«Очерки критической теории этики»

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА:

Непоследовательность в расстановке дефисов и пунктуации не исправлялась. Список прочих исправлений можно найти в конце документа. Оглавление оставлено в исходном виде и не содержит перечня всех подразделов.

Очерки критической теории этики.

Ибо мы не дети рабыни, но свободной.

E pur si muove.

ОЧЕРКИ КРИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ЭТИКИ

АВТОР:

ДЖОН ДЬЮИ, профессор философии Мичиганского университета

АНН-АРБОР, МИЧИГАН, REGISTER PUBLISHING COMPANY, The Inland Press, 1891.

Copyright, 1891. Register Publishing Co., Анн-Арбор, шт. Мичиган.

СОДЕРЖАНИЕ.

Introduction 1-12

PART I.—FUNDAMENTAL ETHICAL NOTIONS.

Chapter I.—The Good 13-138

Hedonism 14

Utilitarianism 52

Evolutionary Utilitarianism 67

Kantianism 78

Problem and Solution 95

Realization of Individuality 97

Ethical Postulate 127

Chapter II.—The Idea of Obligation 139-158

Bain's Theory 140

Spencer's Theory 142

Kant's Theory 147

Its Real Nature 152

Chapter III.—The Idea of Freedom 158-166

Negative Freedom 158

Potential Freedom 159

Positive Freedom 164

PART II.—THE ETHICAL WORLD.

Social Relations 167

Moral Institutions 169

PART III.—THE MORAL LIFE OF THE INDIVIDUAL.

Division of Subject 181

Chapter I.—The Formation and Growth of Ideals 182-211

Conscience 182

Conscientiousness 199

Development of Ideals 206

Chapter II.—The Moral Struggle or the Realizing of Ideals 211-227

Goodness as Struggle 211

Badness 214

Goodness and Badness 221

Chapter III.—Realized Morality or the Virtues 227-233

Cardinal Virtues 231

Conclusion 233-238

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Хотя следующие страницы сформировались в связи с работой в аудитории, они задумывались как самостоятельный вклад в этическую науку. От подобных работ обычно требуют, чтобы читатели получили некоторое предварительное представление об источниках и отклонениях автора. В соответствии с этим обычаем я могу заявить, что основой представленной здесь теории — концепции воли как выражения идей, и притом социальных идей; понятия объективного этического мира, реализованного в институтах, которые предоставляют моральные идеалы, пространство и стимул для индивида; понятия моральной жизни как роста в свободе, по мере того как индивид находит закон своего социального положения и сообразуется с ним — этой основой я особенно обязан «Пролегоменам к этике» Грина, «Этическим исследованиям» Брэдли, «Социальной философии Конта» и «Критической философии Канта» профессора Кэрда (этой последней книге я обязан в фундаментальном отношении), а также «Моральному порядку и прогрессу» Александера. Хотя я не смог принять точку зрения или метод Спенсера или Лесли Стивена, я в большом долгу перед «Данными этики» и «Наукой этики» (особенно перед последней).

Что касается специфических форм, которые придают плоть и кровь этому каркасу, я могу обратить внимание на идею желания как идеальной деятельности в противоположность фактическому обладанию; на анализ индивидуальности как функции, включающей способности и среду; на трактовку социального значения науки и искусства (пункт, в отношении которого я обязан своему другу Франклину Форду); на формулировку этического постулата; на описание обязательства, моральных правил и морального зла.

Хотя эта книга представляет собой очерк анализа основных элементов теории этики, а не обсуждение всех возможных частных вопросов, я надеюсь, что она не менее пригодна для того, чтобы дать студенту представление об основных методах и проблемах современной этики. Другие преподаватели, несомненно, могут согласиться с тем, что общий очерк лучше, чем «генеральная закладная», наложенная на всю деятельность ума студента и предвосхищающая ее.

Я не забывал о целесообразности избегать в изложении как чрезмерной полемики, так и чрезмерного догматизма без достаточных ссылок на высказывания других авторов. Надеюсь, что выбранный метод сравнения противоположных односторонних взглядов с целью открытия теории, которая представляется более адекватной, поможет сохранить равновесие. Я свободно цитировал главных современных авторитетов, надеясь, что предложенные здесь образцы побудят читателя к пиру, ожидающему его в трудах самих авторов. Встречающиеся время от времени ссылки не являются библиографическими и не претендуют на исчерпывающее изложение изученных авторитетов; они призваны служить подспорьем для осмысленного чтения рядовым студентом. По этой причине они ограничены главным образом современной английской литературой.

ВВЕДЕНИЕ.

I.

Definition of Ethics.

Термин «этика» происходит от греческого слова, означающего нравы, обычаи, привычки, точно так же, как термин «мораль» происходит от латинского слова с похожим значением. Это указывает на характер данной науки как описания человеческого поведения. Антропология, этнология, психология также являются, по-своему, описаниями человеческого поведения. Но эти последние отрасли знания просто описывают, в то время как дело этики — судить.

Это не означает, что в задачу этики входит предписывать, что человек должен делать; это означает, что ее дело — выявить элемент обязательства в поведении, исследовать поведение, чтобы увидеть, что придает ему ценность. Антропология и прочие дисциплины не принимают во внимание поведение в целом, а лишь некоторые его аспекты — либо внешние, либо внутренние. Этика имеет дело с поведением во всей его полноте, то есть в отношении того, что делает его поведением, — с его целью, его подлинным смыслом. Этика — это наука о поведении, понимая под поведением человеческую деятельность во всем ее охвате.

Три отрасли философии можно назвать нормативными, подразумевая, что они имеют дело с некоторой нормой, стандартом или целью, оценивая ценность своих соответствующих предметов исследования через призму этой цели. Это логика, имеющая дело с целью «Истина» и ценностью интеллектуальных процессов по отношению к ней; эстетика, имеющая дело с «Красотой» и ценностью эмоциональных состояний по отношению к ней; и этика, как определено выше. Но эта норма ни в коем случае не приходит извне предмета исследования; она есть сам предмет исследования, рассматриваемый в своей совокупности.

II.

Meaning of Moral.

В самом широком смысле термин «моральный» или «этический» означает не что иное, как относящийся к поведению; имеющий отношение к практике, когда мы смотрим на поведение или практику не с точки зрения их свершения, а с точки зрения их ценности. Действие — это нечто, что происходит, и как таковое оно может быть описано подобно любому объективному факту. Но действие также имеет отношение к цели, и, будучи рассмотренным так, оно является моральным. Первый шаг в этике — твердо усвоить мысль о том, что термин «моральный» не означает какой-то особый или специфический вид поведения, а просто означает практику и действие, поведение, рассматриваемое не частично, а в связи с целью, которую оно реализует.

Следует отметить, что термин «моральный» имеет более широкое и более узкое значение. В широком смысле он означает действие в моральной сфере, в противоположность неморальному, и, таким образом, включает как хорошее, так и плохое поведение. В узком смысле он означает моральный, в противоположность аморальному. См. Брэдли, «Этические исследования», стр. 53, примечание, для дальнейшего уточнения значения.

III.

Meaning of Conduct.

Итак, этика имеет дело с поведением или действием, рассматриваемым в полноте или в отношении к его цели. Но что такое поведение? Его необходимо отличать от действия вообще; ибо любой процесс изменения — работа насоса, рост растения, лай собаки — может быть назван действием. Поведение подразумевает нечто большее, чем просто происходящее; оно подразумевает цель, мотив, намерение; то, что субъект знает, что он делает, что у него есть нечто, к чему он стремится. Всякое действие что-то совершает или приводит к результатам, но поведение имеет результат в виду. Оно происходит ради достижения этого результата. Поведение не просто, подобно действию вообще, имеет причину, но также и основание, и это основание присутствует в уме субъекта. Поведение возможно только тогда, когда существует существо, способное предложить самому себе, как цель, которую нужно достичь им самим, нечто, что оно считает стоящим. Такое существо является моральным субъектом, и его действие, когда оно осознанно, есть поведение.

IV.

Division of Ethics.

Основная этическая проблема заключается именно в следующем: что такое поведение, которое действительно заслуживает названия поведения, поведение, по отношению к которому все другие виды действий могут быть лишь извращенной или отклоняющейся формой? Или, поскольку именно цель придает действию его моральную ценность, что является истинной целью, высшим благом человека? Зная это, мы имеем стандарт, по которому судим о конкретных поступках. Те, которые воплощают эту цель, являются правильными, другие — неправильными. Вопрос о правильности поведения — это просто особая форма вопроса о природе цели или блага. Но цель имеет и другое отношение к конкретным поступкам. Они не только разграничиваются ею как правильные или неправильные, но они должны ее исполнить. Цель или благо решает, что должно быть. Любой акт, необходимый для исполнения цели, есть обязательство. Наше второе исследование будет касаться природы обязательства или долга. Затем мы должны обсудить природу существа, которое способно к действию, к проявлению и реализации цели; способно к правильному (или неправильному), обязательному и благому действию. Это приведет нас к обсуждению вопроса о свободе, или моральной способности и ее реализации. Обсуждение этих трех абстрактных вопросов составит Часть I нашей теории; Часть II рассмотрит различные формы и институты, в которых благо объективно реализуется — семью, государство и т. д.; в то время как Часть III будет посвящена описанию морального опыта индивида.

V.

The Motive in Conduct.

Прежде чем перейти к первой представленной проблеме — природе блага или цели поведения, — необходимо несколько подробнее проанализировать различные стороны и факторы поведения, чтобы увидеть, где следует искать отчетливо этический элемент. Элементы, особенно заслуживающие рассмотрения, — это (1) мотив; (2) чувства или настроения; (3) последствия акта; (4) характер субъекта. Мы начнем с

1. Мотив. Мотив акта — это цель, к которой стремится субъект, совершая акт. Так, мотивом Юлия Цезаря при переходе через Рубикон была вся серия результатов, которых он намеревался достичь этим своим актом. Мотив человека, поступающего в колледж, — получить знания, подготовить себя к определенной профессии. Таким образом, мотив тождественен идеальному элементу действия, цели, которую имеют в виду.

2. Чувства или диспозиция. Некоторые авторы называют мотивом чувства, под влиянием которых действует субъект. Так, мы можем предположить, что Юлий Цезарь был «побуждаем» чувствами честолюбия, мести и т. д., переходя Рубикон. Студент может быть «побуждаем» любопытством, тщеславием, соревновательностью, совестью, поступая в колледж. Однако лучше рассматривать мотив как основание, по которому совершается акт, а термин «движущая или побудительная причина» использовать для чувств в их отношении к действию. Так, мы можем представить родителя, спрашивающего ребенка, почему он ударил товарища по играм, имея в виду, каков был мотив действия. Если бы ребенок ответил, что ударил товарища, потому что был сердит, этот ответ дал бы движущую причину или побудительную силу действия, но не его мотив. Мотивом была бы идея наказать этого товарища, поквитаться с ним, отобрать у него что-то. Мотив — это цель, которой он желал достичь, ударив, и ради которой он ударил. Это подразумевается тем фактом, что родитель спросил бы: «Что заставило тебя рассердиться?»

VI.

Moral Bearing of These Distinctions.

Именно чувства обеспечивают побудительную силу действия. Их можно назвать, в совокупности, естественной диспозицией. Естественная диспозиция сама по себе не имеет моральной ценности. Это было хорошо проиллюстрировано Бентамом.

«Принципы морали и законодательства», стр. 49-55. Бентам здесь использует термин «мотив» для обозначения того, что мы назвали движущей причиной.

Мы можем выбрать из множества примеров, которые он приводит, пример любопытства. Мы можем представить мальчика, запускающего волчок, читающего полезную книгу и выпускающего дикого быка на дорогу. Теперь любопытство может быть «мотивом» каждого из этих актов, однако первый акт обычно назвали бы морально безразличным, второй — хорошим, третий — отвратительным.

Что мы подразумеваем под «естественными» чувствами, так это чувства, рассматриваемые в отвлечении от деятельности: благожелательность как просто чувство не имеет более высокой моральной ценности, чем зложелательность. Но если она направлена на действие, она сразу приобретает ценность; пусть цель, акт будут правильными, и благожелательность становится названием для моральной диспозиции — склонности действовать должным образом. Нет ничего важнее, чем различать простые настроения и чувство как элемент поведения.

VII.

Relation of Consequences and Conduct.

Имеют ли последствия акта какое-либо отношение к его моральности? Мы можем сказать «нет», указывая на тот факт, что человека, который делает все, что может, мы называем хорошим, хотя последствия его акта могут быть далеки от хороших. Мы говорим, что его цель при действии была правильной, и, используя все знания, которыми он обладал, он не должен быть виним за плохие последствия. С другой стороны, очевидно, что мы принимаем во внимание последствия при оценке моральной ценности акта. Предположим, чтобы использовать один из примеров Бентама, человек собирался застрелить животное, но предвидел, что при этом существует большая вероятность того, что он также ранит какого-нибудь прохожего. Если он выстрелил и зритель был ранен, разве мы не возложили бы на субъекта моральную ответственность? Разве нет множества намеренных актов, о которых мы говорим, что не можем сказать, хороши они или плохи, пока не узнаем, к чему они, вероятно, приведут?

Решение этой трудности заключается в признании двусмысленности термина «последствия». Он может означать весь исход акта. Когда я говорю, я привожу в движение воздух, и его вибрации имеют, в свою очередь, длинные цепи следствий. Что бы я ни делал, это должно иметь бесконечную череду «последствий», о которых я могу знать очень мало; в той мере, в какой в любом акте я невежествен относительно условий, при которых он совершается, в той мере я невежествен относительно его последствий. Такие последствия морально совершенно нерелевантны. Они имеют не больше отношения к моральности акта, чем тот факт, что Земля вращается, пока совершается акт.

Но под последствиями мы можем подразумевать предвидимые последствия акта. В той степени, в какой любое последствие считается вероятным результатом акта, в той степени оно приобретает моральную ценность, ибо оно становится частью самого акта. Причина, по которой во многих случаях мы не можем судить о моральности намеренного акта, пока не сможем судить о его вероятных результатах, заключается в том, что, пока мы не знаем об этих результатах, действие является чистой абстракцией, не имеющей никакого содержания. Задуманные результаты составляют содержание акта, который должен быть совершен. Они не просто релевантны его моральности, но являются его моральным качеством. Вопрос в том, предвидится ли какое-либо последствие, задумано ли оно или нет. Предвидимые, идеальные последствия являются целью акта и как таковые формируют мотив.

См. по разделам 6 и 7, Александер, «Моральный порядок и прогресс», стр. 36-46; по разделу 7, Грин, «Пролегомены к этике», стр. 317-323.

VIII.

Character and Conduct.

Мы видели, что моральные настроения, или моральная диспозиция (отличающаяся от чувств как преходящих эмоций), с одной стороны, и последствия как идеальные или задуманные (отличающиеся от последствий, которые de facto наступают), с другой стороны, оба имеют моральную ценность. Если мы возьмем моральные чувства не по отдельности, а в целом, как отношение субъекта к поведению, как выражение того рода мотивов, которые в целом побуждают его к действию, мы получим характер. И точно так же, если мы возьмем последствия, которые желаются, не по отдельности, а в целом, как род цели, которую субъект стремится реализовать, мы получим поведение. Характер и поведение — это, морально, одно и то же, рассматриваемое сначала изнутри, а затем снаружи. Характер, если он не проявляется в поведении, есть бесплодная идеальность. Наши моральные суждения всегда суровы к человеку, у которого нет ничего, кроме «добрых намерений», которые никогда не были исполнены. Это то, к чему сводится характер в отрыве от поведения. Наш единственный способ определить природу характера — это поведение, которое из него исходит. Но, с другой стороны, поведение — это лишь внешний формализм, за исключением случаев, когда оно проявляет характер. Сказать, что поведение человека хорошее, если только оно не является проявлением хорошего характера, — значит вынести суждение, которое является самопротиворечивым.

См. Александер, указ. соч., стр. 48-50 и стр. 39.

С этой точки зрения мы можем отождествить два уже обсужденных смысла мотива — идеал действия и движущие чувства. В отрыве друг от друга они являются абстракциями. Мотивом Цезаря при переходе через Рубикон могло быть «честолюбие», но это не было какое-то голое чувство. Это было чувство честолюбия, возникшее ввиду созерцания определенной цели, которой он хотел достичь. Так, мотивом мальчика, ударившего товарища по играм, может быть гнев, но это означает (если акт — нечто большее, чем слепая физическая реакция) гнев, имеющий свою сознательную причину и цель, а не какое-то абстрактное чувство гнева вообще. Чувство, природа которого определяется задуманной целью, и цель, которая перестала быть голой абстрактной концепцией и стала интересом, — все это едино.

Мораль — это, таким образом, вопрос, относящийся к характеру — к чувствам и склонностям, преобразованным целями действия; и к поведению — к задуманным целям, преобразованным в акт под влиянием эмоций. Но какой род характера, какого поведения является правильным или реализует свою истинную цель? Это подводит нас к нашей первой проблеме.

ЧАСТЬ I. ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ.

Глава I. — БЛАГО.

IX.

Subdivision of Theories.

Мы можем выделить три основных типа теорий относительно блага, из которых первые два представляют (мы попытаемся показать) каждый соответственно одну сторону истины, в то время как третий объединяет односторонние истины двух других. Из первых двух теорий одна является абстрактной, поскольку она стремится найти благо в одних лишь последствиях поведения, в отрыве от характера. Это гедонистическая теория, которая находит, что благо — это удовольствие. Она бывает либо индивидуалистической, либо универсалистической, в зависимости от того, считает ли она благом индивидуальное или всеобщее удовольствие. Второй тип теорий пытается найти благо в мотиве поведения, в отрыве от последствий, даже как желаемых; он сводит благо к соответствию абстрактному моральному закону. Лучший тип этой теории — кантианский. Мы подвергнем эти теории критике с целью развития факторов, необходимых для истинной моральной теории.

X.

Hedonism.

Согласно строгой гедонистической позиции, удовольствие, получаемое субъектом от его акта, является целью поведения и, следовательно, критерием его моральности. Позиция, как она обычно принимается, включает, во-первых, то, что удовольствие психологически является единственным мотивом к действию; и, во-вторых, что результаты акта в виде боли или удовольствия, которые он производит, являются единственными тестами, которые у нас есть для оценки правильности акта.

Выше сказано, что эти два пункта включены в гедонистическую позицию, как она обычно принимается. Они не обязательно включены.

Сиджвик («Методы этики», кн. I, гл. IV и кн. IV, гл. I) утверждает, что удовольствие не является объектом желания или мотивом действия, но что счастье является моральной целью и критерием. С другой стороны, Ходжсон («Теория практики», том II, гл. II) утверждает, что удовольствие может быть мотивом (в смысле побуждающей силы), но оно никогда не является критерием поведения. Кант принимает психологию гедонизма, рассматривая удовольствие как объект желания, но утверждает, что именно по этой причине никакой объект желания не может быть стандартом морального поведения.

Хорошее изложение строгого индивидуалистического гедонизма содержится в следующем отрывке из Барратта, «Физическая этика», стр. 71: «Если человек стремится к удовольствию просто по физическому закону действия, это удовольствие, очевидно, должно в конечном счете быть его собственным, и предшествуют ли ему явления, которые он называет болью и удовольствием других, — это вопрос не принципа, а детали, точно так же, как сила фунтовой гири остается неизменной, состоит ли она из свинца или из перьев, или действует ли она напрямую или через блоки».

XI.

The Hedonistic Position Supported.

Гедонизм утверждает, что удовольствие является и естественной целью, и надлежащим критерием действия:

Следующая цитата из Бентама («Принципы морали и законодательства», Сочинения, том I, стр. 1) дает изложение обоих этих элементов: «Природа поставила человека под управление двух суверенных хозяев: боли и удовольствия. Только им одним принадлежит указывать, что мы должны делать [т. е. они являются критериями], а также определять, что мы будем делать [мотивы]. С одной стороны, стандарт правильного или неправильного [критерий]; с другой — цепь причин и следствий [мотивы] прикованы к их трону».

1. Удовольствие как критерий. То, что тенденция действия производить удовольствие является стандартом для оценки его моральной ценности, гедонисты обычно считают настолько аксиоматичным, что это не требует доказательств.

См. Бэйн, «Моральная наука», стр. 27: «Конечные данные должны быть приняты как самоочевидные: они не имеют более высокого авторитета, чем то, что человечество в целом склонно принимать их... Теперь не может быть предложено никаких доказательств позиции, что счастье является надлежащей целью всех человеческих стремлений, критерием всякого правильного поведения. Это конечное или окончательное допущение, которое должно быть проверено путем обращения к индивидуальному суждению человечества». Так же Бентам, «Исследование I, II»: «Принцип не поддается прямым доказательствам, ибо то, что используется для доказательства всего остального, само не может быть доказано; цепь доказательств должна иметь свое начало где-то». Милль, «Утилитаризм» (Диссертации и дискуссии, стр. 348-349): «Единственное доказательство, которое можно дать того, что объект видим, — это то, что люди действительно его видят. Подобным образом единственное доказательство, которое возможно представить того, что что-либо желательно, — это то, что люди действительно этого желают». См. Стивен, «Наука этики», стр. 42; Спенсер, «Данные этики», стр. 30-32 и стр. 46; Лотце, «Практическая философия», стр. 18-19; Сиджвик, «Методы этики», стр. 368-369.

Гедонизм, таким образом, представляет благо или желаемое и удовольствие как два названия одного и того же факта. Что, в самом деле, может быть стоящим, если оно не является либо приятным само по себе, либо, по крайней мере, средством к наслаждению? Считалась бы кража плохой, если бы она приводила к удовольствию, или сама истина — хорошей, если бы ее всеобщим следствием была боль?

2. Удовольствие как объект желания. Также утверждается, что психологический анализ показывает, что удовольствие является не только желательным, но и всегда желаемым. Желание объекта — это лишь краткий способ сказать «желание удовольствия, которое этот объект может принести». Хотеть еды — значит хотеть удовольствия, которое она приносит; хотеть научных способностей — значит желать найти удовлетворение или достичь счастья. Таким образом, в качестве общего принципа устанавливается, что неизменным объектом желания и мотивом действия является некоторое удовольствие, которое должно быть достигнуто; само действие и непосредственная цель действия являются лишь средствами к удовольствию.

Сильное изложение этой доктрины см. у Милля, указ. соч., стр. 354-5: «Желание вещи и нахождение ее приятной, отвращение к ней и мышление о ней как о болезненной — это явления совершенно неразделимые, или, скорее, две части одного и того же явления — в строгом смысле языка, два разных способа называния одного и того же психологического факта; думать об объекте как о желательном и думать о нем как о приятном — это одно и то же». См. также Бэйн, «Эмоции и воля», стр. 436, «Чувства и интеллект», стр. 338-344; Салли, «Очерки психологии», стр. 575: «Склонность или тенденция активного ума к тому, что приятно, и прочь от того, что болезненно, является существенным фактом в волении». Также стр. 576-577.

XII. Критика.

Pleasure Not the End of Impulse.

Рассматривая пункты в обратном порядке, мы постараемся показать, во-первых, что мотив действия, в смысле цели, к которой стремятся, — это не удовольствие. Этот пункт сам по себе, конечно, скорее психологический, чем этический. Переходя затем к психологии удовольствия в ее связи с волей, мы обсудим ее отношение к импульсу, к желанию и к мотиву.

Общепризнано, что сырой материал воления находится в той или иной форме импульсивных или инстинктивных действий. Такие тенденции (например, импульс к еде, к питью, к беспрепятственному движению) явно предшествуют достижению цели, а следовательно, и переживанию какого-либо удовольствия в цели. Наши первые действия, по крайней мере, совершаются не ради удовольствия; напротив, существует деятельность ради некоторой независимой цели, и эта цель будучи достигнутой, возникает удовольствие от акта, который увенчался успехом. Это подсказывает в качестве возможного принципа, что удовольствие — это не столько цель действия, сколько элемент в деятельности, которая достигает цели. То, что Аристотель говорит о другом предмете, безусловно верно для инстинктивного действия: «Неверно относительно каждой характерной функции, что ее действие сопровождается удовольствием, за исключением, конечно, удовольствия от достижения ее цели».

См. Мартино, «Типы этической теории», том II, стр. 299-300; Сиджвик, указ. соч., стр. 38-45.

XIII. Критика — продолжение.

Pleasure Not the End of Desire.

Можно, однако, сказать, что, хотя наши инстинктивные действия имеют иную цель, чем удовольствие, это неверно для сознательных желаний — что, действительно, само различие между инстинктом и желанием состоит в том, что первый слепо идет к своей цели, в то время как второе накладывает мысль об удовольствии, которое должно быть достигнуто, на простой инстинкт. Итак, мы должны проанализировать природу желания.

Ребенок, ведомый импульсом, положил кусок сахара в рот, точно так же, как при тех же обстоятельствах он положил бы кусок камня в рот. Но его действие приводит к состоянию удовольствия, совершенно не предвиденному им. Теперь, в следующий раз, когда ребенок увидит сахар, у него будет не просто импульс положить его в рот. Будет также воспоминание об удовольствии, полученном от сахара ранее. Существует сознание сахара как удовлетворяющего импульс, а следовательно, желание его.

1. Это описание примера желания. Подтверждает ли оно нас в доктрине, что удовольствие является объектом желания? Возможно, что у иррационального животного опыт поедания пищи подкрепляет первоначальный инстинкт к ней ассоциированными образами удовольствия. Но даже это очень отличается от желания удовольствия. Это просто примордиальный инстинкт, усиленный и сделанный более острым новыми сенсационными факторами, присоединенными к нему. В строгом смысле, здесь все еще нет желания, а только более сильный импульс. Везде, где есть желание, есть не только чувство удовольствия, ассоциированное с другими чувствами (например, голода, жажды), но есть сознание объекта, в котором найдено удовлетворение. Ошибка гедонистической психологии заключается в игнорировании сознания объекта, который удовлетворяет. Гедонисты совершенно правы, утверждая, что цель желания — это не какой-либо объект, внешний по отношению к сознанию, а состояние самого сознания. Ошибка начинается с исключения всех объективных (то есть активных) элементов из сознания и объявления его простым состоянием чувства или ощущения. Практическое сознание, или воля, не может быть сведено к простому чувству, так же как теоретическое сознание, или знание, не может быть так сведено.

Даже Милль в своем изложении гедонистической психологии не преуспевает в том, чтобы сделать объект желания простым удовольствием как состоянием чувства. Именно «приятная вещь», а не удовольствие само по себе, является тем, что он находит эквивалентным желанию. Достаточно верно, что сахар как внешний факт не пробуждает желания, но столь же верно, что ребенок не хочет пассивного удовольствия. Что он хочет, так это своей собственной деятельности, в которой он делает сахар своим собственным. И следует помнить, что случай с сахаром — это одновременно тривиальный и исключительный случай. Даже дети не хотят просто сладостей; и чем крупнее характер, который находит выражение в желаниях, тем больше прямой объект желания — хлеб, мясо — становится просто элементом в более широкой системе деятельности. Чего хочет человек, так это жить, и он хочет сладостей, развлечений и т. д., точно так же, как он хочет существенного — из-за их ценности в жизни.

Профессор Джеймс сравнивает идею о том, что удовольствие является целью желания, с утверждением, что «поскольку ни один пароход не может выйти в море, не потребляя попутно уголь, ... поэтому ни один пароход не может выйти в море по иному мотиву, чем потребление угля». Психология, том II, стр. 558. См. весь отрывок, стр. 549-559.

2. Но допуская, что «объект» и «удовольствие» оба необходимы для желания, можно утверждать, что «объект» в конечном счете является средством к «удовольствию». Это прямо поднимает вопрос, уже косвенно затронутый: что является контролирующим элементом в желании? Почему объект мыслится как приятный? Просто потому, что он мыслится как удовлетворяющий потребность. Гедонисты, говорит Грин («Пролегомены к этике», стр. 168), совершают «ошибку, полагая, что желание может быть возбуждено предвосхищением собственного удовлетворения». Это означает, конечно, что оно существует до того, как оно существует, и, таким образом, приводит само себя в бытие.

Грин, указ. соч., стр. 167, излагает дело так: «Обычные мотивы — это интересы в достижении объектов, без которых, как кажется человеку, он не может удовлетворить себя, и в достижении которых, поскольку он желал их, он найдет определенное удовольствие, но только потому, что он предварительно желал их, а не потому, что удовольствия являются объектами желания». Брэдли говорит по этому же поводу («Этические исследования», стр. 230): «Разница между тем, что я нахожу свое удовольствие в цели, и тем, что я нахожу средства для цели моего удовольствия, огромна». Проконсультируйтесь со всем отрывком, стр. 226-235. См. также Кэрд, «Критическая философия Канта», том II, стр. 229.

Таким образом, именно объект контролирует, а удовольствие — из-за достижения желаемого объекта. Но даже это утверждение вносит больше разделения в желание, чем существует на самом деле; ибо

3. Реальный объект желания — это сама деятельность. Воля берет свое начало, как мы видели, в импульсе; в тяге к чему-то, чтобы удовлетворить некоторую ощущаемую нехватку. Теперь, в действительности, желание не добавляет ничего к импульсу, кроме сознания импульса. Волевое действие не отличается от импульсивного или инстинктивного, кроме как приведением к сознанию природы потребности и деятельности, необходимой для ее удовлетворения. Но это как раз и составляет разницу между «естественной» или животной деятельностью и «моральной» или человеческой деятельностью. Быть сознательным относительно импульса — значит возвысить его от слепой побудительной силы до намеренной или предложенной цели; и таким образом, выведя его перед сознание, как расширить его диапазон, так и идеализировать его, одухотворить его. Быть сознательным относительно импульса к еде означает отказаться от неразумного и мгновенного хватания ее; рассмотреть отношение вещей к этой потребности, что удовлетворит ее лучше, легче всего и т. д. Объект желания — это не что-то вне действия; это элемент в расширенном действии. И по мере того, как мы становимся все более сознательными относительно импульса к еде, мы анализируем наше действие на все большее число «объектов» желания, но эти объекты никогда не становятся чем-то в отрыве от самого действия. Они просто его проанализированное и определенное содержание. Человек все еще хочет деятельности, но он лучше знает, что деятельность означает и включает.

Таким образом, когда мы узнаем, что означает деятельность, она меняет свой характер. Для животного желаемая деятельность — это просто поедание пищи, реализация мгновенного импульса. Для человека деятельность расширяется, включая удовлетворение целой жизни, и не одной жизни в отдельности, а семьи и т. д., связанных с отдельной жизнью. Материальное благополучие семьи становится одним из объектов желания, в которые вырос первоначальный импульс. Но мы неверно истолковываем, когда представляем это благополучие как внешний объект, лежащий вне действия. Это означает просто один аспект более полной деятельности. Благодаря подобному растущему сознанию значения импульса организуются производство и обмен товарами. Импульс к еде расширяется, включая целый спектр коммерческой деятельности.

Очевидно, что это растущее сознание природы импульса, посредством которого мы разрешаем его в многообразные и всеобъемлющие виды деятельности, также выводит импульс из его изоляции и приводит его в связь с другими импульсами. Мы приходим к тому, что имеем не серию разрозненных импульсов, а одну всеохватывающую деятельность, в которую включены различные подчиненные виды деятельности (или сознательные импульсы). Так, в предыдущем примере импульс к еде объединяется с семейным импульсом и с импульсом к общению и взаимодействию с обществом в целом. Именно это растущее единство со всем спектром человеческой деятельности и есть «одухотворение» импульса — естественный и животный импульс — это как раз то, что настаивает на себе независимо от всех других потребностей. Одухотворение импульса — это его организация таким образом, что он становится одним из факторов действия. Таким образом, мы буквально приходим к тому, чтобы «есть, чтобы жить», понимая под жизнью не просто физическое существование, а всю возможную сферу активных человеческих отношений.

4. Отношение деятельности к удовольствию. Мы видели, что «объект» желания сам по себе — это чистая абстракция; что реальный объект — это полная деятельность сама по себе. Мы всегда стремимся к большему размаху движения, к большему доходу, чтобы получить больший расход. «Вещь» всегда ради делания; является частью делания. Идея о том, что что-либо меньшее или иное, чем жизнь (движение, действие и делание), может удовлетворить человека, столь же нелепа при сравнении с фактическим ходом вещей в истории, сколь и ложна психологически. Свобода — это то, чего мы хотим, а свобода означает полную беспрепятственную игру интересов, то есть сознательных импульсов (см. разд. 34 и 51). Если объект — это чистая абстракция в отрыве от деятельности, то тем более удовольствие. Просто удовольствие как объект — это просто крайность пассивности, простого обладания, в противовес действию или деланию. Возможно сделать удовольствие в некоторой степени объектом желания; это как раз то, что делает сластолюбец. Но это общее место, что сластолюбец всегда терпит поражение. Никогда не получает удовлетворения тот, кто отождествляет удовлетворение с обладанием удовольствиями. Причина достаточно очевидна. Деятельность — это то, чего мы хотим, и поскольку удовольствие приходит от получения того, чего мы хотим, удовольствие приходит только с деятельностью. Отказаться от деятельности и попытаться получить удовольствие — это противоречие в эффекте. Отсюда также «гедонистический парадокс» — что для того, чтобы получить удовольствие, мы должны стремиться к чему-то другому.

Существует интересное признание этого у самого Милля (см. его «Автобиографию», стр. 142). И в своем «Утилитаризме», обсуждая осуществимость получения счастья, он показывает (стр. 318-319), что источниками счастья являются интеллектуальный интерес к окружающим вещам — объектам природы, достижениям искусства, событиям истории — и особенно бескорыстная преданность другим. Что означает, что человек не находит удовлетворения в удовольствии как таковом вообще, а только в объективных делах — то есть в полном истолковании, в деятельности с широким и полным содержанием. Дальнейшее рассмотрение цели желания и ее отношения к удовольствию можно найти у Грина, указ. соч., стр. 123-132; стр. 163-167. Брэдли, «Mind», том XIII, стр. 1, и Дьюи, «Психология», стр. 360-365.

XIV. Критика — продолжение.

Character and Pleasure.

Теперь, когда признано, что цель желания — это сама деятельность, в которой «объект» и «удовольствие» являются просто факторами, что является движущей пружиной к действию? Что возбуждает ум к более широкой деятельности? Большинство гедонистов смешали два смысла мотива, о которых уже говорилось, и утверждали, что, поскольку удовольствие является целью желания, поэтому оно является движущей пружиной поведения (или чаще, что поскольку оно является движущей пружиной поведения, поэтому оно является целью желания).

Мистер Стивен («Наука этики», стр. 46-58), хотя и причисляющий себя к гедонистам, очень ясно выявил эту путаницу. Обычный гедонизм смешивает, как он показывает, суждение о том, что приятно — предполагаемую цель — с приятным суждением — движущей пружиной. (См. также Брэдли, указ. соч., стр. 232-236). Можно признать, что именно чувство движет к действию, но движет настоящее чувство. Если чувство, к которому стремятся, движет, то только как через предвосхищение оно становится настоящим чувством. Теперь является ли это настоящее чувство, которое движет, (1) просто удовольствием и (2) просто чувством вообще? Это вводит нас в вопрос об отношении удовольствия (и чувства в целом) к характеру.

1. Если бы существующее состояние сознания — то, что движет — было чистым удовольствием, почему должно было бы быть какое-то движение, какой-то акт вообще? Чувство, которое движет, должно быть в той мере сложным: напротив удовольствия, ощущаемого в предвосхищении цели как удовлетворяющей, должна быть боль, ощущаемая в контрастирующем неудовлетворительном настоящем состоянии. Должно быть напряжение между предвосхищаемым или идеальным действием и фактическим или настоящим (относительным) бездействием. И именно это напряжение, в котором боль является таким же нормальным элементом, как удовольствие, движет. Желание — это как раз это напряжение действия, которое удовлетворяет, и все же является лишь идеальным, против фактического обладания, которое, в контрасте с идеальным действием, ощущается как неполное действие, или нехватка, а следовательно, как неудовлетворительное.

2. Вопрос теперь переходит к природе этого напряжения. Мы можем назвать его «чувством», если хотим, и сказать, что чувство — единственная движущая сила действия. Но нет такой вещи, как чувство вообще, и важная вещь, морально, — это какой род чувства движет. Принять такую абстракцию, как «чувство», за источник действия — это, в корне, ошибка гедонизма. Поставить вопрос: «Что делает чувство тем, что оно есть?», — значит признать, что чувство, взятое конкретно, есть характер в определенном отношении.

Стивен, который с большой силой настаивал на том, что чувство является единственным «мотивом» к действию, тем не менее с равной убедительностью показал моральную бесполезность такой доктрины, когда чувство остается неопределенным (указ. соч., стр. 44): «Любовь к счастью должна выражать единственный возможный мотив Иуды Искариота и его учителя; она должна объяснять поведение Столпника на его колонне, Тиберия на Капри, Кемпийского в его келье и Нельсона в кубрике «Виктории». Она должна быть одинаково хороша для святых, мучеников, героев, трусов, развратников, аскетов, мистиков, циников, скряг, расточителей, мужчин, женщин и младенцев на руках». Конечно, это лишь означает, по сути, что «любовь к счастью» — это чистый кусок схоластики, неопределенная сущность.

В гедонистическом аргументе (Стентона Койта, «Mind», том XI, стр. 349) ошибка видна в следующем обсуждении. Рассказывается история об Аврааме Линкольне, что он однажды проехал мимо животного в беде на обочине дороги, и что, проехав, он в конце концов вернулся и вытащил его из канавы. Когда его похвалили за этот акт, он ответил, что сделал это ради самого себя, так как ему становилось все более некомфортно, когда он думал о животном в беде. Из этого нельзя сделать вывод, что любовь к удовольствию лежит в основе моральных актов. Простое сваливание чувства как пружины поведения в одну кучу упускает единственную важную вещь морально — тот факт, что Линкольн чувствовал боль при мысли о животном, которому не помогли, и удовольствие при мысли о его спасении, просто потому, что он был человеком сострадательного характера. Это было не чувство, а характер, проявленный в чувстве и создающий его, который был реальным источником акта.

Чтобы связать это с нашим предыдущим описанием желания (стр. 26): важная вещь морально — это то, что природа напряжения между фактом и идеей — фактическим состоянием и идеальной деятельностью — является выражением характера. Какой род деятельности требуется, чтобы удовлетворить человека? Исчерпывает ли его потребность в действии езда в комфортабельной карете и следование ходу собственных размышлений? или его полная деятельность требует, чтобы было принято во внимание страдающее животное? Именно род характера, который человек имеет (то есть род деятельности, которая удовлетворяет и выражает его), решает, какое удовольствие будет получено от предвосхищаемой цели, какое чувство нехватки или препятствия (какая боль) будет в данном состоянии, а следовательно, каким будет результирующее напряжение, или желание. Поэтому именно характер движет к поведению.

Простое пожелание, простое мимолетное воображение этой или той вещи как желательной — это не желание. Хотеть — это активная проекция характера; действительно и глубоко хотеть — это не поверхностное и преходящее чувство; это движение характера до самых его глубин. Может быть подавленная деятельность; это само по себе не желание. Может быть образ большей деятельности; это само по себе не желание. Но при наличии сознания подавленной деятельности ввиду восприятия возможного большего действия человек стремится внутри себя разорвать свои оковы и достичь нового удовлетворения. Это стремление внутри самого себя, прежде чем деятельность станет явной, является эмоциональным антецедентом действия. Но это внутреннее стремление или напряжение, которое составляет желание, настолько далеко от того, чтобы быть просто эмоцией, что оно есть сам характер — характер, когда он превращает внутреннее или идеальное продвижение во внешнее, или реальный прогресс, в действие.

Мы можем вернуться к утверждению Аристотеля (стр. 38 перевода его этики Питерсом): «Удовольствие или боль, которые сопровождают акт, должны рассматриваться как тест характера. Тот, кто воздерживается от удовольствий тела и радуется своему воздержанию, умерен, в то время как тот, кто досадует на то, что должен воздерживаться, все еще распутен. Как говорит нам Платон, человек должен быть так воспитан с юности, чтобы находить удовольствие и боль в правильных объектах».

XV.

Summary.

Истина в гедонизме — это его убеждение, что благо, цель человека, не должна быть найдена в каком-либо внешнем объекте, а только в том, что приходит к человеку в его собственном сознательном опыте. Ошибка заключается в сведении этого опыта к простому обладанию, к голым чувствам или аффектам, исключая элемент делания. Именно это делание удовлетворяет человека, и именно оно включает в качестве своего содержания (как знание импульса, вместо слепого импульса) объективные и постоянные цели. Когда Милль говорит о цели желания как об «удовлетворенной жизни» (стр. 317 «Утилитаризма»), он получает наше согласие; но свести эту удовлетворенную жизнь к чувствам удовольствия и отсутствию боли — значит разрушить жизнь, а следовательно, и удовлетворение. Как признает Милль, жизнь, ограниченная собственными чувствами субъекта, была бы, конечно, жизнью, «сосредоточенной в его собственной жалкой индивидуальности» (Милль, стр. 319). Такие слова имеют смысл только потому, что они предполагают контраст с деятельностью, в которой охвачены, как «цели» или «объекты» (то есть как часть ее определенного содержания), вещи — искусство, наука и промышленность — и люди (см. разд. 34 и 35).

Здесь мы также должны «вернуться к Аристотелю». Согласно ему, целью поведения является эвдемония — успех, благополучие, удовлетворенная жизнь. Но эвдемония заключается не в удовольствии, а в реализации человеческих способностей и функций, в процессе которой, поскольку это реализация, возникает удовольствие. (Этика, кн. I, гл. 4-8).

Теперь мы переходим к вопросу о том, является ли удовольствие критерием правильного действия, завершив обсуждение его как цели желания.

XVI.

Pleasure as the Standard of Conduct.

Критику по этому пункту можно сформулировать следующим образом: удовольствие не годится в качестве критерия по той же самой причине, по которой оно не годится в качестве мотива. Удовольствие, как его понимает гедонист, — это пассивные, просто приятные ощущения, лишенные какого-либо объективного и качественного (активного) характера. В силу этого не существует постоянного, фиксированного основания, к которому мы могли бы отнести поступки и по которому мы могли бы их оценивать. Критерий предполагает единую всеобъемлющую цель, которая объединяет все поступки и через связь с которой определяется моральная ценность каждого из них. Только действие может быть критерием для поступков. Сведение всех поступков к средствам достижения простого состояния чувства является неизбежным следствием гедонизма. Свести их к этому — значит лишить их какого-либо критерия ценности.

Цель, призванная служить критерием, должна быть (1) всеобъемлющей целью для всех поступков индивида и (2) целью, охватывающей деятельность различных индивидов — общим благом.

1. Моральная цель должна быть тем, ради чего совершается все поведение — организующим принципом поведения — совокупностью, системой. Если целью является удовольствие, то это происходит потому, что каждая деталь поведения получает свое место, свою моральную ценность через отношение к удовольствию, через вклад, который она вносит в удовольствие.

2. Моральная цель должна также включать в себя цели различных субъектов, составляющих общество. Она должна быть способна сформировать социальную систему из действий различных субъектов, так же как индивидуальную систему из различных действий одного субъекта; или, проще говоря, моральная цель должна быть не только благом для всех частных действий индивида, но и общим благом — благом, которое, удовлетворяя одного, удовлетворяет и других.

Все этические теории претендуют на то, что предложенная ими цель служит этим двум задачам. Мы постараемся показать, что гедонистическая теория, доктрина о том, что удовольствие есть благо, не способна служить ни одной из них.

XVII.

Pleasure Not a Standard.

1. Она не объединяет характер. Во-первых, гедонистическая теория проводит нереальное и невозможное разделение между поведением и характером. Психология гедонизма вступает в конфликт с его этикой. Согласно первой, мотив любого действия заключается в получении удовольствия или избегании страдания. Что касается мотива, то в рамках этой теории вообще не может быть аморальных действий. То, что субъект не должен руководствоваться удовольствием и тем, что в момент действия является величайшим возможным удовольствием, было бы психологически невозможно. Каждый мотив был бы хорошим, или, вернее, не было бы никакого различия между хорошим и плохим применительно к мотиву. Характер субъекта, измеряемый его мотивами, никогда не мог бы при таких обстоятельствах обладать каким-либо моральным качеством.

Однако к последствиям действия, или к поведению в собственном смысле слова, термины «хороший» и «плохой» могут быть применены. Хотя субъект движим приятными чувствами, результат его действия может быть болезненным и, следовательно, плохим. Одним словом, в гедонистической теории моральные прилагательные применимы только к внешним последствиям поведения, или к поведению, оторванному от характера. Такое разделение не только противоречит нашему опыту (см. VIII), но и переворачивает истинный порядок морального суждения. Последствия вообще не входят в моральную оценку, за исключением тех случаев, когда, будучи предвиденными, они представляют собой действие в идее. То есть только тогда, когда последствия включаются в мотив и, таким образом, соотносятся с характером, они подлежат моральной оценке. Действительно, поскольку действие не выражает характер, это не поведение, а просто физическая последовательность, столь же нерелевантная для морали, как и изменение в распределении крови, которое также является «результатом» действия. Гедонизм вынужден с самого начала исключить единственное, что придает действию целостность — характер субъекта или поведение как результат мотивов. Более того, обыденное суждение людей, вместо того чтобы утверждать, что единственный моральный мотив — это получение удовольствия, сказало бы, что сведение всего к средствам получения удовольствия — это сама суть аморальности.

По поводу вышесказанного сравните Бентама, Op. cit., I, с. 48: «Мотив по существу есть не что иное, как удовольствие или страдание, действующие определенным образом. Теперь удовольствие само по себе есть благо: более того, если не считать отсутствия страдания, единственное благо; страдание само по себе есть зло, и, действительно, без исключения, единственное зло; иначе слова «добро» и «зло» не имеют смысла. И это одинаково верно для любого вида страдания и любого вида удовольствия. Отсюда следует, непосредственно и бесспорно, что не существует такого мотива, который сам по себе был бы плохим. Если мотивы и являются хорошими или плохими, то только из-за своих последствий; хорошими — из-за их тенденции производить удовольствие или предотвращать страдание; плохими — из-за их тенденции производить страдание или предотвращать удовольствие. Теперь дело в том, что из одного и того же мотива и из любого вида мотива могут проистекать действия, которые являются хорошими, другие — плохими, а третьи — безразличными». Далее, на с. 60, Бентам спрашивает: «Разве нет ничего в человеке, что можно было бы правильно назвать хорошим или плохим, когда в том или ином случае он позволяет себе руководствоваться тем или иным мотивом? Да, конечно, его диспозицию. Теперь диспозиция — это своего рода фиктивная сущность, выдуманная для удобства дискурса, чтобы выразить то, что, как предполагается, является постоянным в складе ума человека. С диспозицией обстоит дело так же, как и со всем остальным; она будет хорошей или плохой в зависимости от своих последствий». Первая цитата, как можно заметить, просто утверждает, что мотив сам по себе всегда хорош, в то время как поведение (т.е. последствия) может быть хорошим, плохим или безразличным. Вторая цитата, однако, по-видимому, выносит моральное суждение о характере под названием диспозиции. Но диспозиция оценивается в соответствии с тенденцией действий человека. Хорошая или плохая диспозиция здесь не может означать ничего внутреннего для человека, а лишь то, что было замечено, что человек действует способами, которые обычно производят страдание или удовольствие, в зависимости от обстоятельств. Этот термин является «фикцией» и представляет собой окольный способ выражения некоторого привычного результата поведения данного человека, при этом его мотив остается хорошим (или направленным на удовольствие) все время. Субъект никогда не вынес бы такого суждения о своей собственной диспозиции, разве что в качестве своего рода удивления, что, при «хорошем» мотиве, его действия все время оказываются такими «плохими». В лучшем случае суждение относительно диспозиции — это своего рода ярлык, приклеенный к человеку другими, ярлык вроде «Остерегайтесь его, он опасен» или «Смотрите, какой полезный человек».

Таким образом, моральный критерий гедонизма не имеет никакого отношения к характеру субъекта и не позволяет нам судить о нем ни в целом, ни в каком-либо конкретном проявлении.

XVIII.

It Does Not Give a Criterion for Concrete Acts.

Удовольствие как цель также не проливает свет на моральную ценность каких-либо конкретных действий. Его несостоятельность в этом отношении, по сути, является лишь другой стороной того, о чем только что говорилось. Нет никакого организующего принципа, никакого «всеобщего», на основе которого различные действия складывались бы в систему или порядок. Моральная жизнь остается серией лоскутов и заплаток, где каждое действие оторвано, в плане своей моральной ценности, от всех остальных. Каждое действие является правильным или неправильным в зависимости от того, доставляет ли оно удовольствие или страдание, и независимо от какой-либо целостности жизни. Действительно, не существует никакой целостности моральной жизни вообще, а есть лишь серия изолированных, несвязанных действий. Обладание, пассивность, просто чувство по самой своей природе не могут объединять — каждое чувство само по себе, и на этом все заканчивается. Именно действие сводит множественность к единству. Мы не можем сказать в гедонистической теории, что целью является удовольствие, но — удовольствия.

Каждое действие стоит само по себе — единственный вопрос: какое удовольствие оно даст? Решение этого вопроса составляет «гедонистический расчет». Мы должны обнаружить интенсивность, продолжительность, достоверность, степень близости удовольствия, которое, вероятно, возникнет от данного действия, а также его чистоту, или вероятность сопровождения вторичными страданиями и удовольствиями. Затем мы должны подвести баланс между соответствующими суммами на стороне удовольствия и страдания, и, в зависимости от того, является ли этот баланс удовольствием или страданием, действие является хорошим или злым.

Бентам, Op. cit., с. 16, первым подробно описал этот метод. Он также привел определенные мнемонические стихи, излагающие «пункты, на которых, как можно видеть, покоится все здание морали и законодательства».

Intense, long, certain, speedy, fruitful, pure,

Such marks in pleasures and in pains endure,

Such pleasures seek, if private be thy end.

If it be public, wide let them extend.

Such pains avoid whichever be thy view,

If pains must come, let them extend to few."

Это, однако, в своем отношении к другим, излагает как утилитарный, так и гедонистический взгляд.

Теперь необходимо помнить, что если целью является удовольствие, то нет никакой внутренней связи между мотивом действия и его результатом. Не утверждается, что в мотиве действия есть что-то внутренне присущее, что заставляет его приводить к удовольствию или страданию. Сделать такое утверждение означало бы объявить моральное качество действия критерием удовольствия, вместо того чтобы объявить удовольствие критерием действия. Удовольствия внешни по отношению к действию; они нерелевантны и случайны для его качества. Нет никакого «всеобщего», никакой внутренней связи между действием и его последствиями. Последствие — это просто частное состояние чувства, которое в данном случае действие случайно вызвало.