«Очерки критической теории этики»

XXXVI.

The Moral Quality of Science.

Мы, однако, встречаем здесь, в отношении науки и искусства, трудность, которая угрожает всей нашей теории. Можно ли утверждать, может возникнуть вопрос, что преданность науке или искусству составляет добродетель в том же смысле, в каком ее составляет преданность интересам своей семьи или государства? Никто не сомневается, что хороший отец или хороший гражданин — это хороший человек, в той мере, в какой это касается дела. Готовы ли мы сказать, что хороший химик, хороший плотник или хороший музыкант — это, в той мере, хороший человек? Одним словом, нет ли здесь отсылки к благу лиц, присутствующей в одном случае и отсутствующей в другом, и не исключает ли ее отсутствие научную и художественную деятельность из какого-либо участия, как таковой, в моральной цели?

Необходимо помнить, что моральная цель не относится к какому-то следствию, которое де-факто оказывается достигнутым. Она относится к цели, которую желают; то есть к идее, которой придерживаются и которую реализуют как идею. И этот факт показывает нам путь к ответу на вопрос, по крайней мере частично. Если, когда мы говорим «хороший плотник» или «хороший купец», мы говорим с точки зрения результатов, независимо от идеи, задуманной как цель в уме субъекта; если мы просто имеем в виду «нам нравится то, что делает этот человек», то термин «хороший» не имеет моральной ценности. Человек может писать «хорошие» картины и не быть, в той мере, хорошим человеком, но в этом смысле человек может сделать много «хорошего» и все же не быть хорошим человеком. В самом начале было согласовано, что моральная добродетель относится к роду идеи или цели, которой придерживается человек, а не к тому, что он случайно производит видимым образом для других.

Если ученый преследует истину как простое средство для репутации, богатства и т. д., мы не колеблемся (или не должны колебаться) называть его аморальным.

Это не означает, что если он думает о репутации или богатстве, он аморален, ибо он может предвидеть богатство и репутацию как необходимо связанные с тем, что он делает; это может стать частью цели. Это означает, что если знание истины является лишь средством для цели вне ее, человек аморален.

Какая причина есть, чтобы мы не называли его моральным, если он делает свою работу ради нее самой, из интереса к этому делу, которое выводит его за пределы его «собственной жалкой индивидуальности», по выражению Милля? В конце концов, фраза «хороший отец» означает лишь характер, проявляющий себя в определенных отношениях, как это правильно согласно этим отношениям; фраза имеет моральное значение не сама по себе, а по отношению к цели, к которой стремится характер. И так же с фразой «хороший плотник». Это также означает преданность характера определенным внешним отношениям ради них самих. Эти отношения могут быть не столь важными, но это не отсутствие морального значения.

XXXVII.

Adjustment to Environment.

До сих пор мы обсуждали моральный идеал с точки зрения его внутренней стороны — способности, интереса. Теперь мы обсудим его с внешней или объективной стороны — как «приспособление к среде» в фразе, ставшей привычной благодаря эволюционистам. Однако при использовании этой фразы следует отметить некоторые предостережения. Мы должны ясно помнить об относительности среды к внутренней способности; что она существует только как один элемент функции. Даже растение должно делать нечто большее, чем просто приспосабливаться к фиксированной среде; оно должно утверждать себя против своего окружения, подчиняя его и преобразуя в материал и питание; и на поверхности вещей очевидно, что преобразование существующих обстоятельств является моральным долгом, а не просто их воспроизведение. Среда должна быть пластичной для целей субъекта.

Но допуская, что среда делается тем, что она есть, силами и целями субъекта, какой смысл мы должны приписать термину «приспособление»? Не голое соответствие обстоятельствам, не голое внешнее воспроизведение их, даже когда обстоятельства берутся в их надлежащем моральном значении. Ребенок в семье, который просто приспосабливается к своим отношениям в семье, может жить моральной жизнью только по внешнему виду. Гражданин государства может не нарушать никаких законов государства, он может пунктуально выполнять каждый контракт и все же быть эгоистичным человеком. Истинное приспособление должно состоять в желании поддержания и развития морального окружения как своей собственной цели. Ребенок должен принять дух семьи в себя и прожить этот дух согласно своему особому членству в семье. Так же солдат в армии, друг в взаимной ассоциации и т. д. Приспособление к интеллектуальной среде — это не просто соответствие идей фактам. Это живая ассимиляция этих фактов в свою собственную интеллектуальную жизнь, поддержание и утверждение их как истины.

Существуют среды, существующие до деятельности любого индивидуального субъекта; семья, например, предшествует моральной деятельности ребенка, рожденного в ней, но суть в том, чтобы увидеть, что «приспособление», чтобы иметь моральный смысл, означает делание среды реальностью для самого себя. Истинное описание случая сказало бы, что ребенок берет за свою цель цели, уже существующие для воли других. И, делая их своими, он создает и поддерживает для себя среду, которая уже существует для других. В таких случаях нет особого преобразования существующей среды; есть просто процесс делания ее средой для самого себя. Так и в обучении, ребенок просто присваивает себе интеллектуальную среду, уже существующую для других. Но в деятельности ученого есть нечто большее, чем такое личное воспроизведение и создание; есть приращение или даже реконструкция предшествующей среды. В то время как обычный гражданин едва ли делает больше, чем делает своей среду целей и интересов, уже поддерживаемую в воле других, моральный реформатор может переделать все. Но в любом случае, приспособление — это не внешнее соответствие; это живая реализация определенных отношений в воле субъекта и через нее.

XXXVIII.

The Moral End is the Realization of a Community of Wills.

Поскольку осуществление функции является, с другой стороны, созданием, увековечиванием и дальнейшим развитием среды, отношений к воле других, ее осуществление является общим благом. Оно удовлетворяет других, которые участвуют в этой среде. Член семьи, государства и т. д., осуществляя свою функцию, вносит вклад в целое, членом которого он является, реализуя его дух в самом себе. Но вопрос, обсуждавшийся в разделе XXXVI, возникает под другим аспектом. Допуская, что удовлетворение личных интересов реализует общее благо, что мы скажем о безличных интересах — интересах к науке и искусству? Является ли хороший плотник или химик не только в той мере хорошим человеком, но и хорошим членом общества? Другими словами, реализует ли каждая форма моральной деятельности общее благо, или моральная цель частично социальна, частично несоциальна?

Одно возражение, иногда выдвигаемое против доктрины о том, что моральная цель всецело социальна, может быть теперь кратко отклонено. Это возражение о том, что человек имеет моральные обязанности по отношению к самому себе. Конечно, но что насчет самого себя? Если он по существу социальный член, его обязанности по отношению к самому себе имеют социальную основу и направленность. Единственный релевантный вопрос — является ли человек всецело социальным членом, не могут ли научная и художественная деятельность быть несоциальными.

Принятая здесь позиция заключается в том, что моральная цель всецело социальна. Это не означает, что наука и искусство являются средствами для какого-то социального благополучия вне их самих. Мы уже заявили, что даже производство полезностей должно, как моральное, быть своей собственной целью. Позиция тогда заключается в том, что интеллектуальные и художественные интересы сами по себе являются социальными, если рассматривать их в полноте их отношений — что интерес к развитию интеллекта есть, сам по себе, интерес к благополучию общества.

Если это не так, то нет никакой моральной цели вообще, а есть только моральные цели. Нет всеобъемлющего единства в жизни, а есть ряд целей, которые, будучи несводимыми к общему принципу, должны быть объединены на основе наилучшего доступного принципа компромисса. У нас нет «Блага», а есть совокупность фрагментарных целей.

Ничем не помогает утверждение, что это необходимое единство находится в «я», которое должно быть реализовано, если нам не указывают на что-то в «я», что объединяет социальные и несоциальные функции. Наше возражение заключается в том, что отделение интеллектуальных интересов от социальных создает пропасть в «я».

По той же причине следует, что в случае столкновения социальных и интеллектуальных целей — скажем, конфликта интересов человека как члена семьи с его интересами в новом научном открытии — примирение невозможно. Если интересы являются формами социального интереса, в обоих есть общая цель, на основе которой конфликт может быть разрешен. Хотя такие соображения не доказывают, что существует только одна цель, и притом социальная, они вполне могут заставить нас колебаться, прежде чем неосторожно занимать позицию, логическим следствием которой они являются.

Конечно, каждый признает, что определенное количество научного и художественного интереса имеет социальный характер. Определенное количество интереса к истине или к интеллекту, определенное количество восприимчивости к красоте, определенное количество преданности полезности общепризнанно необходимы для того, чтобы сделать людей рассудительными, приятными и эффективными членами общества. Вся система современного образования имеет смысл только при этом предположении.

Более того: определенное количество интеллекта и определенное количество восприимчивости к воплощенным идеалам должны существовать, чтобы обеспечить моральное поведение. Моральная цель — это, как мы видели, всегда концепция, идея. Сам акт выведения поведения из импульсивной в моральную сферу зависит от развития интеллекта таким образом, чтобы преобразовать чувство в восприятие ситуации. И, наблюдая за моральным развитием от детства до зрелости, не очевидно ли, что прогресс состоит в способности мыслить более крупные и лучше определенные цели? анализировать ситуацию, которая требует активного ответа, функцию, которая нуждается в осуществлении, на специфические отношения, вместо того чтобы принимать ее частично или даже по чьему-то чужому слову? Поведение, поскольку оно не основано на интеллектуальном признании и реализации вовлеченных отношений, является либо сентиментальным, либо просто привычным — в первом случае аморальным, а во втором — не достигающим полной возможной моральности.

Если необходимая роль, которую играет художественное развитие в поведении, не столь очевидна, то это во многом потому, что «Искусство» было сделано таким нереальным фетишем — своего рода сверхтонким и посторонним лоском, приобретаемым только специально культивированными людьми. В действительности, жизнь сама по себе является высшим искусством; она требует тонкости прикосновения; навыка и тщательности мастерства; восприимчивого ответа и деликатного приспособления к ситуации в отрыве от рефлексивного анализа; инстинктивного восприятия надлежащих гармоний акта и акта, человека и человека. Активное искусство — это воплощение идеалов; облечение идей, в остальном абстрактных, в их специфическое и подходящее одеяние конкретной внешней детали; пассивное искусство — это быстрый и точный ответ на такие воплощения, которые уже сделаны. Чем было бы человеческое поведение без того и другого?

Признавая необходимость знания и его художественного применения в поведении, возникает вопрос о том, где должна быть проведена черта. Очевидно, если где-то, то на специализмах, отдаленных философских или математических усилиях; жизнях, проведенных в изобретательских попытках без ощутимого результата. Но провести черту нелегко. Отдаленное одного поколения — это социальный инструмент следующего; абстрактная математика и физика XVI и XVII веков — это великие социальные силы XIX века: локомотив, телеграф, телефон и т. д. И как, в любом случае, мы можем сказать научному исследователю, что до определенного эксперимента или вычисления его работа может быть социальной, а за его пределами — нет? Все, что мы можем сказать, — это то, что за определенной точкой ее социальный характер не очевиден для чувств и что работа должна продолжаться верой.

Таким образом мы устраняем возражения, подобные возражению Брэдли (Ethical Studies, стр. 202): «Нет ничего проще, чем вообразить жизнь, посвященную искусству или умозрению, которая, насколько мы можем судить, будучи верной самой себе, с точки зрения других людей была лишь пустой тратой или даже потерей, и которая знала, что это так». Тот факт, что мы не видим никакого социального результата в подобных случаях, не имеет никакого отношения к вопросу о том, являются ли сами интересы социальными. Мы можем представить себе жизнь, посвященную филантропической деятельности, скажем, освобождению рабов в стране, полностью погрязшей в рабстве, или жизнь учителя в невежественной стране, которая, насколько мы можем судить (хотя в данном случае, как и в случае, упомянутом г-ном Брэдли, все зависит от того, насколько далеко мы можем видеть), была лишь пустой тратой с точки зрения влияния на других. Суть в том, не является ли в таких случаях прожитая жизнь жизнью, посвященной интересам человечества как такового.

Мы пытались показать, что все признают, что наука и искусство до определенного момента являются социальными, и что провести черту там, где они перестают быть таковыми, — это в действительности провести черту там, где мы перестаем видеть их социальный характер. То, что мы перестаем его видеть, неизбежно почти при каждом прогрессе. Именно потому, что новое научное движение является новым, мы можем осознать его социальные последствия только впоследствии. Но можно задаться вопросом, не является ли мотив, движущий ученым, при полном его осознании верой в социальную значимость того, что он делает. Если бы мы углубились в метафизический анализ, пришлось бы поставить вопрос, не является ли чисто интеллектуальный факт или теория чистой абстракцией — нереальностью, если рассматривать их в отрыве от деятельности людей в их отношениях друг с другом.

XXXIX.

Science and Art as Necessary Factors of Social Welfare.

Рассмотрим эту проблему с другой стороны. Что представляет собой наш интерес к людям, наш специфически социальный интерес? Предположим, мы попытаемся отделить наши интересы к истине, красоте и пользе от нашего интереса к людям: что останется в людях, к чему можно было бы проявлять интерес? Разве необходимая часть нашего интереса к людям не заключается в интересе к ним как к существам, реализующим свои интеллектуальные и художественные способности; и если мы исключим это из нашего социального интереса, не искалечим ли мы и не затормозим ли наш интерес к людям? Мы желаем максимально полной жизни себе и другим. А полная жизнь в значительной степени означает полное и свободное развитие способностей в познании и производстве — производстве красоты и пользы. Наш интерес к другим не удовлетворен до тех пор, пока их интеллект ограничен, их понимание истины слабо, их эмоции черствы и неглубоки, а их созидательные силы подавлены. Желать им подлинного блага — значит желать высшего освобождения всех таких дарований. Скажем ли мы, что их подлинное благо требует, чтобы они дошли до понимания алгебры, но не кватернионов, до понимания обычной механики, но не до разработки электромагнитной теории света? до способности ценить обычные аккорды и мелодии, но не до попыток дальнейшего развития в музыке?

И это проливает свет на случай, упомянутый г-ном Брэдли. Социальное благополучие требует, чтобы индивиду было позволено посвятить себя реализации любой научной или художественной способности, которую он обнаруживает в себе — при условии, конечно, что это не вступает в конфликт с какой-то более важной способностью — независимо от результатов. Сказать человеку: «Ты можешь посвятить себя этому дару, при условии, что заранее докажешь его социальную значимость», — значило бы говорить бессмыслицу. Новое открытие еще не сделано. Интересы прогрессивного общества абсолютно требуют, чтобы оно предоставляло индивиду свободу развивать такие функции, которые он находит в себе, независимо от любого доказанного социального эффекта. Здесь, как и везде, мораль действует верой, а не видением.

Действительно, обычное представление о социальных интересах, о благожелательности нуждается в серьезном пересмотре. На практике это равносильно тому, чтобы делать что-то непосредственно для других — той или иной форме благотворительности. Но это лишь негативная мораль. Истинный социальный интерес — это тот, который желает другим свободы от зависимости от нашей прямой помощи, который желает им самостоятельной силы осуществлять в себе и посредством себя свои собственные функции. Любая воля, не достигающая этого, является не социальной, а эгоистичной, желающей зависимости других, чтобы мы могли продолжать благосклонно проявлять альтруизм. Идея «доставлять удовольствие» другим, «делать других счастливыми», если она означает что-то иное, кроме обеспечения условий, при которых они могут свободно действовать ради собственного удовлетворения, означает рабство.

По мере развития общества социальный интерес должен все больше заключаться в свободном служении интеллекту ради него самого, науке, искусству и промышленности, а также в радости от осуществления такой свободы другими. Тем временем именно истина делает свободными.

См. Спенсер, «Основы этики», стр. 249-257, где это учение изложено с большой силой.

Где, наконец, проявляется социальный характер науки и искусства? Именно здесь: они являются элементами совершенствования индивидуальности, и они являются элементами, сама природа которых заключается в движении, а не в косности; они распределяются от одного к другому, а не являются монопольными владениями. Если существуют формы науки и искусства, которые в настоящее время статичны, являясь просто коллекциями фактов, как можно иметь коллекцию бабочек в рамке или офортов в закрытом портфеле, то это не потому, что они являются наукой и искусством, а потому, что они несовершенны. Завершить их научный и художественный характер — значит привести эти факты в движение; бросить их против мира физических сил, пока не будут сформированы новые инструменты человеческой деятельности, и пустить их в обращение, чтобы другие также могли приобщиться к их истине и радоваться их красоте. Поскольку научные или художественные достижения ценятся как индивидуальные владения, постольку верно, что они не являются социальными, — но постольку также верно, что они аморальны: более того, они не являются в полной мере научными или художественными, будучи подчинены получению определенных ощущений.

Интеллектуальное движение последних четырех или пяти столетий привело к бесконечной специализации методов и огромному накоплению фактов. Совершенно верно, поскольку разнообразие фактов и методов еще не приведено к органическому единству, что их социальная значимость еще не осознана. Но когда единство будет достигнуто (а оно должно быть достигнуто, если есть единство в объекте познания), оно перейдет в соответствующее единство практики. И тогда вопрос о социальном характере даже самого специализированного знания покажется абсурдным. Это было бы равносильно вопросу о том, могут ли люди сотрудничать лучше, когда они не знают, чего хотят, чем когда знают. Тем временем интеллектуальная путаница и вытекающий из нее разрыв между знанием и практикой существуют. Но это составляет часть среды, с которой действие должно считаться. Это делает одной из насущных обязанностей каждого разумного человека внести свой вклад в выявление публичных и общих аспектов знания. Долг настоящего времени — социализация интеллекта, осознание его значимости для социальной практики.

XL.

The Ethical Postulate.

Мы попытались показать, что различные интересы по своей природе являются социальными. Мы не пытались показать, что это можно увидеть или доказать в любом конкретном случае. Напротив, в большинстве, если не во всех случаях, субъект действует из веры в то, что, реализуя свою собственную способность, он удовлетворит потребности общества. Если бы его попросили доказать, что его преданность своей функции правильна, потому что она обязательно способствует социальному благу, он мог бы вполне ответить: «Это не мое дело. Я должен лишь реализовать себя, насколько мне даны силы и возможности, а результаты пусть позаботятся о себе сами. Не я создал мир, и если окажется, что преданность способности, которая была мне дана, и верность окружению, в котором я нахожусь, не приводят к благу, я не считаю себя ответственным. Но, в конце концов, я не могу поверить, что так оно и будет. То, что действительно хорошо для меня, должно оказаться хорошим для всех, иначе в мире вообще нет никакого блага». Основой морального поведения, в отношении осуществления функции, является вера в то, что моральное самоудовлетворение (то есть удовлетворение в соответствии с выполнением функции, как определено ранее) означает социальное удовлетворение — или вера в то, что «я» и другие образуют истинное сообщество. Теперь такая вера или убеждение лежит в основе всякого морального поведения — не только научного или художественного. Интерес к себе должен означать веру в свое дело, убежденность в его легитимности и ценности, даже до какой-либо чувственной демонстрации. При любых обстоятельствах такая демонстрация может распространяться только на прошлые действия; социальная эффективность любой новой цели должна быть вопросом веры. Там, где такой веры недостает, действие становится нерешительным, а характер слабым. Решительное действие терпит неудачу, и его место занимает слабое идеалистическое стремление, смутная тоска по тому, чего нет, или пессимистическое и бесплодное недовольство тем, что есть, — что в любом случае ведет к пренебрежению актуальным и насущным долгом. Основой моральной силы является ограничение, решимость быть только самим собой и быть верным актуальным силам и окружению этого «я». Высказывание Карлейля о выполнении «долга, который ближе всего», и Гете о том, что «Америка здесь или нигде», подразумевают, что вера в существующую моральную способность и среду является основой поведения. Все плодотворное и здравое человеческое стремление укоренено в убеждении, что есть нечто абсолютно стоящее, нечто «божественное» в требованиях, налагаемых собственной актуальной ситуацией и силами. У великих моральных героев мира убеждение в ценности их предназначения и того, что они должны были сделать, доходило до своего рода фатализма. Они делали не просто то, что могли сделать, но то, что должны были сделать.

С другой стороны, эффективный социальный интерес основан на том, что смутно называют «верой в человечество», или, более конкретно, на вере в ценность индивидуальности каждого человека, вере в некую особую функцию, которую он мог бы осуществлять при наличии соответствующих условий и стимулов. Моральный интерес к другим должен быть интересом к их возможностям, а не к их достижениям; или, лучше, к их достижениям, поскольку они свидетельствуют о выполнении функции — о реализации способности. Сочувствие и работа ради людей, которые не вырастают из веры в них, — это формальная и бесплодная вещь.

Эта вера обычно не анализируется дальше; она остается как вера в свое «призвание» или в «человечество». Но имеется в виду именно это: в выполнении такой особой службы, на которую каждый способен, можно найти не только удовлетворение себя, но также удовлетворение всего морального порядка, содействие сообществу, в котором живешь. Все моральное поведение основано на такой вере; и моральная теория должна признать это постулатом, на котором она покоится. Называя это постулатом, мы не имеем в виду, что это постулат, который наша теория делает или должна делать, чтобы быть теорией; но что посредством анализа теория обнаруживает, что моральная практика делает этот постулат, и что с его реальностью связаны реальность и ценность поведения.

Называя это постулатом, мы не имеем в виду называть его недоказуемым, тем более неверифицируемым, ибо моральный опыт сам по себе, насколько это возможно, является его верификацией. Но мы имеем в виду, что дальнейшее рассмотрение этого постулата, его доказательство или (если таковой случай) его опровержение не принадлежат к сфере этики как таковой. Каждая ветвь человеческого опыта покоится на некоторой предпосылке, которая для этой ветви является предельной. Дальнейшее исследование таких предпосылок принадлежит не математике, физике или этике, а метафизике.

Если, таким образом, мы не собираемся расширять нашу этическую теорию, чтобы исследовать возможность и ценность морального опыта, если, то есть, мы не собираемся совершать экскурсию в метафизику этики, мы достигли здесь нашего основания. Этический постулат, предпосылка, вовлеченная в поведение, такова:

В реализации индивидуальности обнаруживается также необходимая реализация некоторого сообщества лиц, членом которого является индивид; и, наоборот, субъект, который должным образом удовлетворяет сообщество, в котором он участвует, тем же самым поведением удовлетворяет себя.

Иначе говоря, постулат заключается в том, что существует сообщество лиц; благо, которое реализуется волей одного, становится не частным, а публичным. Именно это единство индивидов в отношении цели действия, это существование практического общего блага делает то, что мы называем моральным порядком мира.

Шекспир сформулировал этот постулат —

To thine ownself be true;

And it must follow, as the night the day,

Thou can'st not then be false to any man.

Его значимость может быть далее развита путем сравнения его с научным постулатом.

Вся наука покоится на убеждении в последовательном и постоянном единстве мира познаваемых объектов — единстве, которое иногда называют «единообразием природы» или «царством закона»; без этого убеждения, что объекты не являются просто изолированными и преходящими явлениями, а связаны вместе в систему законами или отношениями, наука была бы невозможна. Моральный опыт делает для мира практики допущение, аналогичное по роду тому, которое интеллектуальный опыт делает для мира знания. И точно так же, как не является делом науки как таковой или даже логики (теории науки) оправдывать эту предпосылку науки или делать что-то большее, чем показывать ее присутствие в интеллектуальном опыте, так не является делом поведения или даже этики (теории поведения) оправдывать то, что мы назвали «этическим постулатом». В каждом случае дальнейшее исследование принадлежит метафизике.

XLI.

Does the End Proposed Serve as a Criterion of Conduct?

Мы теперь пришли к выводу, что цель, которую можно называть безразлично «Реализацией Индивидуальности», «Выполнением Специфических Функций», «Удовлетворением Интересов», «Реализацией Сообщества Индивидов», является моральной целью. Будет ли эта цель служить двум задачам (см. разд. XVI), требуемым от критерия или стандарта: (1) Будет ли она объединять индивидуальное поведение? (2) Будет ли она обеспечивать общее благо? Мы только что пытались показать, что она делает обе эти вещи; что как реализация своей специфической способности она объединяет индивидуальное поведение, и что как выполнение функции она служит удовлетворению всего сообщества. Рассмотрение именно этих пунктов, соответственно, повлекло бы за собой повторение того, что уже было сказано, и поэтому мы вместо этого рассмотрим некоторые аспекты индивидуального и социального единства поведения, которые еще не рассматривались.

1. Система индивидуального поведения. Мы должны быть осторожны, чтобы не интерпретировать идею специфической функции слишком жестко или абстрактно. Это не означает, что у каждого есть какая-то высшая миссия в жизни, ради которой всем остальным нужно пожертвовать, — что человек должен быть художником, или солдатом, или студентом, или поденщиком и никем иным. Напротив, идея функции — это то, что охватывает все различные стороны жизни, и она не может быть сужена ниже значения, которое мы уже дали: надлежащая настройка способности и окружения. Везде, где есть какая-либо способность или какое-либо обстоятельство, как бы тривиально оно ни было, есть нечто, включенное в осуществление функции, и, следовательно, подлежащее удовлетворению — согласно его месту, конечно, в целом жизни. Развлечения и все второстепенные детали жизни включены в сферу морали. Они являются элементами осуществления функции, и их незначительность и тривиальность не исключают их из сферы долга и блага. Ошибочно полагать, что поскольку это факультативно или безразлично — как это постоянно бывает — какие действия среди второстепенных деталей жизни должны быть выполнены или оставлены невыполненными, или неважно, выполнены они или оставлены невыполненными вообще, то такие действия не имеют моральной ценности. Мораль состоит в том, чтобы относиться к ним именно так, как они есть, — если они незначительны или тривиальны, они должны выполняться как незначительные и тривиальные. Мораль не просто разрешает выполнение таких действий, но требует его. Пытаться в интересах долга сделать серьезное дело из каждой детали жизни было бы аморально — в той же мере, по роду, как и легкомысленно относиться к важным делам.

См. Александр, указ. соч., стр. 53-54.

Брэдли, указ. соч., стр. 194-197.

Рассмотрим также, как эта концепция цели стоит в определенном отношении к конкретным действиям; как она объясняет возможность решения о том, является ли то или иное предложенное действие правильным. Нам не нужно прослеживать связь действия с какой-то целью вне его, как удовольствие или абстрактный закон. Нам нужно только проанализировать само действие. У нас есть определенные и полностью конкретные факты: данная способность человека в данный момент и его данное окружение. Суждение о природе этих фактов само по себе является суждением о действии, которое должно быть совершено. Вопрос не в том: какова вероятность того, что это действие приведет к балансу максимального удовольствия; не в том, какое общее правило мы можем найти, чтобы подвести под него этот случай. Это просто: что это за случай? Моральное действие — это не то, что удовлетворяет какому-то далекому принципу, гедонистическому или трансцендентному. Это то, что отвечает настоящей, актуальной ситуации. Трудности, конечно, возникают, но они являются просто трудностью разрешения сложного случая; они интеллектуальные, а не моральные. Случай определен, моральная цель выступает наружу. Никаких посторонних манипуляций, чтобы подвести случай под какую-то чуждую цель, не требуется.

И это предполагает гибкость критерия. На самом деле моральное поведение полностью индивидуализировано. Это вопрос о том, где, когда, как и с кем. Было много бесполезных дискуссий о абсолютном или относительном характере морали — бесполезных, потому что термины «абсолютный» и «относительный» не определены. Если «абсолютный» понимать как неподвижный и жесткий, то мораль вовсе не должна быть абсолютной. Если физический мир — это сцена движения, в которой нет покоя, то было бы плохим комплиментом моральному миру представлять его статичным и безжизненным. Жесткий критерий в мире развивающихся социальных отношений быстро оказался бы вовсе не критерием. Это было бы абстрактное правило, не учитывающее индивидуализированный характер каждого действия; его индивидуальность способности и окружения, времени, места и вовлеченных отношений. По-настоящему абсолютный критерий — это тот, который приспосабливается к каждому случаю в соответствии со специфической природой случая; тот, который движется вместе с движущимся миром. С другой стороны, если «относительный» означает неопределенный в применении, меняющийся во времени и пространстве без причины для изменения в самих фактах, то, конечно, критерий не является относительным. Если это означает принятие во внимание всех вовлеченных конкретных отношений, то он является относительным. Абсолютность, в конечном счете, стандарта действия состоит не в какой-то жесткой формулировке, а в безотказном применении. Универсальность здесь, как и везде, заключается не в вещи, а в способе, методе действия. Абсолютный стандарт — это тот, который применим ко всем поступкам, и концепция осуществления функции, таким образом, является абсолютной, охватывающей все поведение от преимущественно импульсивного действия дикаря до самых сложных достижений современной жизни.

Хорошо известная теория Аристотеля о «середине», по-видимому, имеет здесь свое значение. «Возможно, — говорит он (перевод Питерса «Этики», стр. 46), — испытывать страх, уверенность, желание, гнев, жалость и вообще испытывать удовольствие и боль либо слишком много, либо слишком мало — в обоих случаях неправильно; но испытывать это в нужное время, по нужному поводу, по отношению к нужным людям, с нужной целью и нужным образом — это средний путь и лучший путь, и это характеристики добродетели». Нужное время, повод, человек, цель и образ — что это, как не полная индивидуализация поведения, чтобы удовлетворить все требования всей ситуации, вместо какой-то абстракции? И что еще мы имеем в виду под подходящим, должным, правильным действием, как не то, что точно попадает в цель, не доходя до нее и не отклоняясь, и, смешивая метафору, не проливаясь через край?

2. Система социального поведения, или общее благо. Моральное поведение проистекает из веры в то, что всякое правильное действие является социальным, и его цель — оправдать эту веру путем проработки вовлеченных социальных ценностей. Термин «моральное сообщество» может означать только единство действия, сделанное таковым благодаря сотрудничающей деятельности разнообразных индивидов. Существует единство в работе фабрики, не вопреки, а благодаря разделению труда. Каждый рабочий формирует единство не тем, что делает то же самое, что делает все остальные, или пытаясь сделать все целиком, а тем, что выполняет свою специфическую часть. Единство — это та деятельность, которую создают их разнообразные действия. И так же обстоит дело с моральной деятельностью общества и деятельностью индивидов. Чем более индивидуализированы функции, тем более совершенно единство. (См. раздел LII.)

Осуществление функции субъектом служит, таким образом, как для определения, так и для объединения его. Это делает его отдельным социальным членом в то же время, когда это делает его членом. Обладание особыми способностями и особым окружением выделяет одного человека из другого и делает его индивидом; и надлежащая настройка способностей к окружению (в осуществлении функции) осуществляет, следовательно, реализацию индивидуальности — реализацию того, чем мы специфически являемся, в отличие от других. В то же время это различие не является изоляцией; осуществление функции — это выполнение особой службы, без которой социальное целое является дефектным. Индивидуальность означает не отделение, а определенную позицию в целом; особую способность в создании целого.

Мы теперь в состоянии перейти к рассмотрению двух других фундаментальных этических концепций — обязательства и свободы. Эти идеи отвечают соответственно двум сторонам осуществления функции. С одной стороны, выполнение функции реализует социальное целое. Человек, таким образом, «связан» отношениями, необходимыми для создания этого целого. Он подчинен условиям, которые налагают существование и рост социального единства. Он, одним словом, находится под обязательством; выполнение его функции — это долг, причитающийся сообществу, членом которого он является.

Но с другой стороны, деятельность в виде функции реализует индивида; это то, что делает его индивидом, или отдельной личностью. В выполнении своей собственной функции субъект удовлетворяет свои собственные интересы и обретает силу. В этом заключается его свобода.

Обязательство, таким образом, соответствует социальному удовлетворению, свобода — само-удовлетворению, вовлеченным в осуществление функции; и они не могут быть отделены друг от друга больше, чем коррелятивное удовлетворение. Человек должен реализовать себя как член сообщества. В этом факте обнаруживаются и свобода, и долг.

Глава II. — ИДЕЯ ОБЯЗАТЕЛЬСТВА.

XLII.

Theories Regarding Moral Authority.

Идея обязательства или долга имеет две стороны. Существует идея закона, чего-то, что контролирует поведение, и существует сознание необходимости соответствия этому закону. Между этими двумя сторонами, конечно, нет разделения, но рассмотрение последней стороны — признания обязательства — может быть лучше всего рассмотрено при обсуждении совести. Здесь мы будем иметь дело просто с фактом, что в поведении существует такая вещь, как закон, контролирующий действие и составляющий обязательство. Теории относительно обязательства могут, для наших целей, быть подразделены на те, которые делают его осуществление ограничением или принуждением (и которые поэтому утверждают, что в совершенном моральном поведении долг как таковой исчезает); и те, которые утверждают, что обязательство является нормальным элементом в поведении как таковом, и что оно не является, по существу, а только при определенных обстоятельствах, принудительным. Из первого типа некоторые теории (главным образом гедонистические) рассматривают ограничение как изначально наложенное извне на желания индивида, в то время как другие (как кантовские) рассматривают его как наложенное разумом человека на его желания и склонности.

XLIII.

Bain's Theory of Obligation.

Очевидно, что вопрос обязательства представляет значительную трудность для гедонистической школы. Если цель поведения — удовольствие, как удовлетворение желания, почему бы не удовлетворять каждое желание, если возможно, по мере его возникновения, и таким образом обеспечивать удовольствие? Какой смысл в термине «долг» или «обязательство», если моральная цель или благо полностью совпадает с естественной целью самих склонностей? Очевидно, во всяком случае, что термин может иметь значение только в том случае, если существует какая-то причина, препятствующая желаниям по мере их возникновения в естественном удовлетворении. Проблема обязательства в гедонизме, таким образом, становится проблемой обнаружения той внешней силы, которая ограничивает, или, по крайней мере, сдерживает желание от немедленного удовлетворения. Согласно Бэйну, эта внешняя сила — социальное неодобрение, проявляющееся в форме наказания.

«Я считаю, что надлежащее значение или смысл терминов [долг, обязательство] относится к тому классу действий, которые обеспечиваются санкцией наказания... Власти, налагающие обязательную санкцию, — это Закон и Общество, или сообщество, действующее через Правительство посредством публичных судебных актов, и помимо Правительства — посредством неофициальных выражений неодобрения и исключения из социальных добрых услуг». Emotions and Will, стр. 286. См. также стр. 321-323 и стр. 527.

Через это «фактическое и идеальное избегание определенных действий и страх наказания» индивид учится отказываться от удовлетворения некоторых своих естественных импульсов, а также учится культивировать и даже порождать желания, не являющиеся поначалу спонтанными. «Ребенок с самого начала открыт для порицания и похвалы других, и таким образом побуждается совершать или избегать определенных действий».

Однако по модели действия этой внешней власти со временем вырастает внутренняя власть — «идеальное подобие публичной власти» (стр. 287), или «факсимиле системы управления вокруг нас» (стр. 313).

«Сентимент, изначально сформированный и культивируемый отношениями фактического командования и подчинения, может в конце концов встать на независимое основание... Когда молодой ум, привыкший вначале к неявному подчинению любому набору правил, достаточно развит, чтобы оценить мотив — утилитарность или сентимент, которые привели к их наложению — характер совести полностью меняется... Теперь внимание уделяется намерению и смыслу закона, а не простому факту его предписания какой-то властью» (E. and W., стр. 318).

Но когда чувство обязательства становится полностью отделенным от социальной санкции, «даже тогда понятие, сентимент или форма долга производны от того, что налагает общество, хотя конкретный предмет совершенно иной. Социальное обязательство развивает в уме изначально чувство и привычку обязательства, и это остается, хотя конкретные статьи изменены» (страница 319, примечание). Ср. также Бэйн, Moral Science, стр. 20-21 и 41-43.

XLIV.

Spencer's Theory of Obligation.

Теория Спенсера, по существу, является расширенным и лучше проанализированным пересказом теории Бэйна. Бэйн нигде четко не указывает, в чем заключается сущность обязательства, когда оно становится независимым, когда формируется внутреннее факсимиле. Почему я не должен удовлетворять свои желания, как мне угодно, в случае, если социальное давление отсутствует или ослабевает? Спенсер поставляет недостающий элемент. Согласно ему, «существенной чертой в моральном сознании является контроль некоторого чувства или чувств некоторым другим чувством или чувствами» (Data of Ethics, стр. 113). Тип чувства, который контролирует, — это то, которое более сложное и которое относится к более отдаленным целям; или мы «обязаны» отказаться от более непосредственных, специальных и прямых удовольствий ради обеспечения более общих, отдаленных и косвенных. Обязательство, в своей сущности, — это отказ или подчинение настоящего будущему удовлетворению. Этот контроль, ограничение или подавление может быть «независимым» или самоналоженным, но не является таковым поначалу, ни у человека, ни у ребенка. До самоограничения существуют ограничения, наложенные «видимым правителем, невидимым правителем и обществом в целом» — полицейским, священником и общественным мнением. Человек побуждается отложить немедленное удовлетворение через свой страх перед другими, особенно перед вождем, перед мертвыми и перед социальным неудовольствием — «юридическим наказанием, сверхъестественным наказанием и социальным порицанием». Таким образом вырастает чувство обязательства. Это относится поначалу только к вышеупомянутым внешним эффектам действия. Но наконец ум учится рассматривать внутренний эффект самого действия — зло, причиненное злым поступком, и тогда чувство долга, или принуждения, развитое через вышеупомянутые внешние агентства, становится перенесенным на этот новый способ контроля действия. Желания теперь контролируются через соображения того, какими были бы их собственные эффекты, если бы желания были реализованы.

Из этого следует, «что чувство долга или морального обязательства является преходящим и будет уменьшаться по мере того, как увеличивается морализация» (страница 127). Даже когда принуждение является самоналоженным, все еще существует принуждение, и это должно быть устранено. Оно устраняется, поскольку действие, которое поначалу совершается только ради своих собственных более отдаленных последствий, начинает совершаться ради него самого. И это в конечном итоге произойдет, если действие продолжается, поскольку «настойчивость в выполнении долга заканчивается превращением его в удовольствие».

См. Гюйо, La Morale Anglaise Contemporaine, помимо работ Бэйна и Спенсера. В дополнение к возражениям, которые будут немедленно сделаны, мы можем здесь отметить ложную абстракцию Спенсера. Он делает действие и его последствия двумя вещами, в то время как действие и его последствия (при условии, что они известны как таковые) являются одной и той же вещью, независимо от того, являются ли последствия близкими или отдаленными. Единственное различие заключается в том, что последствия, когда-то вовсе не известные как таковые, со временем видятся как действительно последствия, и, таким образом, как часть содержания действия. Перенос с «внешних последствий», наложенных правителем, священником и общественным мнением, на внутренние последствия самого действия, таким образом, является переносом с аморального на моральное основание. Это очень отличается от изменения формы самого обязательства.

XLV.

Criticism of these Theories.

Откладывая рассмотрение отношения желания к долгу (вопрос о том, является ли долг по существу принудительным) до тех пор, пока мы не рассмотрим кантовскую идею обязательства, мы можем отметить следующие возражения против только что изложенных теорий. Их большой недостаток в том, что они не дают нам никакого метода дифференциации морального принуждения (или обязательства) от действия простой превосходящей физической силы. Рассматривая это (во-первых) со стороны индивида: есть ли какая-то причина, почему индивид подчиняется внешней власти правительства, кроме того, что он должен это делать? Он может аргументировать, что, поскольку другие обладают превосходящей силой, он избежит определенных болей, подчиняясь их требованиям, но такая уступка, временная или постоянная, превосходящей силе очень далека от признания того, что человек должен действовать так, как диктует превосходящая сила. Теории должны логически обязать нас к доктрине, что «сила создает право» в ее самой неприкрытой форме. Каждый знает, что, когда индивид отказывается от естественных удовлетворений своих желаний по команде других, если его единственная причина — превосходящая сила командующей стороны, он не отказывается в этой уступке от своего права на такое удовлетворение в тот момент, когда у него есть шанс его получить. Фактическое рабство было бы образцовой школой долга, если бы эти теории были верны.

Факты, приведенные Бэйном и Спенсером — рост признания обязанностей у ребенка через авторитет родителей, и у дикаря через использование авторитета вождем — достаточно реальны, но что они доказывают, так это то, что обязательство может быть доведено до сознания силой, а не то, что сила создает обязательство. Ребенок и человек уступают силе таким образом, что их чувство долга развивается только в случае, если они признают, неявно, силу или авторитет как уже правильный. Пусть будет признано, что правомерная сила (в отличие от простой грубой силы) пребывает в определенных социальных авторитетах, и эти социальные авторитеты могут сделать многое, вне тени сомнения, чтобы придать силу особым поступкам и отношениям, которые должны считаться обязательными. Эти теории, в конечном счете, принимают факт обязательства как должное и, самое большее, только показывают исторический процесс, посредством которого достигается его более полное признание. Сила на службе права — это одно; сила как конституирующая и создающая право — другое.

И это означает (во-вторых), рассматривая дело со стороны общества, что теории Бэйна и Спенсера не объясняют, почему или как социальный авторитет должен осуществлять принудительную силу над индивидом. Если подразумевается, что они делают это в моральных интересах индивида или сообщества, это принимает как должное, что уже существует моральный идеал, обязательный для индивида. Если подразумевается, что они осуществляют принудительную силу в интересах своего собственного частного удовольствия, это могло бы установить деспотизм или привести к политическому восстанию, но трудно понять, как это могло бы создать факт долга. Когда мы рассматриваем любой конкретный случай, мы видим, что общество, в своем принуждении индивида, обладает моральными идеалами; и что оно мыслит себя не просто как обладающее силой заставить индивида соответствовать им, ни как обладающее правом просто; но как находящееся под обязательным долгом довести до сознания индивида его обязанности. Социальные авторитеты не создают мораль силой, но они воплощают и делают эффективной существующую мораль. Только потому, что действия, которые они налагают, мыслятся как хорошие, хорошие для других, как и для них самих, это наложение выводится из сферы тирании в сферу долга (см. разд. XXXVIII).

XLVI.

The Kantian Theory of Obligation.

Как мы видели, Кант берет концепцию долга как первичное этическое понятие, превосходящее понятие блага, и помещает его в самое резкое противопоставление желанию. Отношение долга к желанию — это не контроль одних чувств другими, а скорее подавление всякого желания (не само по себе, а как мотива действия) в пользу сознания закона универсального. У нас есть, с одной стороны, согласно Канту, желание и склонность, которые являются чувственными и патологическими. Они составляют «низшую природу» человека. С другой стороны, есть Разум, который по существу универсален, выше всякого каприза и всякой проституции ради частного удовольствия. Этот Разум, или «высшая природа», налагает закон на чувствующее существо человека, закон, который принимает форму команды («Категорический императив»). Это отношение высшей рациональной природы, издающей команды низшей чувственной природе (обе внутри самого человека), является самой сущностью долга. Если бы человек был полностью чувствующим существом, ему оставалось бы только следовать своим естественным импульсам, как животным. Если бы он был только рациональным существом, он бы обязательно подчинялся своему разуму, и разговоров об обязательстве все еще не было бы. Но из-за дуализма, из-за абсолютного противопоставления между Разумом и Желанием, человек является существом, подлежащим обязательству. Разум говорит желаниям «Ты должен» или «Ты не должен». Однако это обязательство не наложено извне; человек как рациональный налагает его на себя как на чувственного. Таким образом, Кант говорит, что в сфере морали человек является и сувереном, и подданным.

Рефлексивное влияние социальных теорий Руссо на моральные доктрины Канта в этом отношении заслуживает большего внимания, чем оно обычно получает. Моральная теория Канта — это едва ли не перевод политики Руссо на этические термины через ее союз с ранее установленным Кантом дуализмом разума и чувства.

XLVII.

Criticism of the Kantian Theory.

1. Никто не может отрицать, что существует подлинное противопоставление между «естественными» желаниями и моральной деятельностью. Существо, которое удовлетворяет каждое желание или аппетит по мере его возникновения, без отнесения его к какому-либо принципу или контроля над ним со стороны такового, не имело перед собой поднятого горизонта поведения. Но Кант делает удовлетворение желания как такового (а не этого или того желания) антагонистичным действию из чувства долга. Кант был вынужден занять эту позицию своим фундаментальным разделением чувства и разума, но это несет в себе свое собственное осуждение, а значит, и осуждение предпосылок, из которых оно выведено. Это сводится к утверждению, что актуальные желания и аппетиты — не то, чем они должны быть. Это, само по себе, достаточно верно. Но когда Кант продолжает говорить, как он фактически делает, что то, что должно быть, не может быть, что желания как таковые не могут быть приведены в гармонию с принципом, он сделал моральную жизнь не только загадкой, но загадкой без ответа. Если бы человечество однажды убедилось, что моральный идеал — это нечто, что должно быть, но что не может быть, мы легко можем представить, как долго еще продолжалось бы моральное стремление. Первым или непосредственным стимулом к моральному усилию является убеждение, что желания и аппетиты — не то, чем они должны быть; лежащим в основе и продолжающимся стимулом является убеждение, что выражение желаний в гармонии с законом — единственное непреходящее благо человека. Примирить их — это и есть смысл моральной борьбы (см. разд. LXIV). Строго говоря, согласно Канту, мораль либо оставила бы аппетиты нетронутыми, либо уничтожила бы их — в любом случае разрушая мораль.

См. Кэрд, указ. соч., том II, стр. 226-28.

2. Кант снова, по-видимому, на правильном пути, объявляя, что обязательство — это не что-то наложенное извне, а закон существа человека, самоналоженный. Этот принцип «автономии» — единственный выход из теории обязательства, которая сделала бы обязательство внешним, а уважение к нему — рабским страхом или холопской надеждой на награду. Рассматривать даже Божественное Существо как автора обязательства — значит сделать его формой внешнего ограничения, апеллирующего только к надежде или страху, если только это Божественное Существо не показано как органически связанное с «я».

Но этот абстрактный универсальный разум, который каким-то образом обитает, без посредничества или причины, в каждом индивиде, кажется несколько схоластическим, немного мифологическим. В опыте человека, несомненно, есть функция, которая соответствует тому, что Кант стремится, таким образом мифологически, описать. Но одно дело — признать противопоставление желания, в его изоляции, желанию как органичному для функции целого человека; другое дело — расколоть человека на пустой дуализм абстрактного разума, с одной стороны, не имеющего предшественников или значимости, и мешанины аппетитов, имеющих только животную связь, с другой. Истина, которую Кант стремится сохранить, по-видимому, достаточно полно сформулирована как двойственная: во-первых, что долг самоналожен, и, таким образом, исполненная долга воля автономна или свободна; и, во-вторых, наличие борьбы в человеке между «низшим» и «высшим». Первый пункт, по-видимому, достаточно удовлетворяется уже выдвинутой идеей о том, что «я», или индивидуальность, по существу социальна, будучи конституирована не изолированной способностью, а способностью, действующей в ответ на потребности среды — среды, которая, если брать ее в полноте, является сообществом лиц. Любой закон, наложенный таким «я», был бы «универсальным», но эта универсальность не была бы изолированным владением индивида; это было бы другим названием для конкретных социальных отношений, которые делают индивида тем, что он есть, как социального члена или органа. Более того, такой универсальный закон не был бы формальным, а имел бы содержание — эти самые отношения.

Второй пункт, по-видимому, удовлетворяется признанием того, что в реализации закона социальной функции должен происходить конфликт между желанием как непосредственным и прямым выражением индивида — желанием в его изоляции — и желанием как выражением целого человека; желанием, то есть, как полностью соответствующим потребностям окружения. Такой конфликт достаточно реален, как засвидетельствует опыт каждого, но это конфликт, который может быть решен — который должен быть решен, насколько достигается мораль. И поскольку это конфликт внутри самого желания, его решение, или мораль, не требует никакого невозможного уничтожения желания, ни какого-либо действия из «должен», которое не имеет отношения к тому, что «есть». Это, действительно, провал кантовской этики: отделяя то, что должно быть, от того, что есть, она лишает последнее, существующий социальный мир, а также желания индивида, всякой моральной ценности; в то время как тем же разделением она осуждает то, что должно быть, на бесплодную абстракцию. «Должен», которое не укореняется в «есть» и не расцветает из него, которое не является более полной реализацией актуального состояния социальных отношений, — это просто благочестивое пожелание, чтобы вещи были лучше. И мораль, то есть правильное действие, не так слаба, как это могло бы быть.

XLVIII.

The Source and Nature of Obligation.

Основа правильной теории обязательства лежит, как уже было сказано, в твердом удержании его конкретных отношений к моральной цели, или благу. Эта цель состоит в деятельности, в которой способность осуществляется в соответствии с окружением, с социальными потребностями, которые влияют на индивида. В самой этой идее подразумевается, что цель — это не то, что индивид может установить по своей собственной произвольной воле. Социальные потребности дают контроль, закон, авторитет. Индивид не может проявлять свою способность, удовлетворять свои желания, в отрыве от их специфического отношения к среде, в которой они существуют. Общий факт обязательства, который конституируется через этот контроль способности более широкой функцией, конечно, дифференцируется в специфические «законы» или обязанности различными формами, которые принимает одна функция, по мере того как способность и обстоятельства варьируются.