церемонии. Суббота — это призыв к высшей природе человека, ибо это день, в который нам велено посвятить себя Божественной силе внутри нас и стремиться познать Бога. «Шесть дней, в которые Творец создал вселенную, являются для нас примером для работы, но седьмой день, в который Он отдыхал, — это пример для нас для размышления. Как в тот день Бог, как говорят, смотрел на Свою работу, так и мы должны [стр. 120] созерцать вселенную в этот день и обдумывать наше высшее благополучие. Давайте никогда не пренебрегать примером лучшей жизни, сочетанием действия и мысли, но, сохраняя ясное видение этого перед нашим умом, насколько позволит наша человеческая природа, давайте уподобимся бессмертному Богу словом и делом». Высокопарным может быть этот язык, но Филон хочет отметить духовную ценность субботы. Это не просто день отдыха от повседневного труда, но день, в который мы посвящаем все наши мысли Богу и вступаем в более тесное общение с Ним, покой любви и преданности. Гейне говорил, что в один день недели самый скромный еврей становился принцем, Филон — что он становился философом. Как и во всех интерпретациях еврейского обычая Филоном, в его концепции субботы есть что-то мистическое. Ибо он рассматривает все Божественное служение и всю молитву как мистический обряд, который ведет человеческую душу к Богу. В особых постановлениях дня он находит духовный мотив. Мы не можем касаться огня, потому что огонь — это семя и начало индустрии. Слуга в доме не может работать, потому что в этот день он должен вкусить свободы и человечности, и он будет работать более радостно в течение оставшихся шести дней. Некоторые раввины позже, когда множество язычников приняли это без других институтов иудаизма, провозгласили субботу [стр. 121] особым наследием Израиля; и в книге Юбилеев сказано, что только Израиль имеет право соблюдать субботу. Не таков Филон, который, желая придать дню ценность для всех, рассматривает его как Божий завет со всем человечеством.

Идея субботы отражена во всех праздниках, доминирующей идеей которых является радостная благодарность человека Богу. Вероятно, под влиянием мистической любви к определенным числам, Филон перечисляет десять праздников следующим образом: (1) Каждый день в году, если мы используем его правильно — поистине филоновская концепция; (2) Суббота; (3) Новолуние — тогда в Александрии, как и в Палестине, торжественный день; (4) Песах; (5) Приношение первого ячменя (Омер); (6) Праздник Опресноков. Эти последние три — отдельные аспекты одного празднования, которое разделено так, чтобы создать святую декаду. (7) Пятидесятница; (8) Новый год; (9) Искупление (для мистика — Праздник праздников); (10) Кущи. Следуя своему замыслу раскрыть в иудаизме религию универсальной значимости, Филон указывает во всех этих праздниках двойное значение. С одной стороны, они отмечают Божье провидение для Его избранного народа, проявленное в каком-то великом событии их истории — это особое значение для израильтянина — а с другой стороны, они указывают на Божью благость, явленную в ходе природы, и таким образом помогают связать человека с [стр. 122] универсальным процессом. Так Песах — это праздник весны и воспоминание о творении, а также воспоминание о великом Исходе и нашей благодарности за избавление из негостеприимной земли Египта. И те, кто ищет более глубокого морального смысла, могут найти в нем символ перехода от жизни чувств к жизни с Богом. Аналогично Филон рассматривает другие праздники, и в их конкретных церемониях он находит символы, которые запечатлевают вечные уроки истории и морали в наших сердцах. Опресноки — знак простой жизни, новогодний Шофар — Божественного правила мира, куща Суккот — равенства всех людей, и, как он выражается в другом месте, долга человека в процветании помнить о бедах своего прошлого, чтобы он мог достойно признать Божью благость. Многое из этого может показаться нам банальным; и ассоциация праздников с временами года природы может кому-то показаться ложным развитием исторического иудаизма; тем не менее, трактовка Филоном этой части Торы примечательна. Она показывает замечательное чувство этического значения закона и устанавливает гармонию между греческой и еврейской концепциями Божества, объединяя Бога истории с Богом природы в одном и том же празднике. Идеи были не чужды палестинским раввинам; Филон, придав им греческое облачение, открыл их миру.

[стр. 123]

Столь же примечательна и столь же показательна трактовка Филоном диетических законов. Мы видели, что он поместил их под руководящий принцип десятой заповеди: «Не пожелай», или, шире, «Не имей низменных желаний». Диетические законы — это одновременно символ и дисциплина умеренности и самоконтроля. Мы знаем, что греки, как только получали поверхностное знание о еврейском соблюдении, насмехались над варварским и глупым суеверием отказа от употребления свинины. Опять же, нам говорят в письме лже-Аристея, что когда послы Птолемея отправились в Иерусалим, чтобы призвать ученых мужей перевести Тору на греческий язык, Елеазар, первосвященник, наставил их в более глубоком моральном смысле диетических законов. Далее, в четвертой книге Маккавеев — александрийской проповеди об Империи Правого Разума — мы находим красноречивую защиту этих же законов как предписаний разума, которые укрепляют наш ум. Филон, следовательно, следует традиции, но он улучшает ее. Принимая платоновскую психологию, которая делила душу на разум, темперамент (то есть волю) и желание, он показывает, как цель Моисеева закона о пище состоит в том, чтобы контролировать желание и волю, чтобы сделать их подчиненными разуму. Практикуя самоограничение в двух самых обычных действиях жизни — еде и питье — израильтянин приобретает его во всем. Жесткий аскет, который хотел бы искоренить телесные желания, грешит против человеческой природы, но мудрый законодатель контролирует их и обуздывает их предписаниями, так что они склоняются к высшему разуму.

[стр. 124] Нашлись современные апологеты иудаизма, которые, пытаясь заставить науку поддержать их шаткую веру, утверждают, что диетический закон является гигиеническим. Филон не полагается на такой ненадежный тростник. Мы не можем есть, говорит он, мясо свиньи или моллюсков не потому, что они нездоровы, а потому, что они являются самой сладкой и восхитительной из всех видов пищи, и именно по этой причине они являются признаками чувственной жизни. Это и только это является истинным религиозным оправданием диетического закона.

Таким образом, показывая, как буква представляет дух, Филон исполняет закон; его религия либеральна в мысли, консервативна в практике. Он ясно видит, что отбросить закон и отвергнуть традицию в конечном итоге означает хаос и ниспровержение праведности. И некоторые христианские — и другие — теологи, если можно так выразиться, не осознают духа Филона, когда говорят о нем как о человеке, который приблизился к свету, но был слишком связан старыми традициями, чтобы получить полное озарение. Скорее верно то, что еврейское стремление к «свободе под законом», или духу через букву, является абсолютно фундаментальным для Филона, и верность Торе — руководящий принцип в его религиозном мировоззрении. Он утверждает это ясно и поразительно не только в своем этическом комментарии к закону, но и в своих философских аллегориях. Оба отрывка заслуживают цитирования, поскольку они отмечают фундаментальный контраст между Филоном и нееврейскими аллегористами закона. В первом [стр. 125] Филон комментирует заповедь «Не прибавляй к закону и не убавляй от него» (Втор. 19:14). Он показывает сначала, как каждая из добродетелей портится излишеством в ту или иную сторону; добродетель, фактически, согласно аристотелевской формуле, есть «середина».

«И точно так же, если мы добавим что-то великое или малое к благочестию, королеве добродетелей, или убавим что-то, мы испортим его и изменим его форму. Добавление породит суеверие, а уменьшение — нечестие, и истинное благочестие исчезнет, о чем мы должны молиться превыше всего, чтобы просветить наши души: ибо оно является причиной величайших благ, внушая нам знание нашего поведения по отношению к Богу, что является вещью более царственной и королевской, чем любая государственная должность или отличие. Далее, Моисей устанавливает другое общее повеление: «Не сдвигай межевого камня ближнего твоего, который установили твои предки». Это, как мне кажется, относится не только к наследствам и границе земли, но оно установлено с целью сохранения древних обычаев. Ибо обычаи — это неписаные законы, указы людей древности, не высеченные, конечно, на столпах и не начертанные на пергаменте, но выгравированные на душах поколений, которые сквозь века поддерживают избранную общину. Дети должны принимать отеческие обычаи от своих родителей как часть своего наследства, ибо они были воспитаны на них и жили на них с пеленок, и они не должны пренебрегать ими только потому, что традиция не записана. Человек, который повинуется писаным законам, не достоин похвалы, ибо он может быть принужден к этому страхом наказания. Но тот, кто крепко держится неписаных законов, дает доказательство добровольной доброты и достоин нашей похвалы».

[pg.126]

Очевидно, он аргументирует здесь в пользу соблюдения устного закона, который позже был стандартизирован в Галахе.

В другом отрывке, который встречается в философской книге «О переселении Авраама», он излагает причину авторитета закона с большей аргументацией и опровергает тех, кто хотел бы аллегорически устранить постановления.

«Кому, следовательно, Бог даровал и быть, и казаться добрым, тот поистине счастлив и поистине знаменит. И мы должны иметь большую заботу о репутации, как о деле большой важности и большой ценности для нашей социальной и телесной жизни. [Под репутацией Филон подразумевает репутацию быть верными евреями. Он обращается здесь к эзотерическому кругу, который, если бы они были небрежны, привел бы философию в дурную славу.] И почти все могут обеспечить ее, кто вполне доволен тем, чтобы не нарушать установленные обычаи, но усердно сохранять конституцию своего народа. Но есть некоторые, кто, глядя на писаные законы как на символы интеллектуальных вещей, придают большое значение этим, но пренебрегают первыми. Таких людей я бы обвинил в их поверхностности ума. Ибо они должны уделять большое внимание обоим — точному исследованию невидимого смысла, но также и безупречному соблюдению видимой буквы. Но теперь, как если бы они жили одни в пустыне и были душами без тел и ничего не знали о городе, деревне, доме или общении с людьми, они презирают все, что кажется ценным для многих, и ищут голую и нагую истину, как она есть сама по себе. Таких людей священное Писание учит уделять большое внимание хорошей репутации и не отменять ни одного из тех обычаев, которые великие и более вдохновленные люди, чем мы, установили в прошлом. Ибо, поскольку седьмой день учит нас символически [стр. 127] относительно силы несотворенного Бога и бездеятельности творения, мы не должны поэтому отменять его постановления, чтобы зажигать огонь, или возделывать землю, или нести бремя, или вести судебный процесс, или требовать возврата депозита, или требовать погашения займа, или делать любую другую вещь, которая в будние дни разрешена. Поскольку праздники являются символами духовной радости и нашей благодарности Богу, мы не должны поэтому отказываться от установленных собраний в надлежащие времена года. И, поскольку обрезание символизирует иссечение всех похотей и страстей и разрушение нечестивого мнения, согласно которому ум воображает, что он сам способен к производству, мы не должны поэтому отменять закон плотского обрезания. Нам пришлось бы пренебречь служением храма и тысячей других вещей, если бы мы ограничились только аллегорическим или символическим смыслом. Этот смысл напоминает душу, другой смысл — тело. Точно так же, как мы должны заботиться о теле как о доме души, так мы должны уделять внимание букве писаных законов. Ибо только когда они верно соблюдаются, внутренний смысл, символами которого они являются, станет более ясно осознанным, и в то же время будет избегнуто порицание и обвинение множества».

Позиция Филона, следовательно, заключается в том, что человек, с одной стороны, обязан верностью своему народу, а с другой — является не только существом духа, но имеет тело и телесные страсти. Он не может, следовательно, иметь религию, которая была бы индивидуальной или просто духовной, но он требует общих форм и церемоний, которые могут связать его с [стр. 128] остальной общиной и приучить его тело хорошей привычкой повиноваться его разуму. Мы достигаем духа не отрицанием, а повиновением букве. Простому формальному соблюдению закона и неразумному обычаю, который слепо следует практике наших отцов, Филон одинаково противостоит, и он протестует, с серьезностью Исаии, против суеверного жертвоприношения и против лицемерного служения материалиста.

«Если человек практикует омовения и очищения, но оскверняет свой ум, пока очищает свое тело; или если, благодаря своему богатству, он основывает храм с большими затратами и расходами; или если он приносит гекатомбы и жертвует волов без числа, или украшает святилище богатыми украшениями, или дает бесконечные лесоматериалы и искусно сделанную работу, более драгоценную, чем серебро или золото — пусть он ничуть не больше называется религиозным. Ибо он ушел далеко от пути религии, принимая ритуал за святость и пытаясь подкупить Неподкупного и льстить Тому, кому никто не может льстить. Бог приветствует подлинное служение, и это служение души, которая предлагает голую и простую жертву истины, но от ложного служения, простого проявления материального богатства, Он отворачивается».

Дочь Лота, рожденная от столпа камня, символизирует эту бездумную, гипертрофированную религию; и обычай, ее мать, который всегда отстает и не имеет семени жизни, является врагом истины. Религиозный человек преследует праведность праведно, суеверный — неправедно.

[стр. 129]

Таким образом, Филон удерживает баланс между бесформенной духовностью и бездуховным формализмом. Цель религиозного соблюдения — любовь к Богу, но любовь к Богу требует большего, чем чувство; она должна пропитывать жизнь. Дубнов в своем обзоре еврейской истории формулирует эпиграмму, которая, как и большинство подобных, становится в своей краткости и заостренной антитезе полуправдой. «В Иерусалиме», — говорит он, — «иудаизм предстал как система практических церемоний; в Александрии — как комплекс абстрактных символов». Несомненно, это правда, что в Иерусалиме практическая сторона закона была наиболее заметной, но духовное возвышение, к которому она должна вести, оценивалось как истинная цель великими раввинами. Свидетель — Гиллель и, действительно, все авторы гномической мудрости в «Этике отцов». В Александрии, опять же, хотя философский принцип, лежащий в основе внешнего соблюдения, особенно подчеркивался, сама практика верно соблюдалась, и ее ценность осознавалась теми, кто наиболее полно понимал иудаизм. Свидетель — сочинения Филона, Премудрость Соломона и четвертая книга Маккавеев. Антитеза между буквой и духом, верой и делами, по правде говоря, ложная; и везде, где значимость иудаизма была полностью понята, два аспекта закона были неразрывно переплетены. Как Филон понимал еврейскую миссию, она состояла не только в том, чтобы распространять еврейскую идею Бога, но в равной степени в том, чтобы распространять еврейское отношение к Богу, образ жизни. Абстрактные идеи, какими бы высокими они ни были, никогда не могут быть связью [стр. 130] религиозной общины, равно как они не могут быть гарантией морального поведения. Рано или поздно общины должны подчиниться какому-то закону, будь то закон догмы или закон поведения. Антиномизм, оппозиция закону, которой Павел позже дал мощное, даже фанатичное выражение, был сильным движением в Александрии во времена Филона. Подготавливая почву для распространения христианства, там возникли многочисленные секты, которые претендовали на то, чтобы следовать духовному иудаизму, в котором закон был отменен, потому что, право слово, его символизм был понят! В крайних аллегористах, которых Филон атакует за их поверхностность, можно разглядеть прототипы каинитов, офитов, мелхиседекиан и остальных еретических партий, которые породили религиозный хаос следующих столетий. Из этой мешанины мнений наконец возник догматический христианство. Христианские реформаторы пришли, чтобы освободить человека от ига закона; но их преемники наложили на ум оковы догмы и, чтобы обуздать страсти тела, проповедовали отречение и аскетизм. Так что не только иудаизм как система веры, но и иудаизм как система жизни был потерян в их работе. Духовность, лишенная знания, и аллегоризм в избытке привели к этому результату. У Филона они контролируются привязанностью к Торе и убеждением в необходимости национального сплочения.

Филон верен еврейской традиции не только потому, что у него было глубокое чувство того, что современный учитель назвал католической совестью и исторической [стр. 131] преемственностью иудаизма, но потому, что его философия была основана на убеждении, что еврейская религия — самый верный проводник к поведению, праведности и любви к Богу. Для него, как и для Платона и Аристотеля, закон был внешним регистром морального идеала; «символы слова и дела» церемонии и молитвы были действительно эмблемами моральных принципов, но в то же время они имели внутреннюю ценность, поскольку запечатлевали эти принципы в уме и приводили веру и действие в гармонию. «Религия — это закон, а не философия», — говорил Гоббс. У Филона религия — это закон и философия. Таким образом, любовь к Торе — суть его религиозной мысли. Как он выражается в увещевании своим коллегам-послам перед Гаем, «умереть в защиту ее — это своего рода жизнь». В своем философском иудаизме он всегда искал универсальное и духовное, но так, чтобы всегда увеличивать честь закона, и не только закона, но и обычаев своих предков, думая вместе с псалмопевцем, что «Тора — древо жизни для тех, кто крепко держится ее, и те, кто поддерживает ее, блаженны».