«Очерки критической теории этики»

Другими словами, обязательство или долг — это просто аспект, который благо или моральная цель принимает, как индивид его мыслит. Из самого факта, что цель — это благо, и все же она не реализуется индивидом, она представляется ему как то, что должно быть реализовано — как идеал действия. Не требуется дальнейших аргументов, чтобы показать, что обязательство одновременно самоналожено и социально по своему содержанию. Оно самоналожено, потому что оно проистекает из блага, из идеи полной деятельности собственной воли индивида. Это не закон, наложенный извне; но это его собственный закон, закон его собственной функции, его индивидуальности. Его социальное содержание проистекает из факта, что эта индивидуальность — не просто способность, а эта способность, действующая, и действующая так, чтобы охватить социальные отношения.

Предположим, что благо человека и его убеждение в долге были бы отделены друг от друга — что долг человека был бы иным, чем выполнение его собственной специфической функции. Такая вещь сделала бы долг чисто формальным; моральный закон не имел бы внутренней связи с повседневным поведением, с выражением сил и потребностей человека. Были, действительно, моралисты, которые думают, что они служат Господу, которые думают, что они добавляют к достоинству и священности Долга, делая его иным, чем идея деятельности человека, регулируемой, конечно, но регулируемой только ее собственным принципом деятельности. Но такие моралисты в своем желании освятить идею долга удаляют из нее все содержание и оставляют ее пустой абстракцией. С другой стороны, их стремление придать абсолютность и императивность долгу, делая его законом, иным, чем закон нормального выражения человека, бросает тень на одну моральную реальность — полную, свободную игру человеческой жизни. Отрицая, что долг — это просто внутренний закон, самопроявление этой жизни, они делают эту жизнь аморальной, или, по крайней мере, неморальной. Они деградируют ее до связки аппетитов и сил, не имеющих моральной ценности, пока к ним не применен внешний моральный закон. В действительности, достоинство и императивность долга — это просто проявленное достоинство и безусловная ценность человеческой жизни, как она представлена в своей свободной деятельности. Вся идея отдельности долга от конкретного потока человеческого действия — это вирулентный пример ошибки, упомянутой в раннем разделе, — ошибки, что моральное действие означает нечто большее, чем само действие (см. разд. II).

Попытка действовать на основе теории разрыва удовлетворения и долга, осуществить ее на практике, означает искалечение желания через недоверие к его моральной значимости, и таким образом, путем изъятия импульса действия, сведение жизни к простой пассивности. Поскольку этого не происходит, это означает возведение самой борьбы, возведение противопоставления закона желанию, в сам принцип моральной жизни. Существенный принцип моральной жизни, что благо состоит в освобождении импульса, аппетита, желания, силы, путем предоставления им возможности течь в русле объединенной и полной цели, упускается из виду, и свободное служение духа сводится к рабскому страху подневольного человека под жестким надсмотрщиком.

Поскольку существенный момент в анализе морального закона, или обязательства, был найден, мы можем кратко обсудить некоторые дополнительные вопросы.

1. Отношение долга к данному желанию. По мере возникновения любого желания оно будет, если только характер уже не стал моральным, требованием собственного удовлетворения; иными словами, желание будет изолированным. В этой мере долг будет занимать отрицательную позицию по отношению к желанию; он будет настаивать сначала на его ограничении, а затем на его трансформации. Поскольку он является лишь ограничивающим, он требует подавления желания и тем самым принимает принудительную форму. Но это ограничение существует не ради самого себя, а ради трансформации желания в более свободную и адекватную форму — в такую форму, при которой оно, переходя в действие, будет нести в себе больше активности, чем это сделало бы первоначальное желание.

Исчезает ли сам долг, когда исчезает его принуждение? Напротив, поскольку поступок совершается неохотно, под принуждением, постольку поступок является нечистым и недолжным. Сам факт необходимости принуждения показывает, что «я» разделено; что существует двоякий интерес и цель — одна в законе деятельности согласно функции, другая — в особой цели конкретного желания. Пусть поступок будет совершен полностью как долг, и он будет совершен полностью ради него самого; любовь, страсть занимают место принуждения. Это наводит на мысль:

2. Долг ради долга.

Ясно, что такое выражение констатирует реальный моральный факт; если долг не исполняется как долг, он не исполняется морально. Поступок может внешне быть в точности тем, чего требует мораль, и все же, если он совершен ради какой-то личной выгоды, он не считается моральным. Как выражается Кант, поступок должен быть совершен не только в соответствии с долгом, но и из чувства долга. Однако эта истина неверно истолковывается, когда ее понимают в том смысле, что поступок должен быть совершен ради долга, а долг мыслится как нечто третье, находящееся вне самого поступка. Такая теория противоречит истинному смыслу фразы «долг ради долга», ибо она делает поступок совершенным не ради него самого, а лишь как средство для абстрактного закона, лежащего вне его. «Поступай правильно, потому что это правильно» означает: совершай правильный поступок, потому что это правильный поступок; то есть совершай поступок бескорыстно, из интереса к самому поступку. Долг — это всегда какой-то поступок или линия поведения, а не нечто третье вне поступка, которому он должен соответствовать. Короче говоря, долг означает поступок, который должен быть совершен, а «долг ради долга» означает: совершай требуемый поступок таким, каков он есть на самом деле; не превращай его в средство для какой-то дальней цели. Это так же верно на практике, как и в теории. Человек, который исполняет свой долг не ради самих поступков, а ради некого абстрактного «идеала», который он называет долгом вообще, будет иметь мораль одновременно жесткую и бесплодную, слабую и сентиментальную.

3. Роль морального авторитета в предписании морального закона и стимулировании морального поведения.

Факты, на которые опираются Бэйн и Спенсер относительно роли социальных влияний в навязывании обязанностей, неоспоримы. Однако эти факты необъяснимы с точки зрения теории этих авторов, поскольку эта теория, как мы видели, объяснила бы лишь влияние общества на формирование поступков, совершаемых из страха или надежды на награду. Но если индивид и другие люди в равной степени являются членами одного общества, если выполнение каждым человеком своей собственной функции составляет благо, общее для всех, то неизбежно, что социальные авторитеты должны оказывать влияние на формирование и преподавание обязанностей. Сообщество, навязывая индивиду свои собственные нужды и требования, просто пробуждает в нем знание о его отношениях в жизни, о знании моральной среды, в которой он живет, и о поступках, которые он должен совершить, если хочет реализовать свою индивидуальность. Сообщество, пробуждая моральное сознание у морально незрелых, может апеллировать к мотивам надежды и страха. Но даже этот факт не означает, что для ребенка долг обязательно определяется страхом наказания или надеждой на награду. Это означает лишь то, что его способности и его окружение настолько неразвиты, что осуществление его функции принимает главным образом форму угождения другим. Он все еще может исполнять свой долг как свой долг, но его долг теперь состоит в том, чтобы угождать другим.

Об обязательстве см. Грин, Указ. соч., с. 352-356; Александр, Указ. соч., с. 142-147. О различных взглядах см. Мартино, Указ. соч., Т. II, с. 92-119; Колдервуд, Указ. соч., с. 131-138, а также Грот, Трактат о моральных идеалах, гл. VII.

Глава III. — ИДЕЯ СВОБОДЫ.

XLIX.

The Forms of Freedom.

Теперь мы можем более кратко рассмотреть проблему моральной способности. В принципе, это способность задумывать цель и руководствоваться в действии этой задуманной целью. Мы можем рассмотреть эту способность в трех аспектах: как отрицательную, как потенциальную и как положительную.

1. Отрицательный аспект свободы. Способность руководствоваться в действии мыслью о какой-то цели, которая должна быть достигнута, есть свобода от аппетитов и желаний. Животное, которое не обладает способностью ставить перед собой цели, побуждается к действию своими потребностями и аппетитами по мере того, как они возникают в сознании. Оно раздражается к действию. Каждый импульс требует своего собственного удовлетворения, и животное не в силах подняться над конкретной потребностью. Но личность, тот, кто может направлять свое действие сознательными целями, освобожден от подчинения конкретным аппетитам. Он может рассмотреть их отношение к цели, которую он поставил перед собой, и может отвергнуть, изменить или использовать их так, как это лучше всего согласуется с намеченной целью. Эта способность контролировать и подчинять импульсы посредством размышления об их отношении к рациональной цели есть сила самоуправления, и чем более отчетливой и всеобъемлющей по своему охвату является цель, тем более реальным является самоуправление.

2. Потенциальная свобода. Способность задумывать цели предполагает возможность мышления о многих и различных целях, и даже о целях, которые противоречат друг другу. Если бы субъект мог в каком-то случае задумать только одну цель, ему всегда казалось бы впоследствии, что он был вынужден действовать в направлении этой цели; но способность ставить перед собой различные цели составляет «свободу выбора», или потенциальную свободу. После действия субъект вспоминает, что для него была открыта другая цель, и что если он не выбрал другую цель, то это произошло из-за чего-то в его характере, что заставило его предпочесть ту, которую он фактически выбрал.

L.

Moral Responsibility.

Здесь мы имеем основу моральной ответственности или подотчетности. Нет ответственности за какой-либо результат, который не был намерен или предвиден. Такое следствие является лишь физическим, а не моральным. (Раздел VII). Но когда какой-либо результат был предвиден и принят как предвиденный, такой результат является следствием не каких-либо внешних обстоятельств, не просто желаний и импульсов, а концепции субъекта о своей собственной цели. Теперь, поскольку результат таким образом вытекает из собственной концепции цели субъекта, он чувствует себя ответственным за него.

Следует помнить, что принятая цель — это та, которая мыслится как удовлетворяющая «я» — что, действительно, когда мы говорим о цели действия, мы имеем в виду лишь некоторую предложенную форму самодовлетворения. Принятая цель всегда указывает, следовательно, на тот род состояния, который субъект считает хорошим или самодовлетворяющим. Именно потому, что результат вытекает из идеала субъекта о самом себе, мысли о себе, которую он считает желательной или стоящей реализации, субъект чувствует себя ответственным. Результат — это просто выражение его самого; проявление того, каким он хотел бы себя видеть. Ответственность, таким образом, является одним из аспектов тождества характера и поведения. (Раздел VII). Мы несем ответственность за наше поведение, потому что это поведение есть мы сами, объективированные в действиях.

Идея ответственности усиливается всякий раз, когда были задуманы две противоположные линии поведения, из которых одна была выбрана. Если принятая цель оказывается неудовлетворительной, а, скорее, недостойной и унизительной, субъект чувствует, что он мог бы выбрать другую цель, и что если он этого не сделал, то это потому, что его характер был таков, его идеал самого себя был таков, что эта другая цель его не привлекала. Фактический результат ощущается как следствие недостойного характера, проявившегося в принятии низкой формы удовлетворения; и очевидный контраст этой низкой формы с более высокой формой, присутствующей в сознании, но отвергнутой, делает чувство ответственности более острым. Как таковое, это суждение неодобрения, вынесенное поведению; чувство раскаяния и заслуженности наказания. Свобода как способность задумывать цели и реализовывать идеальную цель в действии является, таким образом, основой как ответственности, так и одобрения (или неодобрения).

Свобода безразличия. Именно эта потенциальная свобода, возникающая из способности предлагать различные цели действия, которая, будучи неверно истолкованной, порождает теорию свободы безразличного выбора — теорию о том, что субъект может выбирать то или это без какого-либо основания или мотива. Реальный опыт — это знание после выбора одной цели, что, поскольку другая цель также присутствовала в сознании, эта другая цель могла быть выбрана, если бы только характер был таков, чтобы найти свое удовлетворение в этой другой цели. Теория безразличия неверно истолковывает этот факт, полагая, что субъект мог бы точно так же выбрать эту другую цель, без какого-либо «если» или оговорки вообще. Теория безразличия, более того, побеждает свою собственную цель. Момент, который она стремится спасти, — это ответственность. Она видит, что если бы субъекту была открыта только одна линия поведения, без возможности какой-либо концепции другой линии, субъект, действующий таким образом, не мог бы нести ответственность за то, что не принял эту другую линию. И поэтому она утверждает, что всегда должна существовать возможность безразличного или альтернативного выбора; возможность принятия той или иной линии поведения без какого-либо мотива. Но если бы это было так, ответственность была бы уничтожена. Если выбранная цель не является выражением характера, если она не проявляет идеал субъекта о самом себе, если ее выбор — дело безразличия, она не имеет морального значения, а является лишь случайностью или капризом. Именно потому, что выбор не является делом безразличия, а является результатом характера, субъект чувствует ответственность и одобряет или не одобряет. Он фактически говорит: «Я несу ответственность за этот результат не потому, что мог бы выбрать другую цель точно так же без всякой причины, а потому, что я думал о другой цели и отверг ее; потому что мой характер был таков, что та цель не казалась хорошей, и был таков, что эта цель казалась хорошей. Мой характер — это я сам, и в этой недостойной цели я стою самоосужденным».

LI.

Moral Reformation.

Свобода, рассматриваемая как потенциальная, зависящая от способности субъекта формировать разнообразные цели, является основой не только ответственности, но и возможности исправления, или изменения характера и поведения. Всякое моральное действие есть выражение «я», но «я» — это не нечто фиксированное или жесткое. Оно включает в себя как необходимую часть самого себя возможность формирования концепций того, чем оно могло бы быть, и поэтому в любое время существует возможность действовать в соответствии с каким-то идеалом, до сих пор нереализованным. Если бы поведение было выражением характера в смысле, который полностью отождествляет характер с прошлыми достижениями, то исправление было бы невозможно. Кем человек однажды был, тем он должен оставаться всегда. Но прошлые достижения не исчерпывают всех возможностей характера. Поскольку поведение неизбежно подразумевает непрерывную адаптацию развивающейся способности к новым условиям, существует способность формировать измененный идеал самодовлетворения — то есть способность вести новую жизнь. То, что новый идеал принимается из опыта недостойной природы прежних поступков, — это то, чего мы должны ожидать. Выбранная цель, доказав свою неудовлетворительность, альтернативная цель, ранее отвергнутая, возвращается в сознание с добавленными требованиями. Подводя итог: доктрина о том, что выбор зависит от характера, верна, но доктрина используется неправильно, когда ее понимают в том смысле, что внешнее поведение человека всегда будет в том же направлении, что и раньше. Характер включает в себя все идеи о различных и лучших вещах, которые присутствовали у субъекта, хотя он никогда не пытался их осуществить. И всегда существует возможность, что, если будут применены надлежащие влияния, какой-то один из этих скрытых идеалов может стать жизненно важным и полностью изменить направление характера и поведения.

LII.

Positive Freedom.

Способность свободы заключается в силе формировать идеал или концепцию цели. Фактическая свобода заключается в реализации той цели, которая действительно удовлетворяет. Цель может быть свободно принята, и все же ее фактическое осуществление может привести не к свободе, а к рабству. Это может привести к тому, что субъект станет более подверженным своим страстям, менее способным направлять свое собственное поведение, и более стесненным и слабым в своих силах. Только та цель, которая при исполнении действительно обеспечивает большую энергию и всесторонность характера, способствует фактической свободе. Одним словом, только хороший человек, человек, который по-настоящему реализует свою индивидуальность, свободен в положительном смысле этого слова.

Каждое действие, которое не находится в русле выполнения функций, должно неизбежно привести к самопорабощению. Цель желания — активность; и только в полноте и единстве активности обретается свобода. Когда желания не объединены — когда, то есть, идея осуществления функции не контролирует поведение — одно желание должно конфликтовать с другим. Действие направляется то в одну сторону, то в другую, и возникает трение, потеря силы. Из-за этого же отсутствия контроля над желаниями со стороны всеобъемлющего закона социальной активности один член общества вступает в конфликт с другим, с растратой энергии, с затрудненной и разделенной активностью и удовлетворением желания. Осуществление функции, с другой стороны, объединяет желания, давая каждому его относительное, хотя и подчиненное место. Оно вписывает каждое в другие и, посредством гармоничного приспособления одного к другому, осуществляет то полное и беспрепятственное действие, которое есть свобода. Выполнение специфической функции также вступает в свободные отношения с деятельностью других лиц, сотрудничая с ними, давая и получая то, что необходимо, и тем самым составляя полную свободу. Другие аспекты свободы, такие как отрицательный и потенциальный, являются просто средствами, инструментальными для реализации индивидуальности, и когда они не используются для этого, их истинной цели, они становятся методами порабощения субъекта.

По вопросу о моральной свободе, в целом согласуясь с представленным здесь взглядом: См.

Грин: Пролегомены к этике, с. 90-117; 142-158. Брэдли: Этические исследования, гл. I; Кэрд: Философия Канта, Т. II, Кн. II, гл. 3; Александр: Моральный порядок и прогресс, с. 336-341.

И, для взгляда, частично согласующегося, Стивен: Наука этики, с. 278-293.

Для изложения свободы безразличия см. Лотце: Практическая философия, гл. 3. Мартино: Указ. соч., Т. II, с. 34-40. Колдервуд: Руководство по моральной философии.

ЧАСТЬ II. ЭТИЧЕСКИЙ МИР.

LIII.

The Reality of Moral Relations.

Привычка мыслить моральное действие как определенный вид действия, а не как всякое действие, поскольку оно действительно является действием, ведет нас к представлению о морали как о весьма желательном нечто, которое каким-то образом должно быть привнесено в нашу жизнь, но которое в целом таковым не является. Это порождает привычку мыслить мораль как смутный идеал, к которому индивиду похвально стремиться, но который полностью зависит от желания индивида в этом вопросе. Мораль, то есть, рассматривается как отношение, существующее между чем-то, что лишь должно быть, с одной стороны, и выбором индивида, или его совестью, с другой. Эта точка зрения нашла типичное выражение в высказывании епископа Батлера: «Если бы совесть имела силу, как она имеет право, она бы правила миром».

Но право — не такое беспомощное существо. Оно существует не на словах, а в силе. Моральный мир есть, здесь и сейчас; он — реальность, независимая от желаний или неспособности желать любого конкретного индивида. Он находится в том же отношении к деятельности индивида, что и «физический мир» к его знанию. Пока индивид не должен будет выплетать физический мир из своего сознания, чтобы познать его, ему не будет необходимо создавать мораль своим выбором, прежде чем она сможет существовать. Как знание есть овладение реальным миром в самом себе, воспроизведение его в самосознании, так моральное действие есть присвоение и жизненное самовыражение ценностей, содержащихся в существующем практическом мире.

Существование этого морального мира — не нечто смутно таинственное. Представьте себе хорошо организованную фабрику, на которой ведется какая-то всеобъемлющая индустрия — скажем, производство хлопчатобумажной ткани. Это цель; это общая цель — та, ради которой трудится каждый индивид. Однако не все индивиды делают одно и то же. Чем совершеннее деятельность, чем лучше организована работа, тем более дифференцированы их соответствующие труды. Это сторона индивидуальной деятельности или свободы. Чтобы сделать аналогию с моральной деятельностью полной, мы должны предположить, что каждый индивид выполняет работу ради нее самой, а не просто как каторжный труд ради какой-то дальней цели, как плата. Теперь эти различные индивиды связаны вместе своими различными поступками; некоторые более тесно, потому что делают тесно связанные вещи, все в некоторой степени, потому что вносят вклад в общую деятельность. Это сторона законов и обязанностей.

Эта группа дифференцированных, но связанных деятельностей является аналогом морального мира. Существуют определенные потребности, которые должны постоянно удовлетворяться; определенные цели, которые требуют сотрудничающих деятельностей и которые устанавливают фиксированные отношения между людьми. Существует мир целей, сфера определенных деятельностей в существовании, столь же конкретных, как цели и деятельности на нашей воображаемой фабрике. Ребенок находит, таким образом, цели и действия в существовании, когда он рождается. Более того: он рождается не как простой зритель мира; он рождается в него. Он обнаруживает, что окружен такими отношениями, и обнаруживает, что его собственное бытие и деятельность переплетены с ними. Если он отнимет у себя, как у субъекта, то, что он имеет, как участвующий в этих целях и действиях, ничего не останется.

LIV.

Moral Institutions.

Этот мир целей и деятельностей дифференцирован на различные институты. Ребенок рождается как член семьи; по мере того как он растет, он обнаруживает, что другие обладают собственностью, которую он должен уважать, то есть он сталкивается с институтом собственности. По мере того как он становится еще старше, он находит лиц вне семьи, с чьими действиями он должен считаться в отношении своих собственных: общество, в ограниченном смысле, как означающее отношения особой близости или знакомства. Затем он находит политические институты; город, государство и нацию. Он находит образовательный институт, школу, колледж; религиозные институты, церковь и т. д., и т. д. Везде он находит людей, имеющих общие потребности и, таким образом, предлагающих общие цели и использующих кооперативные способы действия. К этим организованным способам действия, с их отсылкой к общим интересам и целям, он должен приспособить свои деятельности; он должен принять в них участие, если он вообще действует, пусть даже только отрицательно или враждебно, как в злом поведении. Эти институты есть мораль реальная и объективная; индивид становится моральным, когда он участвует в этом моральном мире и занимает в нем свое должное место.

Институты, таким образом, являются организованными способами действия на основе потребностей и интересов, которые объединяют людей. Они различаются, как семья от города, церковь от государства, в зависимости от охвата и характера потребностей, из которых они возникают. Они не являются голыми фактами, как объекты знания; они практичны, существуя ради и посредством воли — как исполнение идей, которые имеют интерес. Поскольку они являются выражениями общих целей и идей, они не являются просто частной волей и интеллектом, но, в буквальном смысле, общественной волей и разумом.

Моральное стремление человека, таким образом, принимает форму не изолированных фантазий о добре и зле, не попыток создать мораль для себя, не усилий воплотить в жизнь какой-то похвальный идеал, который никогда не был реализован; но форму поддержания и продвижения морального мира, членом которого он является. Поскольку мир есть мир действия, а не созерцания, как мир знания, он может быть поддержан и продвинут только тогда, когда он делает его цели своими собственными и отождествляет себя и свое удовлетворение с деятельностями, в которых другие воли находят свое исполнение.

Это просто более конкретное изложение того, что уже было сказано о моральной среде (см. Раздел 33).

LV.

The Aspects of a Moral Institution.

Институт есть, как мы видели, выражение единства желаний и идей; это всеобщий интеллект в действии, или общая воля. Как таковая общая воля, она, в отношении просто частных или исключительных потребностей и целей своих членов, абсолютно суверенна. Она должна стремиться контролировать их. Она должна поставить перед ними общую цель или идеал и настаивать на этом как на единственной реальной цели индивидуального поведения. Цели, таким образом навязанные общественным разумом, являются законами. Но эти законы существуют ради реализации общей цели, ради обеспечения того организованного единства действия, в котором только индивид может найти свободу и полноту действия, или свое собственное удовлетворение. Таким образом, деятельность общей воли дает свободу, или права, различным членам института.

Каждый институт, таким образом, имеет свой суверенитет, или авторитет, и свои законы и права. Только ложная абстракция заставляет нас мыслить суверенитет, или авторитет, и закон, и права как присущие только какой-то верховной организации, как национальное государство. Семья, школа, соседская группа имеют свой авторитет в отношении своих членов, навязывают свои идеалы действия, или законы, и предоставляют свои соответствующие удовлетворения в виде расширенной свободы, или прав. Это правда, что ни один из этих институтов не изолирован; что каждый стоит в отношении с другими подобными и неподобными институтами. Каждый малый институт является членом какого-то более всеобъемлющего целого, к которому он относится так же, как индивид относится к нему. То есть, его суверенитет уступает место авторитету более всеобъемлющей организации; его законы должны быть в гармонии с законами, которые вытекают из более широкой деятельности; его права должны стать аспектами более полного удовлетворения. Только человечество, или организованная деятельность всех потребностей, сил и интересов, общих для людей, может иметь абсолютный суверенитет, закон и права.

Но более узкая группа имеет свои отношения, тем не менее, хотя в конечном анализе они вытекают из и проявляют более широкое благо, которое, как более широкое, должно быть контролирующим. Без таких малых местных авторитетов, прав и законов человечество было бы бессмысленной абстракцией, а его деятельность — совершенно пустой. Существует авторитет в семье, и моральный рост ребенка состоит в отождествлении закона своего собственного поведения с целями, к которым стремится институт, и в вырастании в зрелость и свободу мужественности через права, которые даруются ему как таковому члену. В пределах своего собственного диапазона этот институт является конечным. Но его диапазон не является конечным; семья, ценная и священная, какой она является, не существует ради себя самой. Это не больший эгоизм. Она существует как один из способов реализации того всеобъемлющего общего блага, к которому все институты должны вносить вклад, если они не хотят прийти в упадок. То же самое с собственностью, школой, местной церковью и с национальным государством.

Теперь мы можем перевести на более конкретные термины то, что было сказано в Части I относительно блага, обязательства и свободы. То выполнение функции, которое есть «благо», теперь видится состоящим в жизненном союзе с и воспроизведении практических институтов, членом которых является человек. Поддержание таких институтов посредством свободного участия в них индивидуальных воль само по себе является общим благом. Свобода также обретает конкретность; это гарантированные права, или силы действия, которые человек получает как таковой член: — силы, которые не являются просто претензиями, ни просто претензиями, признанными действительными другими, но претензиями, подкрепленными волей всего сообщества. Свобода становится реальной в этическом мире; она становится силой и эффективностью действия, потому что она не означает какое-то частное владение индивида, но означает всю сотрудничающую и организованную деятельность института в обеспечении индивиду некоторой силы самовыражения.

LVI.

Moral Law and the Ethical World.

Без идеи этического мира как объединенной деятельности различных функций, осуществляемых разными индивидами, идея блага и свободы была бы неопределенной. Но, вероятно, никто никогда не пытался мыслить благо и свободу в полной абстракции от нормальной деятельности человека. Такова не была участь долга, или элемента закона. Часто по смыслу, иногда прямо словами, утверждается, что, хотя физический закон может быть объяснен, поскольку он является просто абстракцией из наблюдаемых фактов, моральный закон стоит полностью выше и отдельно от фактических фактов; он выражает исключительно то, что «должно быть», а не то, что есть; что, действительно, существует ли когда-либо что-либо в соответствии с ним или нет, является вопросом, не имеющим существенного морального значения теоретически, как бы это ни было практически. Теперь очевидно, что закон чего-то, чего не существовало, не существует и, возможно, никогда не будет существовать, является по существу необъяснимым и таинственным. Именно против такого понятия морального закона идея реального этического мира имеет, возможно, свою величайшую заслугу.

Моральный закон, например, закон справедливости, является не более чем просто законом того, что должно быть, чем закон гравитации. Как последний констатирует определенное отношение движущихся масс друг к другу, так закон справедливости констатирует определенное отношение активных воль друг к другу. Для данного индивида, в данное время и при данных обстоятельствах, закон справедливости может предстать как закон чего-то, что должно быть, но не есть: — не есть для него в этом отношении, то есть. Но сам факт, что он должен быть для него, подразумевает, что он уже есть для других. Это закон общества, членом которого он является. И именно потому, что он является членом общества, имеющего этот закон, это закон того, что должно быть для него.

Перестала бы тогда справедливость быть законом для него, если бы она вообще не соблюдалась в обществе, членом которого он является? Такой вопрос столь же противоречив, как спрашивать, что случилось бы с планетой, если бы солнечная система перестала существовать. Именно закон справедливости (вместе с другими подобными законами) создает общество; то есть именно те активные отношения, которые находят выражение в этих законах, объединяют индивидов так, что они имеют общую цель, и, таким образом, взаимные обязанности. Вообразить отмену этих законов — значит вообразить отмену общества; и просить о законе индивидуального поведения вне всяких отношений, фактических или идеальных, к обществу — значит спрашивать, в чем состоит мораль, когда моральные условия разрушены. Общество, в котором социальная связь, которую мы называем справедливостью, не существует в какой-то степени в отношениях человека к человеку, не есть общество; и, с другой стороны, везде, где какой-то закон справедливости действительно существует, там закон есть для каждого индивида, который является членом общества.

Это не означает, что «есть», фактический статус морального мира, идентичен «должному», или идеальным отношениям человека к человеку. Но это означает, что нет обязательства, ни в общем, ни как какой-либо специфической обязанности, которое не вырастало бы из «есть», фактических отношений, существующих в настоящее время. Этический мир в любое данное время, несомненно, несовершенен, и, следовательно, он требует определенного поступка, чтобы соответствовать ситуации. Само несовершенство, сама плохость в нынешнем состоянии вещей является частью среды, по отношению к которой мы должны действовать; это, таким образом, элемент в законе будущего действия, что оно не должно в точности повторять существующее состояние. Иными словами, «есть» дает закон «должного», но частью этого закона является то, что «должное» не должно быть таким, как «есть». Именно потому, что отношение справедливости действительно существует у членов одного слоя общества, имеющего определенное положение, власть или богатство, но не существует между этой секцией и другим классом, закон того, что должно быть, есть равная справедливость для всех. Утверждая, что фактические социальные отношения дают закон того, что должно быть, мы не должны забывать, что эти фактические отношения имеют отрицательную, а также положительную сторону, и что новый закон должен быть сформулирован с учетом отрицательных сторон, недостатков, ошибок, противоречий, а также положительных достижений. Моральный закон, подводя итог, есть принцип действия, который, будучи приведенным в действие, удовлетворит потребности существующей ситуации в отношении потребностей, сил и обстоятельств заинтересованных индивидов. Это не далекая абстракция, но выражает движение этического мира.

[1] See Secs. 59, 60 and 63 for discussion of other aspects of this question.

Один пример поможет определить дискуссию. Возьмем случай кондуктора уличной железной дороги, чей профсоюз объявил забастовку. Что определяет закон его поведения при данных обстоятельствах? Очевидно, существующие этические институты, членом которых он является, насколько он осознает их потребности. Чтобы определить, что он должен делать, он не ищет какой-то закон «должного» вне того, что есть; если бы он искал и нашел такой закон, он не знал бы, что с ним делать. Просто потому, что он вне его конкретных обстоятельств, он не является руководством, не является законом для его поведения вообще. Он должен действовать не ввиду какого-то абстрактного принципа, а ввиду конкретной ситуации. Он учитывает свою нынешнюю заработную плату, ее отношение к своим потребностям и способностям; свою способность и вкус к той и другой работе; причины забастовки; условия труда в настоящее время в отношении победы в забастовке и шанса получить другую работу. Он учитывает свою семью, их потребности и развивающиеся силы; требование, чтобы они жили достойно; чтобы его дети были справедливо образованы и получили справедливый старт в мире; он учитывает свои отношения со своими товарищами-членами профсоюза и т. д. Эти соображения, и подобные им, дают закон его решению, насколько он действует морально, а не инстинктивно. Где в этом законотворчестве есть какое-либо отделение от фактов? Напротив, чем правильнее поступок (чем ближе он подходит к своему надлежащему закону), тем больше он будет просто выражать и отражать фактические конкретные факты. Закон, иными словами, действия есть закон фактических социальных сил в их поступательном движении, насколько они требуют некоторого ответа в виде поведения от индивида.

Мы можем переформулировать с этой точки зрения то, что мы уже узнали: Моральный закон полностью индивидуализирован. Он не может быть дублирован; он не может быть для одного поступка точно таким, каким он является для другого. Этический мир слишком богат способностями и обстоятельствами, чтобы допустить монотонность; он слишком быстр в своем движении, чтобы допустить голое повторение. Он не будет стоять на месте; он движется дальше, и моральный закон есть закон действия, требуемого от индивидов этим движением.

Рассмотрение специфических институтов, таких как семья, индустриальное общество, гражданское общество, нация и т. д., с их соответствующими правами и законами, относится скорее к политической философии, чем к общей теории этики.

ЧАСТЬ III. МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ ИНДИВИДА.

LVII.

Division of Subject.

Мы теперь проанализировали фундаментальные моральные понятия — благо, долг и свободу; мы рассмотрели их объективную реализацию и увидели, что они внешне выражены в социальных отношениях, более типичные и устойчивые из которых мы называем институтами; что абстрактные обязанности реализуются в законах, созданных и навязанных такими институтами, и что абстрактная свобода реализуется в правах, которыми обладают члены в них. Теперь мы должны рассмотреть конкретную моральную жизнь индивида, рожденного в этом существующем этическом мире и обнаруживающего себя перед лицом институтов, в которых он должен исполнить свою роль и в которых он получает свое удовлетворение и свободную деятельность. Мы должны рассмотреть, как эти институты апеллируют к индивиду, пробуждая в нем отчетливое моральное сознание, или сознание активных отношений к лицам, в антитезе к теоретическому сознанию отношений, которые существуют в созерцании; как индивид ведет себя по отношению к этим институтам, реализуя их, принимая свое надлежащее положение в них, или пытаясь противодействовать им, живя в изоляции от них; и как моральный характер таким образом вызывается к бытию. Короче говоря, мы должны иметь дело (I) с практическим сознанием, или формированием и ростом идеалов поведения; (II) с моральной борьбой, или процессом реализации идеалов, и (III) с моральным характером, или добродетелями.

Глава I. — ФОРМИРОВАНИЕ И РОСТ ИДЕАЛОВ.

LVIII.

Analysis of Conscience.

Практическое сознание, или признание целей и отношений действия, есть то, что обычно называется совестью. Анализ совести показывает, что она включает три элемента, которые могут быть выделены в теории, хотя они не имеют отдельного существования в самом фактическом факте совести. Эти три элемента суть (1) знание определенных специфических форм поведения, (2) признание авторитета или обязательности форм, и (3) эмоциональные факторы, которые группируются вокруг этого признания. То есть, мы часто говорим (1) о совести, говорящей или информирующей нас об обязанностях; мы говорим о просвещенной или непросвещенной совести; о дикарской, или средневековой, или современной совести. Здесь мы, очевидно, думаем о виде и диапазоне конкретных поступков, считающихся правильными или неправильными. Но мы также говорим (2) об авторитете и величии совести; о велениях совести и т. д. Здесь мы думаем о сознании обязательства вообще. Дикарь и цивилизованный человек могут сильно различаться в своей оценке того, какие конкретные поступки являются правильными или неправильными, и все же соглашаться в признании того, что такие поступки, как правильные, являются абсолютно обязательными. Наконец, мы говорим об одобряющей или неодобряющей, или раскаивающейся совести, о нежной или ожесточенной совести, о муках, уколах совести и т. д. Здесь (3) мы, очевидно, имеем дело с отзывчивостью диспозиции к моральным различиям, либо в конкретных поступках, либо в признании морального закона вообще.

LIX.

Conscience as the Recognition of Special Acts as Right or Wrong.

Совесть в этом смысле не является какой-то особой, отдельной способностью ума. Это просто интеллект, имеющий дело с определенным предметом. То есть совесть различается не видом умственной деятельности, работающей в ней, а видом материала, над которым работает ум. Интеллект имеет дело с природой и отношениями вещей, и мы называем это пониманием; интеллект имеет дело с отношениями лиц и поступков, и это называется совестью.

Мы можем с пользой признать эти стадии в развитии интеллекта как имеющего дело с моральными отношениями:

1. Обычная или конвенциональная совесть. Существующий моральный мир, с типами и разновидностями институтов, присущих ему, постоянно запечатлевается в незрелом уме; он предъявляет определенные требования к моральным субъектам и принуждает их всеми средствами, находящимися в его власти — наказанием, наградой, порицанием, общественным мнением и дарованием социального лидерства. Эти требования и ожидания естественно порождают определенные убеждения у индивида относительно того, что он должен или не должен делать. Такие убеждения являются результатом не независимого размышления, а формирующего влияния социальных институтов. Более того, мораль времени консолидируется в пословицы, максимы и кодексы законов. Она принимает форму в определенных привычных способах рассмотрения и суждения о делах. Все это внушается растущему уму через язык, литературу, ассоциацию и правовой обычай, пока они не оставляют в уме соответствующую привычку и отношение к вещам, которые должны быть сделаны. Этот процесс можно сравнить с процессом, посредством которого впервые достигается знание мира вещей. Некоторые из более постоянных черт этого мира, особенно те, соблюдение которых важно в отношении продолжения физического существования и благополучия, запечатлеваются в уме. Сознание, не имея собственной рефлексивной деятельности, начинает отражать некоторые из основных контуров мира. Более важные различия фиксируются в языке, и они находят свой путь в индивидуальный ум, придавая ему бессознательно определенный наклон и окраску.

2. Лояльная совесть. Но точно так же, как ум, который кажется поначалу имеющим факты и черты мира, вливающиеся в него как в пассивный сосуд, приходит со временем через свой собственный опыт к пониманию чего-то из их значения и, в некоторой степени, к проверке их для самого себя; так и ум в своих моральных отношениях. Не формируя никакой критической теории институтов и кодексов, которые формируют характер, даже не рассматривая, являются ли они такими, какими должны быть, индивид все же приходит, по крайней мере, к практическому признанию того, что именно в этих институтах он получает свои удовлетворения и через эти кодексы он защищен. Он отождествляет себя, свою собственную жизнь, с социальными формами и идеалами, в которых он живет, и отражает любую атаку на них, как он отразил бы атаку на самого себя. Требования, которые существующие институты предъявляют к нему, не ощущаются как принуждения деспота, но как выражения его собственной воли, и требующие лояльности как таковой. Конвенциональная совесть, если она не вырастает в это, имеет тенденцию становиться рабской, в то время как интеллект, который практически осознает, хотя и без постоянного размышления, значение конвенциональной морали, свободен в своих убеждениях и служении.

3. Независимая или рефлексивная совесть. Интеллект может не просто присваивать, как свои собственные, конвенции, воплощенные в текущих институтах и кодексах, но может размышлять о них. Он может спросить: для чего этот институт семьи, собственности? Работает ли институт в своей нынешней форме так, как он должен работать, или требуется какая-то модификация? Воплощает ли это правило, которое сейчас является текущим, истинные потребности ситуации, или это устаревшее выражение ушедших отношений? Каков истинный дух существующих институтов и какой род поведения требует этот дух?

Здесь, одним словом, мы имеем то же отношение к этическому миру, что мы имеем в физической науке к внешнему миру. Интеллект не довольствуется, на своей теоретической стороне, тем, что факты запечатлеваются в нем прямым контактом или через язык; он не довольствуется тем, что приходит к ощущению для самого себя ценности истин, таким образом запечатленных. Он принимает независимую позицию, ставя себя против природы и перекрестно допрашивая ее. Он предлагает свои собственные идеи, свои собственные теории и гипотезы и манипулирует фактами, чтобы увидеть, может ли этот рациональный смысл быть проверен. Он критикует то, что проходит как истина, и продвигается к более адекватному изложению.

Коррелятивная попытка, со стороны интеллекта на его практической стороне, может иметь больший или меньший охват. В своем более широком курсе он стремится критиковать и реформировать преобладающие социальные идеалы и институты — даже те, которые кажутся наиболее фиксированными. Это работа великих моральных учителей мира. Но для того, чтобы совесть была критической, не обязательно, чтобы ее диапазон был столь широк. Средний член цивилизованного сообщества в наши дни призван размышлять о своих непосредственных отношениях в жизни, чтобы увидеть, являются ли они такими, какими должны быть; регулировать свое собственное поведение правилами, которым он следует не просто потому, что они обычны, но как результат его собственного исследования ситуации. Нет никакой разницы в роде между более грандиозной и более мелкой работой. И только постоянное упражнение рефлексивного исследования в меньшем масштабе делает возможным, и дает эффективность, более глубокой критике и трансформации.

LX.

Reflective Conscience and the Ethical World.

Эта концепция совести как критической и рефлексивной является одним из главных плодов сократической этики, оплодотворенной новым смыслом, данным жизни через христианский дух. Она включает «право свободной совести» — право индивида знать благо, знать цель действия, для самого себя, а не иметь какое-то благо, сколь бы внушительным и сколь бы благотворным оно ни было, предписанным извне. Это принцип субъективной свободы, говорит Гегель, который отмечает поворотный пункт в различении современных времен от древних (Раздел 124, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Т. VIII работ Гегеля).

[2] Я едва ли должен говорить, насколько я обязан в трактовке этой темы, и, действительно, во всем вопросе об «этическом мире», Гегелю.

Но это понятие совести неверно истолковывается, когда содержание, а также форма совести считаются индивидуальными. Нет права частного суждения в том смысле, что нет общественного источника и стандарта суждения. Что имеется в виду под этим правом, так это то, что стандарт, источник, не является мнением какого-то другого лица или группы лиц. Это общий, объективный стандарт. Это тот, который воплощен в самих социальных отношениях.

Концепция совести как частного владения, осуществляемого каждым в независимости от исторических форм и современных идеалов, является совершенно вводящей в заблуждение. Высказывание «Я должен был следовать своему собственному представлению о том, что правильно» было сделано оправданием для всех видов капризного, упрямого и сентиментального исполнения. Именно о таких понятиях Гегель далее говорит: «Стремление к морали собственного сочинения тщетно и по самой своей природе невозможно для достижения; в отношении морали высказывание мудрейших людей древности является единственно верным: Быть моральным — значит жить в соответствии с моральной традицией своей страны» (Гегель, Сочинения, Т. I, с. 389). И, обсуждая тот же вопрос, Брэдли сказал, что желание иметь мораль собственного сочинения лучше, чем у мира, — это быть на пороге морали (с. 180).

Тем не менее, с другой стороны, совесть не должна просто повторять бремя существующих обычаев и мнений. Никто не может утверждать, что существующая мораль воплощает высочайшую возможную концепцию личных отношений. Мораль, которая не признает как возможность, так и необходимость прогресса, есть аморальность. Где тогда выход из капризного самомнения, с одной стороны, и мертвого конформизма — с другой? Рефлексивная совесть должна быть основана на моральном сознании, выраженном в существующих институтах, манерах и верованиях. Иначе она пуста и произвольна. Но существующий моральный статус никогда не является полностью самосогласованным. Он реализует идеалы в одном отношении, чего не делает в другом; он дает права «аристократам», которые отрицает у низкорожденных; мужчинам, в чем отказывает женщинам; он освобождает богатых от обязанностей, которые налагает на бедных. Его институты воплощают общее благо, которое оказывается благом только для привилегированного меньшинства, и, таким образом, существующим в самопротиворечии. Они предлагают цели, которые они исполняют лишь слабо или прерывисто. Рефлексивный интеллект перекрестно допрашивает существующую мораль; и извлекает из нее идеал, который она претендует воплощать, и, таким образом, способен критиковать существующую мораль в свете ее собственного идеала. Он указывает на несоответствия, некогерентности, компромиссы, неудачи между фактической практикой и теорией в основе этой практики. И таким образом новый идеал, предложенный индивидом, не является продуктом его частных мнений, но является результатом идеала, воплощенного в существующих обычаях, идеях и институтах.

LXI.

The Sense of Obligation.

Было много дискуссий относительно природы акта ума, посредством которого признается обязательство. Не редким взглядом было то, что чувство долга как таковое должно быть работой особой способности ума. Признавая, что признание той или иной конкретной вещи правильной или неправильной является работой обычного интеллекта, считается, что дополнительное признание абсолютной обязательности правильного не может быть работой этого интеллекта. Ибо наш интеллект ограничен суждением о том, что есть или было; концепция обязательства, чего-то, что должно быть, полностью выходит за рамки его охвата. Существует, следовательно, какая-то особая моральная способность, называемая, которая прикрепляет к обычным суждениям печать категорического императива «Ты должен».

См., например, Мориса в статье «Совесть». Исторически этот взгляд восходит к кантовской концепции практического разума, однако в том виде, в каком этот взгляд обычно выдвигается, функция практического разума в философии Канта упускается из виду. Практический разум не является особой способностью человеческого существа; это его осознание себя как действующего существа, то есть как существа, способного действовать на основе идей. Кант никогда не отделяет осознание долга от самой природы воли как реализации концепций. В обычном современном изложении эта внутренняя связь долга с деятельностью отсутствует. Совесть становится способностью, функция которой состоит в том, чтобы накладывать идею долга на существующую концепцию поступка; при этом данная существующая концепция рассматривается как морально безразличная.

Правда, практический разум Канта обладает определенной обособленностью или изоляцией. Но это происходит из-за его общего разделения рационального и чувственного факторов, а не из-за какого-либо отделения осознания действия от осознания долга. Если Кант ошибался, разводя желание и долг, то даже относительную обособленность практического разума следует отбросить. Осознание обязательства вовлечено в признание любой цели поведения, а не просто в цель абстрактного закона.

Однако такая концепция совести открыта для серьезных возражений. Помимо того факта, что огромное количество людей заявляют, что никакое самонаблюдение не выявляет внутри них подобного механизма, эта отдельная способность кажется совершенно излишней. Реальное различие заключается не в осознании действия с признанием долга и без него, а в сознании, которое способно к поведению, и в том, которое к нему неспособно. Любое существо, способное ставить перед собой идеи в качестве мотивов поведения, способное формировать концепцию чего-то, что оно хотело бы реализовать, уже в силу этого факта способно к чувству обязательства. Осознание цели, которую предстоит реализовать, идея того, что должно быть сделано, само по себе является осознанием долга.

Рассмотрим еще раз кондуктора трамвая (см. разд. LVI). После того как он проанализировал ситуацию, с которой столкнулся, и решил, что определенный образ действий соответствует этой ситуации, требуется ли ему какая-то дополнительная способность, чтобы сообщить ему, что именно этому образу действий следует следовать? Анализ практических идей, то есть предлагаемых целей поведения, с самого начала является анализом того, что должно быть сделано. Раз это так, неудивительно, что выводом размышления становится: «Это должно (следует) быть сделано».

Действительно, подобно тому как всякое суждение о существующем факте естественно принимает форму «S есть P», так и всякое суждение относительно деятельности, реализующей идею, принимает форму «S должно (или не должно) быть P». Интеллекту, после того как он изучал движения Луны, не требуется никакой дополнительной способности ума, чтобы вмешаться и утвердить некое объективное отношение или истину — например, что движения Луны объяснимы законом тяготения. Сама сущность теоретического суждения, суждения о факте, состоит в том, чтобы констатировать истину — то, что есть. А сама сущность практического суждения, суждения о поступках, состоит в том, чтобы констатировать то активное отношение, которое мы называем обязательством, — то, что должно быть.

Суждение о том, чем является практическая ситуация, — это неверное или абстрактное суждение.

Практическая ситуация сама по себе является деятельностью; потребности, силы и обстоятельства, которые ее создают, находятся в движении. Ни в один момент времени сцена не пребывает в покое. Но субъект, чтобы определить свой образ действий ввиду этой ситуации, должен зафиксировать ее; он должен остановить ее поступательное движение, чтобы сказать, что она собой представляет. Поэтому его абстрагирующий интеллект делает поперечный срез ее протекания и говорит: «Это и есть ситуация». Теперь суждение «Это должно быть ситуацией» или «ввиду этой ситуации мое поведение должно быть таким-то и таким-то» просто восстанавливает движение, которое ум временно упустил из виду. С помощью своего поперечного среза интеллект обнаружил принцип, или закон движения, ситуации, и именно на основе этого движения совесть провозглашает то, что должно быть.

Подобно тому как факт морального закона, или авторитета, или бремени долга не нуждается для своего объяснения в отделении «есть» от «должно» (см. LVI), а лишь в признании закона того, что «есть», который по необходимости является законом движения и изменения, — так и осознание закона, «чувство обязательства», не требует никакой особой ментальной способности, которая могла бы провозглашать то, что должно быть. Интеллект, способный провозглашать истину, или то, что есть, способен также делать известным обязательство. Ибо обязательство — это лишь практическая истина, «есть» совершаемого действия.

По этому вопросу, а также по вопросу о соотношении законов и правил с действием см. мою статью в т. I, № 2 «Международного журнала этики» под названием «Моральная теория и практика».

LXII.

Conscience as Emotional Disposition.

Вероятно, ни одно суждение не свободно полностью от эмоциональной окраски и сопутствующих явлений. Сомнительно, чтобы даже самое безразличное суждение не основывалось на каком-либо интересе и не взывало к нему. Безусловно, все более важные суждения пробуждают некий отклик со стороны «я» и возбуждают его интересы до глубины души. Некоторые из них могут быть вызваны внутренней природой предмета суждения, в то время как другие являются результатами более или менее случайных ассоциаций. Первые неизбежно будут возникать у любого существа, обладающего хоть какой-то эмоциональной природой, всякий раз, когда выносится суждение, тогда как вторые будут варьироваться от случая к случаю и могут полностью исчезнуть. Поэтому нет ничего удивительного в том, что моральные суждения, суждения о том, что должно (или должно было) быть сделано, вызывают эмоциональный отклик. Возможно, прояснению трудностей поможет различение трех видов такого эмоционального сопровождения.

1. Существуют, во-первых, интересы, принадлежащие самому чувству обязательства как таковому. Мы только что видели, что это чувство обязательства неотделимо от осознания конкретного акта, который должен быть выполнен. Тем не менее осознание обязательства, авторитета и закона повторяется с каждым актом, тогда как особое содержание акта постоянно варьируется. Таким образом, формируется идея закона, или долга вообще, отличная от любого особого долга. Будучи сформированной, она вызывает соответствующее ей особое эмоциональное возбуждение. Формированию этой общей идеи долга и росту чувства долга как такового способствует тот факт, что детям (и взрослым, чья моральная жизнь еще незрела) необходимо постоянно подкреплять свои моральные суждения обращением к мысли о законе. Иными словами, от ребенка, который не способен увидеть истинные моральные основания и требования поступка, постоянно требуется совершение такого поступка на том основании, что он обязателен. Это чувство, следовательно, естественно и законно. Однако оно должно идти рука об руку с чувствами, пробуждаемыми особыми моральными отношениями, рассматриваемыми в каждом конкретном случае. Будучи оторванным от такого единства, оно неизбежно ведет к рабским и произвольным формам поведения. Ребенок, например, которого постоянно учат совершать поступки просто потому, что он должен это делать, не направляя при этом его интеллект на природу обязательного поступка (то есть не побуждая его увидеть, как и почему он обязателен), может развить сильное чувство обязательства. Однако по мере взросления это чувство долга будет в значительной степени чувством страха и опасения; чувством принуждения, а не свободного служения. Кроме того, будет делом случая, к какому поступку привяжется это чувство. Все, что приходит в ум с силой ассоциаций прошлого воспитания, любой идеал, который настойчиво проникает в сознание из любого источника, может пробудить это чувство обязательства, совершенно независимо от истинной природы поступка. Это объяснение сильно «совестливых» людей, чья мораль, однако, неразумна и ошибочна. Именно о таких людях говорят, что совершенно хороший человек может принести больше вреда, чем несколько плохих.