«Очерки критической теории этики»

Более конкретно: этот акт правдивости в данном случае привел к удовольствию. Назовем ли мы его правильным? Правильным в данном случае, конечно; но правильно ли это вообще? Является ли правдивость как таковая правильной, или просто этот случай правдивости оказался правильным? Очевидно, что на гедонистической основе мы не можем выйти за рамки последнего суждения. До совершения любого действия будет множество трудностей в определении того, является ли оно как частное правильным или неправильным. Последствия зависят не только от намеченного результата, но и от множества обстоятельств, находящихся вне предвидения и контроля субъекта. И возможен лишь ненадежный расчет возможностей и вероятностей — метод, который всегда благоприятствовал бы распущенности поведения у всех, кроме самых добросовестных людей, и который ввергал бы добросовестных в неуверенность и недоумение в той мере, в какой они добросовестны.

«Если однажды доводы инстинкта будут отменены и заменены гедонистической арифметикой, то со всей одушевленной природой придется считаться при плетении ткани моральных отношений, и проблема станет бесконечной и неразрешимой». — Мартино, Op. cit., Т. II, с. 334.

Но отложим это; пусть частный случай будет решен. Все равно нет никакого закона, никакого принципа, более того, нет никакой презумпции относительно будущего поведения. Действие является правильным не потому, что оно является правдивостью, а потому, что в данном случае обстоятельства сложились так, что перевесили в пользу удовольствия. Это не устанавливает никакой уверенности, никакой вероятности относительно его следующего исхода. Результат тогда будет зависеть целиком от обстоятельств, существующих тогда — обстоятельств, которые не имеют внутренней связи с действием и которые должны меняться время от времени.

Гедонист попытался бы избежать этой отмены всякого принципа или даже правила, прибегнув к ряду случаев — это называется «прошлым опытом». Мы обнаружили в ряде случаев, что определенная процедура приводила к удовольствию, и этого результата достаточно, чтобы направлять нас в огромном количестве случаев, которые возникают.

Милль говорит (Op. cit., с. 332-4): «В течение всего прошлого существования вида человечество на опыте познавало тенденции действий, от которого зависят вся благоразумность, а также вся мораль жизни... Человечество к настоящему времени должно было приобрести позитивное убеждение относительно влияния некоторых действий на их счастье; и убеждения, которые таким образом дошли до нас, являются правилами морали для множества, и для философа, пока он не преуспел в нахождении лучших... Никто не утверждает, что искусство навигации не основано на астрономии, потому что моряки не могут ждать, чтобы рассчитать «Морской альманах». Будучи разумными существами, они выходят в море с уже рассчитанным альманахом; и все разумные существа выходят в море жизни со своими умами, уже определившимися по общим вопросам правильного и неправильного, а также по многим гораздо более трудным вопросам мудрого и глупого».

То, что мы учимся на опыте моральной природе действий, несомненно. Единственный вопрос: если бы гедонизм был истинным, могли бы мы так учиться? Предположим, я был бы убежден, что результаты убийства в прошлом были в целом, или даже без исключения (хотя это не могло быть доказано), болезненными; пока действие и результат в виде чувства (страдание или удовольствие) мыслятся как не имеющие внутренней связи, это не доказывало бы, что в настоящем случае убийство даст избыток страдания. Я не думаю о совершении убийства вообще, а об убийстве при определенных конкретных настоящих обстоятельствах. Эти обстоятельства могут, и в некоторой степени должны, отличаться от всех предыдущих случаев убийства. Как тогда я могу рассуждать от них к нему? Или, скорее, позвольте мне использовать предыдущие случаи столько, сколько я могу, моральное качество действия, которое я сейчас должен совершить, все равно должно оцениваться не по ним, а по обстоятельствам настоящего случая. Судить иначе — значит, согласно гедонистическим принципам, быть небрежным, возможно, преступно небрежным в отношении своего поведения. Чем больше человек убежден в истинности гедонизма и чем он добросовестнее, тем больше он обязан не руководствоваться предыдущими обстоятельствами, а формировать свое суждение заново относительно нового случая. Этот результат вытекает из самой природы гедонистического идеала. Удовольствие — это не деятельность, а просто частное чувство, длящееся только до тех пор, пока оно ощущается. Более того, в нем нет принципа, который связывал бы его внутренне с каким-либо видом действия. Предполагать тогда, что, поскольку девяносто девять случаев убийства привели к страданию, сотый тоже приведет, — это наравне с рассуждением, что поскольку девяносто девять дней были морозными, сотый тоже будет. Каждый случай, взятый как частный, должен решаться целиком сам по себе. Нет непрерывной моральной жизни и нет системы поведения. Есть только последовательность непохожих действий.

Милль в своем исследовании Уэвелла (Diss. and Diss., Т. III, с. 158-59) пытается установить общий принцип, если не всеобщий закон, аргументируя тем, что даже в исключительных случаях субъект обязан соблюдать правило, потому что действие вразрез с ним ослабило бы правило и, таким образом, привело бы к его игнорированию в других случаях, в которых его соблюдение приводит к удовольствию. Существуют, говорит он, люди настолько порочные, что их удаление с земли несомненно увеличило бы общую сумму счастья. Но если бы люди нарушали общее правило в этих случаях, это имело бы тенденцию разрушить правило. «Если бы считалось допустимым для кого-либо лишить жизни по своему усмотрению любого человека, от которого, как он полагает, мир был бы рад избавиться, — ничья жизнь не была бы в безопасности». То есть, если бы каждый действительно действовал на основе гедонистического принципа и осуществлял его, никакого правила жизни не существовало бы. Это очень хорошо подходит в качестве reductio ad absurdum гедонизма или как аргумент против принятия гедонизма, но трудно понять, как Милль думал, что это устанавливает «правило» на гедонистической основе. Аргумент Милля сводится к тому, что если бы гедонизм последовательно осуществлялся, он бы сам себя опроверг — то есть удовольствие не было бы результатом. Следовательно, чтобы получить удовольствие, мы должны вообще не действовать на основе принципа гедонизма, а следовать общему правилу. Иначе говоря: гедонизм не дает общего правила, но мы должны иметь общее правило, чтобы заставить гедонизм работать, и поэтому существует общее правило! Это предвосхищение основания становится еще более очевидным, когда Милль продолжает: «Если один человек может нарушить правило по своему собственному суждению, та же свобода не может быть отказана другим; и, поскольку никто не мог бы полагаться на соблюдение правила, правило перестало бы существовать». Все это, очевидно, верно, но сводится к следующему: «Мы должны иметь правило, и мы бы его не имели, если бы осуществляли гедонистический принцип в каждом случае; следовательно, мы не должны его осуществлять». Принцип, который, будучи осуществленным, разрушает все правила, претендующие на то, чтобы покоиться на нем, вызывает подозрение. Милль принимает весь вопрос как решенный, предполагая, что существует правило. Признайте это, и необходимость не «делать исключений», то есть не применять гедонистический критерий к каждому случаю по его собственным достоинствам, следует из этого. Но аргумент, на который Милль должен ответить, заключается в том, что гедонизм требует от нас применения критерия к каждому случаю самому по себе, и что, следовательно, правила нет. Милль просто говорит — предположите правило, и из этого следует и т.д.

См. Брэдли, Op. cit., с. 96-101; Грин, кн. IV, гл. 3; Мартино, Т. II, с. 329-334.

XIX.

The Sum and the Quality of Pleasure as the Standard.

Мы имели дело с гедонизмом в его строгой форме — той, которая делает удовольствие, рассматриваемое с точки зрения его интенсивности, достоверности и т. д., целью действия. Гедонизм в этой форме не может объединить жизнь и, следовательно, не может предоставить никакого критерия. Но цель поведения часто формулируется как величайшая возможная сумма удовольствий, тем самым вводя определенный элемент общности. Милль идет дальше и вводит идею качества удовольствия.

Относительно суммы удовольствий следующее из Сиджвика (Op. cit., с. 382; см. также с. 114) дает гедонистическое утверждение: «Вовлечено допущение, что все удовольствия способны качественно сравниваться друг с другом и со всеми страданиями; что каждое чувство имеет определенное интенсивное качество, положительное или отрицательное (или, возможно, нулевое) в отношении своей желательности, и что количество может быть известно, так что каждое может быть взвешено на этических весах против любого другого. Это допущение вовлечено в само понятие максимального счастья», поскольку попытка сделать «как можно большую сумму элементов, не соизмеримых количественно, была бы математическим абсурдом».

I. Сумма удовольствий как моральная цель. Это, во-первых, взятое как критерий, вступает в конфликт с гедонистической психологией удовольствия как мотива действий; и, во-вторых, требует некоторого объективного стандарта, с помощью которого удовольствие должно суммироваться, и является, в той мере, отказом от всей гедонистической позиции.

1. Если объектом желания является удовольствие или состояние чувства, которое существует только тогда, когда оно ощущается, невозможно, чтобы мы желали величайшей суммы удовольствий. Мы можем желать удовольствия и только его. Невозможно даже, чтобы мы когда-либо желали непрерывной серии удовольствий. Мы можем желать одного удовольствия, и когда оно проходит, другого, но мы не можем объединить наши желания настолько, чтобы стремиться даже к сумме удовольствий.

Это хорошо выражено Грином (Op. cit., с. 236): «Ибо для чувства довольного человека, или в отношении его чувства наслаждения, удовольствие не может составлять сумму. Какими бы многочисленными ни были источники состояния приятного чувства, оно одно и проходит до того, как можно будет насладиться другим. Оно и его преемники могут быть сложены вместе в мысли, но не в наслаждении или в воображении наслаждения. Если желание направлено только на удовольствие, т.е. на наслаждение или чувство удовольствия, мы просто жертвы слов, когда говорим о желании суммы удовольствий, тем более когда мы принимаем величайшую вообразимую сумму за самую желательную». См. весь отрывок, с. 235-246.

2. Но фраза «сумма удовольствий», несомненно, имеет смысл — хотя тот факт, что она имеет смысл, показывает неистинность гедонистической психологии. Отказываясь от этой психологии, что мы скажем о максимальной возможности удовольствия как критерии моральности действий? Нужно признать, что эта концепция действительно дает некоторое основание — хотя и довольно скользкое — для объединения поведения. Каждое действие рассматривается теперь не просто в своей изоляции, а в своей связи с другими действиями, в зависимости от того, как его отношение к ним может увеличить или уменьшить возможную сумму будущего счастья. Но сам этот факт, что было введено некое всеобщее, или элемент отношения, пусть даже количественный, вызывает такой вопрос: откуда мы его берем? Как мы получаем мысль о сумме удовольствия и о максимальной сумме? Только принимая во внимание объективные условия, от которых зависят удовольствия, и оценивая удовольствия с точки зрения этих объективных условий. Когда мы воображаем, что думаем о сумме удовольствий, мы на самом деле думаем о той совокупности условий, которая ближе всего подойдет к обеспечению нам самодовольства — мы думаем о всеобъемлющей и непрерывной деятельности, различные части которой приспособлены друг к другу. Поскольку это полная деятельность, она неизбежно мыслится как дающая величайшее возможное удовольствие, но помимо отсылки к полной деятельности и помимо объектов, в которых она реализуется, фраза «величайшая сумма счастья» — это просто фраза. Удовольствия должны измеряться по стандарту, по линейке, прежде чем их можно будет суммировать в мысли, и линейка, которую мы используем, — это деятельность, в которой возникает удовольствие. Мы не измеряем поведение удовольствием, но мы сравниваем и суммируем удовольствия на основе объектов, которые их вызывают. Складывать чувства, простые преходящие последствия, не сведя сначала эти чувства к общему знаменателю через их отношение к одному объективному стандарту, невозможно. Удовольствие — это своего рода знак или символ объекта, который удовлетворяет, и мы можем продолжать наше суждение, если хотим, в терминах знака, без отсылки к стандарту, но аргументировать так, как если бы знак был вещью, как если бы сумма удовольствия была деятельностью, — это самоубийство.

Таким образом, Грин говорит (Op. cit., с. 244): «По правде говоря, отсылка человека к своему собственному истинному счастью — это отсылка к объектам, которые его главным образом интересуют, и имеет свою контролирующую силу по этой причине. Более строго, это отсылка к идеальному состоянию благополучия, состоянию, в котором он будет удовлетворен; но объекты главных интересов человека обеспечивают наполнение этого идеального состояния». См. аргумент, как он изложен Александром (Moral Order and Progress, с. 199-200). Александр также показал (Ibid., с. 207-210), что даже если мы собираемся использовать количественный стандарт, идея суммы не очень удачна. Нам нужна не столько сумма удовольствий, сколько определенное пропорциональное распределение и комбинация удовольствий. «Рассматривать величайшую сумму удовольствий как тест поведения, предполагая, что мы могли бы выразить ее в единицах удовольствия, было бы все равно что объявить, что когда у вас есть атомный вес 98, у вас есть серная кислота. Численный тест был бы бесполезен, если бы мы не знали, какие элементы должны быть объединены и в какой пропорции. Точно так же, пока мы не узнаем, какие виды деятельности (и, следовательно, какие виды удовольствий) сочетаются друг с другом, чтобы сформировать цель, величайшая сумма удовольствий даст нам только эквивалент цели, но не скажет нам, каков состав цели, тем более как к ней прийти; или, проще говоря, когда мы знаем, каковы характеры людей и как они сочетаются в морали, мы затем оцениваем соответствующую сумму удовольствий» (с. 209).

II. Определенное качество удовольствия как цель. Некоторые моралисты, особенно Джон Стюарт Милль, вводят соображения относительно качества удовольствия в концепцию цели. «Вполне совместимо», — говорит Милль, — «с принципом полезности признать тот факт, что некоторые виды удовольствия более желательны и более ценны, чем другие» (с. 310). Совместимо ли? Является ли вид удовольствия тем же самым, что и удовольствие? Не требует ли строгий гедонизм, чтобы все виды удовольствия, одинаково присутствующие по интенсивности в сознании, имели одинаковую ценность? Сказать иначе — значит отказаться от удовольствия как такового в качестве стандарта и утверждать, что у нас есть средства для различения соответствующих ценностей удовольствий, которые просто, как чувства, одинаковы. Это значит утверждать, что существует некий стандарт ценности, внешний по отношению к удовольствиям как таковым, с помощью которого можно судить об их моральном качестве. В этом случае этот независимый стандарт является реальным моральным критерием, который мы используем. Гедонизм сдан.

Позиция Канта по этому пункту кажется неприступной. «Удивительно», — говорит он, — «что люди, в остальном проницательные, могут думать, что возможно различать высшие и низшие желания в зависимости от того, имеют ли идеи, связанные с чувством удовольствия, свое происхождение в чувствах или в рассудке; ибо когда мы спрашиваем, каковы определяющие основания желания, и помещаем их в некоторой ожидаемой приятности, не имеет значения, откуда происходит идея этого приятного объекта, а только то, насколько он радует... Единственное, что беспокоит человека, чтобы решить выбор, — это насколько велика, как долго продолжается, как легко получается и как часто повторяется эта приятность. Ибо для человека, которому нужны деньги, чтобы тратить, все равно, было ли золото выкопано из горы или вымыто из песка, при условии, что оно везде принимается по той же стоимости; так и человек, который заботится только об удовольствии от жизни, не спрашивает, являются ли идеи идеями рассудка или чувств, а только то, сколько и как много удовольствия они дадут в течение самого долгого времени».

См. также Брэдли, Op. cit., с. 105-110.

Когда мы спрашиваем, как устанавливаются различия в качестве и как мы переводим это качественное различие в моральное различие, отказ от удовольствия как стандарта становится еще более очевидным. Мы должны знать не только факт различных качеств, но и как решить, какое из них «выше» любого другого. Мы должны представить качества перед судом суждения, который применяет к ним некий стандарт измерения. Сами по себе качества могут быть разными, но они не являются высшими и низшими. Что это за суд и каков закон суждения? Согласно Миллю, суд — это предпочтение тех, кто знаком с обоими видами удовольствия.

«Из двух удовольствий, если есть одно, которому все или почти все, кто имеет опыт обоих, отдают решительное предпочтение, независимо от какого-либо чувства морального обязательства предпочесть его, это и есть более желательное удовольствие». Это неоспоримый факт, что такие различия существуют. «Немногие человеческие существа согласились бы превратиться в любое из низших животных ради обещания полнейшего удовлетворения удовольствиями зверя. Ни один разумный человек не согласился бы быть дураком; ни один образованный человек не был бы невеждой; ни один человек с чувствами и совестью не был бы эгоистичным и низким, даже если бы их убедили, что дурак, тупица или негодяй более удовлетворен своей долей, чем они своей... Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей; лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком. И если дурак или свинья другого мнения, то это потому, что они знают только свою сторону вопроса. Другая сторона сравнения знает обе стороны». — Милль, Op. cit., с. 311-313. И в опущенной части Милль говорит, что причина, по которой человек высшей способности предпочел бы страдание, которое идет вместе с этой высшей способностью, большему удовольствию на низшем уровне, есть нечто, чему «наиболее подходящее название — чувство достоинства, которым обладают все человеческие существа в той или иной форме».

Немедленно возникает вопрос относительно этого стандарта предпочтительности. Является ли это просто историческим фактом, что какой-то человек, испытавший оба, предпочитает А перед Б, что делает А более желательным? Конечно, я мог бы сказать, что если этот человек предпочитает А, то А более желательно для него, но что я со своей стороны предпочитаю Б, и что я не намерен отказываться от своего предпочтения. И почему я должен, даже если тысячи других людей случайно предпочли А? Б — это большее удовольствие, тем не менее, для меня, и как гедонист я должен цепляться за единственный стандарт, который у меня есть. Гедонисты, одним словом, апеллировали к чувству, и к чувству они должны идти за суждением. А чувство существует только тогда, когда оно ощущается, и только для того, кто его чувствует.

С другой стороны, возможно, не сам факт, что некоторые люди предпочитают одно удовольствие другому, делает его более желательным, а нечто в характере людей, которые предпочитают. И это то, что подразумевает Милль. Это «чувство достоинства», принадлежащее человеку, которое делает его суждение об удовольствии лучше, чем у животных; это человек против свиньи, Сократ против дурака, хороший человек против негодяя. Это полный отказ от гедонизма и почти явное утверждение, что человеческий характер, доброта, мудрость являются критериями удовольствия, вместо того чтобы удовольствие было критерием характера и доброты. «Чувство достоинства» Милля, которое должно учитываться во всех оценках удовольствий, — это просто чувство моральной (или активной) способности и судьбы, принадлежащей человеку. Отнести удовольствия к этому — значит сделать это стандартом, и с этим стандартом антигедонист вполне может быть доволен, спрашивая, однако, о его дальнейшем анализе.

Подводя итог нашему долгому обсуждению удовольствия как критерия поведения в отношении его единства, мы можем сказать: удовольствие, как оно реально существует в человеке, может быть принято как критерий, хотя и не как действительно первичный, действия. Но это не гедонизм; ибо удовольствие, как оно существует, — это нечто большее, чем приятное чувство; оно квалифицировано насквозь видом действия, которое оно сопровождает, видом объектов, которые деятельность охватывает. И таким образом, это всегда вторичный критерий. В момент, когда мы начинаем анализировать, мы должны спросить, какой вид деятельности, какой вид объекта сопровождает удовольствие и символом которого оно является. Мы можем, если хотим, рассчитать богатство человека в долларах и центах; но это только потому, что мы можем перевести деньги, символ, в товары, реальность. Желать удовольствия вместо деятельности самого себя — значит подменить символ фактом, а символ, отрезанный от факта, перестает быть символом. Удовольствие, как его трактует гедонист, просто приятное чувство без активных и, следовательно, объективных отношений, является полностью абстракцией. Поскольку это абстракция, сделать ее целью желания приводит к самопротиворечию; в то время как сделать ее стандартом поведения — значит лишить жизнь всякого единства, всякой системы, одним словом — всякого стандарта.

XX.

The Failure of Pleasure as a Standard to Unify Conduct Socially.

До сих пор наше исследование гедонистического критерия было посвящено тому, чтобы показать, что он не создаст систему из индивидуального поведения. Теперь мы должны признать тот факт, что удовольствие не является общим благом и поэтому не дает социального единства поведению — то есть оно не предлагает цели, ради которой люди могли бы сотрудничать, или блага, которое, будучи достигнутым одним, должно быть разделено другим. Не требуется никаких аргументов, чтобы показать теоретически, что любой предложенный моральный критерий должен, чтобы быть действительным, гармонизировать интересы и деятельность разных людей, или показать практически, что вся тенденция современного демократического и филантропического движения заключалась в том, чтобы обнаружить и реализовать благо, в котором люди будут участвовать на основе равного принципа. Утверждается, что гедонизм не удовлетворяет этим потребностям. Согласно ему, цель для каждого человека — его собственное удовольствие. Удовольствие — это не нечто объективное, в чем люди могут одинаково участвовать. Оно чисто индивидуально в самом исключительном смысле этого термина. Это состояние чувства, и им можно наслаждаться только тогда, когда оно ощущается, и только тем, кто его чувствует. Установить его в качестве идеала поведения — значит превратить жизнь в исключительную и исключающую борьбу за обладание средствами личного наслаждения; это значит возвести в принцип идею войны всех против всех. Трудно представить себе цель более разрушительную, чем индивидуальное приятное ощущение.

Кант говорит (стр. 116 перевода Эбботта, озаглавленного «Этическая теория Канта») на основе желания счастья: «возникает гармония, подобная той, которую изображает определенная сатирическая поэма как существующую между супружеской парой, решившей пойти на дно: О, чудесная гармония, чего он желает, того желает и она; или подобно тому, что говорится о залоге Франциска I императору Карлу V, чего желает мой брат Карл, того желаю и я (а именно, Милана)».

Почти все современные моралисты, которые принимают удовольствие как цель, понимают его не как индивидуальное удовольствие, а как счастье всех людей или даже всех чувствующих существ. Таким образом, мы подходим к рассмотрению утилитаризма.

Милль говорит (Op. cit., с. 323): «Счастье, которое составляет утилитарный стандарт того, что правильно в поведении, — это не собственное счастье субъекта, а счастье всех заинтересованных; между собственным счастьем и счастьем других утилитаризм требует от него быть столь же строго беспристрастным, как незаинтересованный и доброжелательный наблюдатель». И (стр. 315) утилитарный стандарт — это «не величайшее счастье самого субъекта, а величайшее количество счастья в целом». См. также Сиджвик (Op. cit., с. 379): «Под утилитаризмом здесь понимается этическая теория, впервые четко сформулированная Бентамом, что поведение, которое при любых данных обстоятельствах является внешне или объективно правильным, — это то, которое произведет величайшее количество счастья в целом; то есть принимая во внимание всех, чье счастье затрагивается поведением. Было бы яснее, если бы мы могли назвать этот принцип и метод, основанный на нем, каким-либо таким именем, как универсалистический гедонизм». Как популярно выражено, утилитарный стандарт — это «величайшее счастье наибольшего числа людей». В то время как в его расчете «каждый должен считаться за одного и только за одного» (Бентам). И наконец Бэйн (Emotions and Mill, с. 303): «Полезность противопоставляется эгоистической теории, ибо, как она проповедуется, она всегда подразумевает благо общества в целом и подчинение индивидуальных интересов общему благу».

XXI.

Criticism of Utilitarianism.

Утилитарная теория, безусловно, полностью устраняет одно из двух главных возражений против гедонизма — его неспособность предоставить общую, в отличие от частной, цель. Вопрос, с которым мы должны столкнуться, однако, заключается в том, является ли это расширение цели от индивида к обществу совместимым с фундаментальными принципами гедонизма. Как мы переходим от индивидуального удовольствия к счастью всех?

У интуитивистского утилитариста, такого как Сиджвик, есть готовый ответ, который не открыт для эмпирических утилитаристов, таких как Бентам, Милль и Бэйн. Methods of Ethics, кн. III, гл. 13-14, с. 355: «Мы можем получить самоочевидный принцип, что благо любого одного индивида не имеет большего значения, как часть всеобщего блага, чем благо любого другого. Абстрактный принцип долга благожелательности, насколько он познаваем прямой интуицией», заключается в том, «что человек морально обязан рассматривать благо любого другого индивида так же, как свое собственное» — и стр. 364, «принципы, насколько они непосредственно известны путем абстрактной интуиции, могут быть сформулированы только как предписания искать (1) свое собственное благо в целом и (2) благо любого другого не меньше, чем свое собственное, поскольку оно является не меньшим элементом всеобщего блага». Сиджвик, то есть, отличается в двух важных пунктах от большинства утилитаристов. Он утверждает, что удовольствие не является единственным или даже обычным объектом желания. И он утверждает, что у нас есть непосредственная способность рациональной интуиции, которая информирует нас, что благо других является столь же желательной целью нашего поведения, как и наше собственное счастье. Наши прежние аргументы против удовольствия как цели, конечно, в равной степени относятся и к этой теории, но не следующие аргументы. Критику этой позиции Сиджвика можно найти у Грина (Op. cit., с. 406-415); Брэдли (Op. cit., с. 114-117).

Популярный ответ на вопрос, как мы переходим от индивидуального к общему счастью, упускает весь смысл вопроса. Этот ответ просто говорит, что счастье «внутренне желательно». Пусть будет так; но «счастье» в этом общем смысле — это просто абстракция. Счастье — это всегда частное состояние одного конкретного человека. Чье счастье желательно и для кого? Потому что мое счастье внутренне желательно для меня, следует ли из этого, что ваше счастье внутренне желательно для меня? Действительно, в гедонистической психологии не является ли бессмыслицей говорить, что состояние вашего чувства желательно для меня? Усиленная версия популярного ответа Милля выявляет двусмысленность еще более ясно. Он говорит (Utilitarianism, с. 349): «Никакая причина не может быть дана, почему общее счастье желательно, кроме той, что каждый человек, насколько он верит, что оно достижимо, желает своего собственного счастья. Это, однако, будучи фактом, мы имеем не только все доказательства, которые допускает случай, но все, которые возможно потребовать, что счастье есть благо; что счастье каждого человека есть благо для этого человека; и общее счастье, следовательно, благо для совокупности всех лиц». Но следует ли из того, что счастье А есть цель для А, счастье Б — цель для Б, и счастье В — цель для В, что, следовательно, счастье Б и В есть цель для А? Очевидно, нет никакой связи между предпосылками и предполагаемым выводом. И, по-видимому, как выразился Милль, это лишь объяснение двусмысленности его последнего предложения: «общее счастье — благо для совокупности всех лиц». Благо А, Б и В может быть благом для совокупности (А + Б + В), но то, что требует универсалистический гедонизм, — это чтобы совокупное благо А + Б + В было благом для А, для Б и для В, взятых отдельно — совсем другое предложение. Милль виновен в логической ошибке, известной как ошибка деления — аргументация от коллективного целого к распределенным единицам. Поскольку все люди хотят быть счастливыми, едва ли следует, что каждый человек хочет, чтобы все были счастливыми. Соответственно, нет прямого пути от индивидуалистического гедонизма — частного удовольствия — к универсалистическому — общему удовольствию. Более того, если мы примем обычную психологию гедонизма и скажем, что удовольствие является мотивом действия, абсолютно абсурдно говорить, что общее удовольствие может быть мотивом. Как я могу быть движим счастьем, которое существует в ком-то другом? Я могу чувствовать удовольствие, похожее на его, и быть движимым им, но это совсем другое дело.

XXII.

Indirect Means of Identifying Private and General Pleasure.

Существует ли какой-либо косвенный метод перехода от удовольствия одного к удовольствию всех? В целом, утилитаристы не утверждают, что существует какая-либо естественная и непосредственная связь между желанием частного и общего счастья, но предполагают, что существуют определенные средства, которые способствуют достижению идентичности. Из этих средств симпатические эмоции и влияние закона и образования являются главными. Каждое из них, более того, сотрудничает с другим.

1. Симпатические и социальные эмоции. Мы так устроены природой, что получаем удовольствие от счастья других и чувствуем боль от их страданий. Правильное внимание к нашему собственному благополучию должно, следовательно, побуждать нас проявлять интерес к удовольствию других. Наши собственные чувства, более того, в значительной степени зависят от чувств других по отношению к нам. Если мы действуем определенным образом, мы навлечем на себя неодобрение других, и это, независимо от любого явного наказания, которое они могут причинить нам, вызывает чувства стыда, неполноценности, нахождения под неудовольствием других, чувства, которые все являются решительно болезненными. Чем просвещеннее наше суждение, тем больше мы видим, как наши удовольствия связаны с удовольствиями других.

«Диктаты полезности» (Бентам, Op. cit., с. 56) «есть не что иное, как диктаты наиболее обширной и просвещенной (то есть хорошо осведомленной) благожелательности», и (с. 18): «Удовольствия благожелательности — это удовольствия, проистекающие из вида любых удовольствий, которыми, как предполагается, обладают существа, которые могут быть объектами благожелательности... Их также можно назвать удовольствиями доброй воли, удовольствиями симпатии или удовольствиями благожелательных или социальных привязанностей»; и (с. 144): «Какие мотивы (независимо от тех, которые законодательство и религия могут выбрать для предоставления) может иметь один человек, чтобы учитывать счастье другого?... В ответ на это нельзя не признать, что единственные интересы, которые человек во все времена и по всем поводам уверен, что найдет адекватные мотивы для учета, — это его собственные. Несмотря на это, нет случаев, в которых человек не имел бы некоторых мотивов для учета счастья других людей. Во-первых, он имеет, по всем поводам, чисто социальный мотив симпатии и благожелательности; во-вторых, он имеет, по большинству поводов, полусоциальные мотивы любви к дружбе и любви к репутации». И так в Deontology, которая, однако, не была опубликована самим Бентамом, страница 203: «Чем более просвещен человек, тем больше он формирует привычку общей благожелательности, потому что видно, что интересы людей сочетаются друг с другом в большем количестве точек, чем конфликтуют».

2. Образование и закон. Образование, работающее непосредственно и внутренне над чувствами, и правительство, апеллирующее к ним извне через приказы и наказания, постоянно осуществляют возрастающую идентичность личного интереса и внимания к другим. Эти средства дополняют действие симпатии и более инстинктивных эмоций. Они стимулируют и даже вызывают надлежащий интерес к удовольствиям других. В правительственном законе, с его наказаниями, мы имеем выраженный инструмент для того, чтобы заставить удовольствия одного гармонизировать с (или, по крайней мере, не конфликтовать с) удовольствиями других.

Таким образом, Бентам, после утверждения, что просвещенный ум воспринимает идентичность личного интереса и интереса других (или эгоизма и альтруизма, как эти интересы теперь обычно называют), продолжает (Deontology, с. 201): «Большинство не обладает достаточным просвещением, ни достаточным моральным чувством, чтобы их характер выходил за рамки помощи законов, и поэтому законодатель должен дополнить хрупкость этого естественного интереса, добавив к нему искусственный интерес, более ощутимый и более непрерывный. Таким образом, правительство увеличивает и расширяет связь, которая существует между благоразумием и благожелательностью». Милль говорит (Op. cit., с. 323): «Поступать так, как вы хотели бы, чтобы поступали с вами, и любить ближнего своего, как самого себя, составляют идеальное совершенство утилитарной морали. В качестве средства для достижения наиболее близкого приближения к этому идеалу, полезность предписала бы, во-первых, чтобы законы и социальные устройства ставили счастье или интерес каждого индивида как можно ближе в гармонию с интересом целого; и, во-вторых, чтобы образование и мнение, которые имеют такую огромную власть над человеческим характером, использовали эту власть так, чтобы установить в уме каждого индивида нерасторжимую ассоциацию между его собственным счастьем и благом целого».

XXIII.

Private Pleasures and General Welfare.

В критике этих косвенных методов установления идентичности «эгоизма» и «альтруизма» можно сказать:

1. О том, что предполагаемая связь между частным и общим счастьем является внешней, а следовательно, всегда случайной и допускающей исключения.

Не утверждается, что существует какой-либо порядок, который морально требует тождества интересов. Просто доказывается, что существуют определенные физические и психологические силы, которые фактически действуют так, чтобы привести к такому результату. Мы можем признать, если хотим, что такие силы существуют и способны достичь всего того, что приписывают им Бентам и Милль. Но все, что при этом устанавливается, — это, самое большее, определенное положение дел, которое интересно как таковое, но не имеет особого морального значения. Не утверждается, что в самом порядке вещей существует какая-либо необходимая и внутренняя связь между счастьем одного человека и другого. Следовательно, существующее тождество должно быть лишь внешним результатом действия определенных сил. Оно случайно. Если это так, то как оно может составлять универсальный идеал действия? Почему для субъекта в исключительных обстоятельствах не является возможным действовать ради собственного удовольствия, исключая удовольствие других? Мы можем признать, что в целом (или всегда, хотя это совершенно невозможно доказать) в прошлом опыте личное удовольствие лучше всего достигалось при определенном внимании к удовольствиям других; но поскольку эта связь носит чисто эмпирический характер (то есть основана на прошлых примерах, а не на внутреннем законе), мы можем спросить, как можно утверждать, что та же связь обязательно сохранится в новом случае? Также маловероятно, чтобы кто-либо стал утверждать, что связь между индивидуальным и общим удовольствием была столь универсальной и неизменной в прошлом опыте.

Если отбросить внутренние моральные соображения (то есть те, что основаны на самой природе человеческого действия), то можно привести довольно веские доводы в пользу утверждения, что индивидуальное счастье лучше всего достигается путем игнорирования счастья других. Вероятно, максимум, что можно установить с другой стороны, — это то, что должная осмотрительность диктует необходимость уделять некоторое внимание удовольствиям других при расчете собственных удовольствий.

И это наводит на мысль:

2. О том, что целью по-прежнему является личное удовольствие, а общее удовольствие — просто средство. Признавая все, на чем настаивают гедонисты, их аргументы доказывают не то, что общее удовольствие является целью действия, а то, что, поскольку целью является личное удовольствие, внимание к удовольствиям других — одно из наиболее эффективных средств его достижения. Если личное удовольствие — эгоистичная цель, то она не становится менее эгоистичной от того, что путь к ней попутно приносит удовольствие и другим.

См. Ройс, «Религиозный аспект философии», стр. 61-74.

3. Использование образования и закона для достижения этого тождества предполагает, что у нас уже есть идеал этого тождества как нечто желаемое для реализации — это принимает как должное то самое, что подлежит доказательству. Почему людям должно прийти в голову использовать частное влияние общественного мнения и образования, а также публичное влияние закона и наказания для отождествления личного благополучия с общественным, если бы они уже не были убеждены, что общее благополучие — это цель поведения, единственная желаемая вещь? То, что должен сделать гедонист, — это показать, как от цели личного счастья мы можем перейти к цели общего счастья. То, что показывают Бентам и Милль, заключается в том, что если мы принимаем общее счастье в качестве цели, мы можем использовать и используем образование и закон для достижения тождества личных и общих удовольствий. Это может не вызывать сомнений, но вопрос о том, как мы получаем общее счастье в качестве цели, блага, остается без ответа.

И это еще не все. Концепция общего счастья, взятая сама по себе, обладает всей абстрактностью, расплывчатостью и неопределенностью концепции личного счастья, бесконечно умноженной на большее число вовлеченных лиц. Рассчитать влияние действий на общее счастье — когда счастье интерпретируется как состояние чувства — невозможно. И именно поэтому, когда говорят об удовольствиях, на самом деле думают о благополучии, или о процветании, или об удовлетворенных и прогрессирующих человеческих жизнях. Счастье рассматривается таким, каким оно было бы, если бы определялось определенными активными и четко очерченными интересами, и таким образом гедонистическая теория, противореча сама себе, по-видимому, получает всю поддержку противоположной теории. Универсалистический гедонизм, таким образом, более или менее явно принимает как должное социальный порядок, или сообщество лиц, членом которого является субъект, подобно любому другому. Это идеал, который он предлагает реализовать. Таким образом — хотя и ценой логического самоубийства — идеал обретает содержание и определенность, на которых можно основывать суждения.

То, что эта социальная организация лиц является идеалом, о котором на самом деле думает Милль, а не какой-либо последовательностью состояний приятных ощущений, очевидно из его трактовки всего предмета. Милль совершенно ясно дает понять, что образование и общественное мнение могут порождать любые чувства, равно как и истинно благожелательные мотивы к действиям. Например, в своей критике Уэвелла он говорит (Op. cit., стр. 154): «Весь опыт показывает, что моральные чувства являются преимущественно искусственными и продуктами культуры; что даже когда они разумны, они не более спонтанны, чем рост зерна и винограда (которые вполне естественны), и что самое бессмысленное и пагубное чувство может быть так же легко доведено до предельной интенсивности путем внушения, как болиголов и чертополох могли бы быть выращены до пышного роста, если бы их сеяли вместо пшеницы». Здесь, безусловно, подразумевается, что законодательство, образование и общественное мнение должны иметь в качестве предполагаемого стандарта тождество общих и частных интересов, иначе они могут породить что угодно. Иными словами, Милль, вместо того чтобы прийти к своему результату общего счастья, просто принимает его как должное.

Этот факт, а также тот факт, что он фактически определяет счастье через определенные объективные интересы и цели (тем самым переворачивая истинную гедонистическую позицию), очевиден из следующего (Милль, Op. cit., стр. 343-347): вновь заявив, что моральные чувства способны к культивированию практически в любом направлении, и указав, что моральные ассоциации, имеющие искусственную конструкцию, растворяются под силой интеллектуального анализа (ср. его «Автобиографию», стр. 136), и что ассоциация удовольствия с чувством долга аналогичным образом растворилась бы, если бы не имела естественной основы в виде чувства, он продолжает: «Но существует эта основа мощного естественного чувства. Этот прочный фундамент — социальные чувства человечества; желание быть в единстве с нашими ближними. Социальное состояние настолько естественно, необходимо и привычно для человека, что, за исключением некоторых необычных обстоятельств или усилия добровольной абстракции, он никогда не мыслит себя иначе, как членом целого. Любое условие, следовательно, которое существенно для состояния общества, становится все более неотъемлемой частью представления каждого человека о том положении вещей, в которое он рожден и которое является судьбой человеческого существа». Затем Милль описывает некоторые способы, которыми социальное единство проявляет себя и влияет на поведение индивида. Затем последний «приходит, как будто инстинктивно, к осознанию себя как существа, которое, конечно, проявляет внимание к другим. Благо других становится для него вещью, о которой нужно заботиться естественно и необходимо, подобно любому из физических условий нашего существования. Глубоко укоренившееся представление, которое каждый индивид даже сейчас имеет о себе как о социальном существе, заставляет его чувствовать как одну из своих естественных потребностей то, чтобы существовала гармония между его чувствами и целями и чувствами и целями его ближних. Это убеждение является конечной санкцией морали величайшего счастья».

Следует заметить, что в этом описании задействованы три идеи, любая из которых влечет за собой такую реконструкцию теории удовольствия, что она становится отказом от гедонизма.

1. В одном случае существует естественная (или внутренняя) связь между целью поведения и чувствами, а не просто внешняя или искусственная связь. Это случай социальных чувств. Другими словами, в одном случае идеал, то есть счастье, внутренне или необходимо связан с определенным видом поведения, вытекающим из социальных импульсов. Это, конечно, переворачивает гедонизм, ибо делает счастье зависимым от определенного вида поведения, вместо того чтобы определять природу поведения в зависимости от того, приводит ли оно к удовольствию или боли.

2. Человек мыслит себя, свою цель или свою судьбу как члена социального целого, и это представление определяет природу его потребностей и целей. То есть человек хочет не просто счастья, а определенного вида счастья — того, которое удовлетворило бы человека, мыслящего себя социальным или имеющего цели и интересы, общие с другими.

3. Наконец, целью является вовсе не просто общее «счастье». Это социальное единство; «гармония чувств и целей», благотворное состояние для самого себя, в которое включены блага всех. Вместо по сути расплывчатой идеи состояний приятных ощущений мы имеем концепцию общности интересов и целей, в достижении которой одной и заключается истинное счастье. Эту концепцию морального идеала мы считаем по сути верной, но это не гедонизм. Она полностью отказывается от представления о том, что удовольствие является желаемым, и, поскольку она устанавливает стандарт, с помощью которого определяет удовольствие, она в равной степени отказывается от представления о том, что удовольствие как таковое является желательным.

В дополнение к уже упомянутым работам, следующие дадут более полное представление о гедонизме и утилитаризме: для исторического обзора см. Сиджвик, «История этики»; Йодль, «История этики», том II, стр. 482-468; Бэйн, «Моральная наука», исторические упоминания; Гюйо, «Современная английская мораль»; Уоллес, «Эпикурейство»; Патер, «Марий-эпикуреец»; Пейли, «Моральная и политическая философия»; Грот, «Исследование утилитарной философии» (особенно справедливая и ценная критика); Леки, «История европейской морали», том I, гл. I; Биркс, «Утилитаризм» (враждебная); Блэки, «Четыре фазы морали: эссе об утилитаризме» (враждебная); Гижицкий, «Студенческое руководство по этической философии» (пер. Койта, благоприятная); Колдервуд, «Справочник по моральной философии» (оппозиционная); Лори, «Этика» (например, стр. 10): «Объектом воли является не удовольствие и даже не счастье, а закон, данный разумом — закон гармонии; но это необходимо устанавливается через чувство, а следовательно, через счастье».

Уилсон и Фаулер, «Принципы морали», том I, стр. 98-112; том II, стр. 262-273. Паульсен, «Система этики», стр. 195-210.

XXIV.

The Utilitarian Theory Combined With the Doctrine of Evolution.

В последнее время была предпринята попытка объединить утилитарную мораль с теорией эволюции. Эту позицию, которую в основном занимают Герберт Спенсер и Лесли Стивен, мы сейчас рассмотрим.

Александер также в работе «Моральный порядок и прогресс» широко использует теорию эволюции, но не пытается объединить ее с какой-либо формой гедонизма.

Для этого объединения заявляется по крайней мере три решительных преимущества перед обычным утилитаризмом.

1. Оно преобразует «эмпирические правила» в «рациональные законы». Эволюционные гедонисты рассматривают удовольствие как благо, но считают, что теория эволюции позволяет им судить о связи актов с удовольствием гораздо лучше, чем обычная теория. Как выражается г-н Спенсер, обычная теория ненаучна, потому что она не полностью признает принцип причинности, существующий между определенными актами как причинами и удовольствиями (или болями) как следствиями. Она, несомненно, признает, что некоторые акты действительно приводят к боли или удовольствию, но не показывает, как или почему они приводят к такому результату. С помощью теории эволюции мы можем доказать, что определенные акты должны быть полезными, поскольку они способствуют эволюции, а другие — болезненными, поскольку они замедляют ее.

Спенсер, «Данные этики», стр. 57-58: «Мораль в собственном смысле слова — наука о правильном поведении — имеет своей целью определить, как и почему определенные правила поведения являются вредными, а другие правила — полезными. Эти хорошие и плохие результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми следствиями устройства вещей; и я считаю делом моральной науки выведение из законов жизни и условий существования того, какие виды действий обязательно стремятся к производству счастья, а какие — к производству несчастья. Сделав это, ее дедукции должны быть признаны законами поведения; и им следует следовать независимо от прямой оценки счастья или страдания... Возражение, которое я имею к современному утилитаризму, заключается в том, что он не признает никакой более развитой формы полезности — не видит, что он достиг лишь начальной стадии моральной науки... Предполагается, что в будущем, как и сейчас, полезность должна определяться только наблюдением результатов; и что нет возможности узнать путем дедукции из фундаментальных принципов, какое поведение должно быть вредным, а какое — полезным». Ср. также гл. IX и Стивен, «Наука этики», гл. IX.

Таким образом, утверждается, что с помощью эволюционной теории мы можем заменить расчет, основанный на наблюдении более или менее варьирующихся случаев в прошлом, вероятных результатов конкретного действия, определенными условиями, которые по самой природе вещей стремятся к производству счастья. Таким образом, мы получаем фиксированный объективный стандарт и устраняем все возражения, основанные на неопределенности, расплывчатости и подверженности исключениям обычной утилитарной морали.

Спенсер, Op. cit., стр. 162: «Утверждая, что эмпирический утилитаризм — лишь введение в рациональный утилитаризм, я указал, что последний не берет благополучие в качестве непосредственного объекта преследования, но берет в качестве непосредственного объекта преследования соответствие определенным принципам, которые по природе вещей причинно определяют благополучие».

2. Оно примиряет «интуитивизм» с «эмпиризмом». Теория эволюции не только дает нам объективный стандарт, от которого обязательно зависит счастье и из которого мы можем вывести наши законы поведения, вместо того чтобы выводить их из наблюдения частных случаев, но и позволяет нам признать, что существуют определенные моральные идеи, ныне врожденные или интуитивные. Весь человеческий род, весь животный мир в течение неопределенного времени подвергался опыту того, что ведет к удовольствию и что ведет к боли, пока, наконец, результаты этого опыта не стали организованными в наше самое физическое и ментальное устройство. Первый пункт заключался в том, что мы могли заменить рассмотрение результатов рассмотрением причин, которые определяют эти результаты; нынешний пункт заключается в том, что, поскольку мы должны использовать результаты, мы можем использовать результаты рода, вместо короткого промежутка жизни индивида.

Спенсер, Op. cit., стр. 123-124: «Опыт полезности, организованный и консолидированный на протяжении всех прошлых поколений человеческого рода, порождал соответствующие нервные модификации, которые путем постоянной передачи и накопления стали в нас определенными способностями моральной интуиции — определенными эмоциями, соответствующими правильному и неправильному поведению, которые не имеют очевидной основы в индивидуальном опыте полезности... Гипотеза эволюции, таким образом, позволяет нам примирить противоположные моральные теории... Доктрина врожденных способностей морального восприятия становится согласованной с утилитарной доктриной, когда видно, что предпочтения и отвращения становятся органическими путем наследования эффектов приятных и болезненных переживаний у предков».

3. Оно примиряет «эгоизм» с «альтруизмом». Как мы видели, отношение личного удовольствия к общему счастью представляет очень серьезные трудности для гедонизма. Утверждается, однако, что сам процесс эволюции делает необходимым определенное тождество. Существо, которое выживает, должно быть существом, которое должным образом адаптировалось к своей среде, которая в значительной степени является социальной, и есть уверенность, что поведение будет адаптировано к среде в той степени, в какой удовольствие получается от актов, касающихся благополучия других. Если субъект не получает удовольствия от таких актов, он либо не будет их выполнять, либо будет выполнять их лишь изредка, и, таким образом, не будет соответствовать условиям выживания. Если окружающие условия постоянно требуют определенных действий, эти действия со временем должны стать приятными. Условия выживания требуют альтруистического действия, и, следовательно, такое действие должно стать приятным для субъекта (и в этом смысле эгоистичным).

«Из законов жизни (Спенсер, Op. cit., стр. 205) следует сделать вывод, что непрерывная социальная дисциплина будет формировать человеческое действие таким образом, что в конечном итоге симпатические удовольствия будут преследоваться в полной мере, выгодной для каждого и всех... Хотя удовольствие может быть получено путем доставления удовольствия, мысль о симпатическом удовольствии, которое будет получено, не будет занимать сознание, а только мысль о доставленном удовольствии».

XXV.

Criticism of Evolutionary Utilitarianism.

Относительно всей вышеизложенной схемы можно сказать, что, поскольку она верна или наводит на истину, она не является гедонистической. Она судит об актах не по их эффектам в виде удовольствия или боли, а судит об удовольствиях на основе независимого стандарта «в природе вещей». Прямо заявляется, что счастье должно быть не столько целью, сколько тестом поведения, и это не счастье вообще, всякого рода и вида, а определенный вид счастья, счастье, обусловленное определенными способами деятельности, — вот что является тестом. Гедонизм Спенсера в своем конечном результате едва ли сводится к чему-то большему, чем утверждение, что в случае совершенного индивида в совершенном обществе любое действие сопровождалось бы удовольствием, и что, следовательно, в таком обществе удовольствие было бы безошибочным признаком и тестом моральности действия — позиция, которую не отрицает ни один этический писатель, за исключением немногих крайних аскетов. Такая позиция просто определяет ценность удовольствия независимым критерием, а затем продолжает говорить об удовольствии, так определенном, что оно является тестом моральности действия. Это может быть правдой, но, верно это или нет, это не гедонизм.

Более того, этот стандарт, которым определяется природа удовольствия, сам по себе является этическим (то есть активным) стандартом. Мы уже видели, что Спенсер полагает, что способы производства счастья должны быть выведены из «законов жизни и условий существования». Это могло бы, конечно, быть дедукцией из физических законов и условий. Но когда мы обнаруживаем, что законы и условия, которые использует Спенсер, являются главным образом законами социальной жизни, трудно понять, почему он не использует строго этический стандарт. Выводить не правильные действия непосредственно из счастья, а виды действий, которые будут производить счастье, из рассмотрения определенного идеала социальных отношений кажется переворотом гедонизма; но именно это и делает г-н Спенсер.

XXVI.

The Real Criterion of Evolutionary Ethics.

Г-н Спенсер прямо признает, что существует (1) идеальный кодекс поведения, формулирующий поведение полностью адаптированного человека в полностью развитом обществе. Такой кодекс называется абсолютной этикой в отличие от относительной этики — кодекс, предписания которого только и должны рассматриваться «как абсолютно правильные, в отличие от тех, которые являются относительно правильными или наименее неправильными, и который, как система идеального поведения, должен служить стандартом для нашего руководства в решении, насколько мы можем, проблем реального поведения» (стр. 275 «Данных этики»). «Идеальный кодекс, следует заметить, имеет дело с поведением полностью адаптированного человека в полностью развитом обществе». Этот идеал, как заявлено в другом месте, есть «идеальное социальное существо, так устроенное, что его спонтанные действия согласуются с условиями, налагаемыми социальной средой, сформированной другими такими же существами... Конечный человек — это тот, в ком существует соответствие между всеми побуждениями его природы и всеми требованиями его жизни, как она ведется в обществе» (стр. 275). Более того, «чтобы заставить идеального человека служить стандартом, он должен быть определен в терминах условий, которые выполняет его природа — в терминах объективных требований, которые должны быть выполнены, прежде чем поведение может быть правильным» (стр. 179). «Следовательно, очевидно, что мы должны рассматривать идеального человека как существующего в идеальном социальном состоянии» (стр. 280).