«Наше знание внешнего мира как область для научного метода в философии»

Затем Фреге задает вопрос: когда две совокупности имеют одинаковое число членов? В обычной жизни мы решаем этот вопрос путем счета; но счет, как мы видели, невозможен в случае бесконечных совокупностей и не является логически фундаментальным для конечных совокупностей. Поэтому нам нужен другой метод ответа на наш вопрос. Иллюстрация может помочь прояснить этот метод. Я не знаю, сколько женатых мужчин в Англии, но я знаю, что это число совпадает с числом замужних женщин. Причина, по которой я это знаю, заключается в том, что отношение мужа и жены связывает одного мужчину с одной женщиной и одну женщину с одним мужчиной. Отношение такого рода называется взаимно-однозначным отношением. Отношение отца к сыну называется отношением «один ко многим», потому что у человека может быть только один отец, но может быть много сыновей; наоборот, отношение сына к отцу называется отношением «многие к одному». Но отношение мужа к жене (в христианских странах) называется взаимно-однозначным, потому что мужчина не может иметь более одной жены, а женщина — более одного мужа. Теперь, всякий раз, когда существует взаимно-однозначное отношение между всеми членами одной совокупности и всеми членами другой по отдельности, как в случае с английскими мужьями и английскими женами, число членов в одной совокупности равно числу в другой; но когда такого отношения нет, число различно. Это и есть ответ на вопрос: когда две совокупности имеют одинаковое число членов?

Мы можем теперь наконец ответить на вопрос: что подразумевается под числом членов в данной совокупности? Когда существует взаимно-однозначное отношение между всеми членами одной совокупности и всеми членами другой по отдельности, мы будем говорить, что эти две совокупности «подобны». Мы только что видели, что две подобные совокупности имеют одинаковое число членов. Это приводит нас к определению числа данной совокупности как класса всех совокупностей, которые подобны ей; то есть мы устанавливаем следующее формальное определение:

«Число членов в данном классе» определяется как означающее «класс всех классов, которые подобны данному классу».

Это определение, как показал Фреге (выражая его в несколько иных терминах), дает обычные арифметические свойства чисел. Оно в равной степени применимо к конечным и бесконечным числам и не требует допущения какого-то нового и таинственного набора метафизических сущностей. Оно показывает, что числа могут быть утверждены не о физических объектах, а о классах или общих терминах, которыми они определяются; и оно применимо к 0 и 1 без каких-либо трудностей, которые другие теории находят при рассмотрении этих двух частных случаев.

Вышеприведенное определение наверняка вызовет на первый взгляд чувство странности, которое может привести к некоторому неудовлетворению. Оно определяет число 2, например, как класс всех пар, а число 3 — как класс всех троек. Это не кажется тем, что мы до сих пор подразумевали, когда говорили о 2 и 3, хотя было бы трудно сказать, что именно мы подразумевали. Ответ на чувство не может быть логическим аргументом, но тем не менее ответ в данном случае не лишен важности. Во-первых, обнаружится, что когда идея, ставшая привычной как неанализируемое целое, впервые точно разлагается на свои составные части — что мы и делаем, когда определяем ее, — почти всегда возникает чувство непривычности, порождаемое анализом, которое имеет тенденцию вызывать протест против определения. Во-вторых, можно признать, что определение, как и все определения, в определенной степени произвольно. В случае малых конечных чисел, таких как 2 и 3, можно было бы составить определения, более соответствующие нашему неанализируемому чувству того, что мы подразумеваем; но метод таких определений лишился бы единообразия и рано или поздно потерпел бы неудачу — самое позднее, когда мы дошли бы до бесконечных чисел.

В-третьих, реальное требование к такому определению, как определение числа, состоит не в том, чтобы оно как можно ближе представляло идеи тех, кто не прошел анализ, необходимый для достижения определения, а в том, чтобы оно давало нам объекты, обладающие требуемыми свойствами. Числа, по сути, должны удовлетворять формулам арифметики; любой несомненный набор объектов, выполняющий это требование, может быть назван числами. На данный момент простейшим набором, который, как известно, выполняет это требование, является набор, введенный вышеприведенным определением. По сравнению с этим достоинством вопрос о том, похожи ли объекты, к которым применяется определение, на смутные идеи чисел, которыми обладают те, кто не может дать определение, или не похожи, имеет очень малое значение. Все важные требования выполняются вышеприведенным определением, и чувство странности, которое поначалу неизбежно, очень быстро пройдет по мере роста привыкания.

Существует, однако, определенная логическая доктрина, которую можно счесть возражением против вышеприведенного определения чисел как классов классов, — я имею в виду доктрину о том, что таких объектов, как классы, вообще не существует. Можно было бы подумать, что эта доктрина разрушит теорию, которая сводит числа к классам, и многие другие теории, в которых мы использовали классы. Это, однако, было бы ошибкой: ни одна из этих теорий ничуть не страдает от доктрины, что классы являются фикциями. Что это за доктрина и почему она не является деструктивной, я попытаюсь кратко объяснить.

Из-за определенных довольно сложных трудностей, кульминацией которых являются определенные противоречия, я пришел к взгляду, что ничего из того, что можно значимо сказать о вещах, т. е. об индивидах, нельзя значимо (т. е. либо истинно, либо ложно) сказать о классах вещей. То есть, если в любом предложении, в котором упоминается вещь, вы подставите класс вместо вещи, вы больше не получите предложения, имеющего какой-либо смысл: предложение перестает быть истинным или ложным, становясь бессмысленным набором слов. Внешние признаки обратного могут быть развеяны минутным размышлением. Например, в предложении «Адам любит яблоки» вы можете подставить «человечество» и сказать: «Человечество любит яблоки». Но очевидно, вы не имеете в виду, что существует один индивид по имени «человечество», который жует яблоки: вы имеете в виду, что отдельные индивиды, составляющие человечество, каждый по отдельности любит яблоки.

Теперь, если ничего из того, что можно значимо сказать о вещи, нельзя значимо сказать о классе вещей, из этого следует, что классы вещей не могут иметь того же рода реальности, что и вещи; ибо если бы они имели, класс можно было бы подставить вместо вещи в суждении, предикатирующем род реальности, который был бы общим для обоих. Этот взгляд на самом деле согласуется со здравым смыслом. В III или IV веке до н. э. жил китайский философ по имени Хуэй Ши, который утверждал, что «гнедая лошадь и рыжая корова — это три; потому что, взятые по отдельности, они — два, а взятые вместе — одно: два и один составляют три». Автор, которого я цитирую, говорит, что Хуэй Ши «особенно любил софизмы, которые так восхищали софистов или недобросовестных спорщиков Древней Греции», и это, несомненно, представляет собой суждение здравого смысла о таких аргументах. И все же, если бы совокупности вещей были вещами, его утверждение было бы неопровержимым. Только потому, что гнедая лошадь и рыжая корова, взятые вместе, не являются новой вещью, мы можем избежать вывода, что везде, где есть две вещи, есть три вещи.

Когда признается, что классы не являются вещами, возникает вопрос: что мы подразумеваем под утверждениями, которые номинально касаются классов? Возьмем такое утверждение, как: «Класс людей, интересующихся математической логикой, не очень многочислен». Очевидно, это сводится к: «Не очень много людей интересуются математической логикой». Ради определенности давайте подставим какое-нибудь конкретное число, скажем 3, вместо «очень много». Тогда наше утверждение будет: «Не три человека интересуются математической логикой». Это может быть выражено в форме: «Если x интересуется математической логикой, и y также интересуется, и z также интересуется, то x идентичен y, или x идентичен z, или y идентичен z». Здесь больше нет никакой отсылки к «классу». Каким-то подобным образом все утверждения, номинально касающиеся класса, могут быть сведены к утверждениям о том, что следует из гипотезы о том, что нечто обладает определяющим свойством класса. Все, что требуется, таким образом, чтобы сделать вербальное использование классов легитимным, — это единообразный метод интерпретации предложений, в которых встречается такое использование, чтобы получить предложения, в которых такого использования больше нет. Определение такого метода — это технический вопрос, которым доктор Уайтхед и я занимались в другом месте и в который нам нет нужды вдаваться в данном случае.

Если теория о том, что классы являются лишь символическими, принята, из этого следует, что числа не являются действительными сущностями, но что предложения, в которых числа вербально встречаются, на самом деле не имеют никаких конституентов, соответствующих числам, а имеют лишь определенную логическую форму, которая не является частью предложений, имеющих эту форму. Это на самом деле так со всеми кажущимися объектами логики и математики. Такие слова, как «или», «не», «если», «существует», «идентичность», «больше», «плюс», «ничто», «все», «функция» и так далее, не являются именами определенных объектов, как «Джон» или «Джонс», а являются словами, которые требуют контекста, чтобы иметь смысл. Все они формальны, то есть их появление указывает на определенную форму предложения, а не на определенный конституент. «Логические константы», короче говоря, не являются сущностями; слова, выражающие их, не являются именами и не могут значимо быть превращены в логические субъекты, за исключением случаев, когда обсуждаются сами слова, в противоположность их значениям. Этот факт имеет очень важное значение для всей логики и философии, поскольку он показывает, как они отличаются от специальных наук. Но поднятые вопросы настолько обширны и сложны, что невозможно продолжать их рассмотрение в данном случае.

ЛЕКЦИЯ VIII О ПОНЯТИИ ПРИЧИНЫ С ПРИЛОЖЕНИЯМИ К ПРОБЛЕМЕ СВОБОДЫ ВОЛИ

ЛЕКЦИЯ VIII О ПОНЯТИИ ПРИЧИНЫ, С ПРИЛОЖЕНИЯМИ К ПРОБЛЕМЕ СВОБОДЫ ВОЛИ

Природа философского анализа, как она была проиллюстрирована в наших предыдущих лекциях, теперь может быть сформулирована в общих чертах. Мы начинаем с корпуса общего знания, который составляет наши данные. При рассмотрении данные оказываются сложными, довольно расплывчатыми и в значительной степени логически взаимозависимыми. Путем анализа мы сводим их к предложениям, которые являются настолько простыми и точными, насколько это возможно, и располагаем их в дедуктивные цепи, в которых определенное число исходных предложений формирует логическую гарантию для всех остальных. Эти исходные предложения являются посылками для рассматриваемого корпуса знаний. Таким образом, посылки сильно отличаются от данных — они проще, точнее и менее заражены логической избыточностью. Если работа анализа была выполнена полностью, они будут полностью свободны от логической избыточности, полностью точны и настолько просты, насколько это логически совместимо с тем, что они ведут к данному корпусу знаний. Открытие этих посылок принадлежит философии; но работа по дедукции из них корпуса общего знания принадлежит математике, если «математика» интерпретируется в несколько либеральном смысле.

Но помимо логического анализа общего знания, которое формирует наши данные, существует рассмотрение его степени достоверности. Когда мы пришли к его посылкам, мы можем обнаружить, что некоторые из них кажутся сомнительными, и мы можем далее обнаружить, что это сомнение распространяется на те из наших исходных данных, которые зависят от этих сомнительных посылок. В нашей третьей лекции, например, мы видели, что часть физики, которая зависит от свидетельств, а следовательно, от существования других умов, кроме нашего собственного, не кажется столь же достоверной, как часть, которая зависит исключительно от наших собственных чувственных данных и законов логики. Аналогично, раньше считалось, что части геометрии, которые зависят от аксиомы параллельности, имеют меньшую достоверность, чем части, которые независимы от этой посылки. Мы можем сказать в общем, что то, что обычно проходит как знание, не является одинаково достоверным, и что, когда был осуществлен анализ до посылок, степень достоверности любого следствия из посылок будет зависеть от степени достоверности наиболее сомнительной посылки, использованной при доказательстве этого следствия. Таким образом, анализ до посылок служит не только логической цели, но и цели облегчения оценки степени достоверности, которую следует приписать тому или иному производному убеждению. Ввиду ошибочности всех человеческих убеждений эта услуга кажется по меньшей мере столь же важной, как и чисто логические услуги, оказываемые философским анализом.

В настоящей лекции я хочу применить аналитический метод к понятию «причины» и проиллюстрировать дискуссию, применив ее к проблеме свободы воли. Для этой цели я исследую: I. что подразумевается под каузальным законом; II. каковы свидетельства того, что каузальные законы действовали до сих пор; III. каковы свидетельства того, что они будут продолжать действовать в будущем; IV. чем причинность, используемая в науке, отличается от причинности здравого смысла и традиционной философии; V. какой новый свет проливается на вопрос о свободе воли нашим анализом понятия «причины».

I. Под «каузальным законом» я подразумеваю любое общее предложение, в силу которого возможно вывести существование одной вещи или события из существования другой или ряда других. Если вы слышите гром, не видя молнии, вы делаете вывод, что вспышка тем не менее была, из-за общего предложения: «Всякому грому предшествует молния». Когда Робинзон Крузо видит след, он делает вывод о человеке, и он мог бы оправдать свой вывод общим предложением: «Все следы на земле, имеющие форму человеческой стопы, являются следствием того, что человек стоял там, где находятся следы». Когда мы видим закат солнца, мы ожидаем, что оно взойдет снова на следующий день. Когда мы слышим, как человек говорит, мы делаем вывод, что у него есть определенные мысли. Все эти выводы обусловлены каузальными законами.

Каузальный закон, сказали мы, позволяет нам вывести существование одной вещи (или события) из существования одной или нескольких других. Слово «вещь» здесь следует понимать как применимое только к индивидам, т. е. как исключающее такие логические объекты, как числа, классы или абстрактные свойства и отношения, и включающее чувственные данные, вместе со всем, что логически того же типа, что и чувственные данные. Поскольку каузальный закон непосредственно верифицируем, выводимая вещь и вещь, из которой она выводится, должны обе быть данными, хотя они не обязательно должны быть данными в одно и то же время. На самом деле, каузальный закон, который используется для расширения нашего знания о существовании, должен применяться к тому, что в данный момент не является данным; именно в возможности такого применения состоит практическая полезность каузального закона. Важный момент для нашей текущей цели, однако, заключается в том, что то, что выводится, есть «вещь», «индивид», объект, обладающий тем родом реальности, который принадлежит объектам чувств, а не абстрактный объект, такой как добродетель или квадратный корень из двух.

Но мы не можем познакомиться с индивидом, кроме как через то, что он фактически дан. Следовательно, индивид, выводимый по каузальному закону, должен быть лишь описан с большей или меньшей точностью; он не может быть назван, пока вывод не будет верифицирован. Более того, поскольку каузальный закон является общим и способным применяться ко многим случаям, данный индивид, из которого мы делаем вывод, должен позволять вывод в силу некоторой общей характеристики, а не в силу того, что он является именно тем индивидом, которым он является. Это очевидно во всех наших предыдущих примерах: мы выводим невоспринятую молнию из грома не в силу какой-либо особенности грома, а в силу его сходства с другими ударами грома. Таким образом, каузальный закон должен утверждать, что существование вещи определенного рода (или ряда вещей ряда назначенных родов) влечет за собой существование другой вещи, имеющей отношение к первой, которое остается неизменным до тех пор, пока первая остается того рода, о котором идет речь.

Следует заметить, что постоянным в каузальном законе является не данный объект или объекты, и даже не выводимый объект, оба из которых могут варьироваться в широких пределах, а отношение между тем, что дано, и тем, что выведено. Принцип «одинаковая причина, одинаковое следствие», который иногда называют принципом причинности, гораздо уже по своему охвату, чем принцип, который действительно встречается в науке; на самом деле, если его интерпретировать строго, он не имеет никакого охвата, поскольку «одинаковая» причина никогда не повторяется в точности. Мы вернемся к этому пункту на более позднем этапе дискуссии.

Индивид, который выводится, может быть однозначно определен каузальным законом или может быть описан лишь в таких общих терминах, что многие различные индивиды могли бы удовлетворять этому описанию. Это зависит от того, является ли постоянное отношение, утверждаемое каузальным законом, таким, которое только один член может иметь к данным, или таким, которое могут иметь многие члены. Если многие члены могут иметь рассматриваемое отношение, наука не будет удовлетворена, пока не найдет какой-то более строгий закон, который позволит нам определять выводимые вещи однозначно.

Поскольку все известные вещи находятся во времени, каузальный закон должен учитывать временные отношения. Частью каузального закона будет утверждение отношения последовательности или сосуществования между данной вещью и выводимой вещью. Когда мы слышим гром и делаем вывод, что была молния, закон утверждает, что выводимая вещь раньше данной вещи. Наоборот, когда мы видим молнию и ожидающе ждем грома, закон утверждает, что данная вещь раньше выводимой вещи. Когда мы выводим мысли человека из его слов, закон утверждает, что они (по крайней мере приблизительно) одновременны.

Если каузальный закон должен достичь точности, к которой стремится наука, он не должен довольствоваться расплывчатыми «раньше» или «позже», а должен указывать, насколько раньше или насколько позже. То есть временное отношение между данной вещью и выводимой вещью должно быть способно к точному выражению; и обычно вывод, который следует сделать, различается в зависимости от длительности и направления интервала. «Четверть часа назад этот человек был жив; через час он будет холодным». Такое утверждение включает два каузальных закона: один выводит из данных нечто, что существовало четверть часа назад, другой выводит из тех же данных нечто, что будет существовать через час.

Часто каузальный закон включает не одно данное, а многие, которые не обязательно должны быть все одновременны друг с другом, хотя их временные отношения должны быть даны. Общая схема каузального закона будет следующей:

«Всякий раз, когда вещи происходят в определенных отношениях друг к другу (среди которых должны быть включены их временные отношения), тогда вещь, имеющая фиксированное отношение к этим вещам, произойдет в дату, фиксированную относительно их дат».

Данные вещи на практике не будут вещами, которые существуют только мгновение, ибо такие вещи, если они есть, никогда не могут быть данными. Данные вещи будут каждая занимать некоторое конечное время. Они могут быть не статичными вещами, а процессами, особенно движениями. Мы рассматривали в более ранней лекции смысл, в котором движение может быть данным, и нам не нужно сейчас возвращаться к этой теме.

Для каузального закона не является существенным, чтобы выводимый объект был позже некоторых или всех данных. Он с таким же успехом может быть раньше или в то же время. Единственное, что существенно, — это чтобы закон был таким, чтобы позволить нам вывести существование объекта, который мы можем более или менее точно описать в терминах данных.

II. Я перехожу теперь к нашему второму вопросу, а именно: какова природа свидетельств того, что каузальные законы действовали до сих пор, по крайней мере в наблюдаемых частях прошлого? Этот вопрос не следует путать с дальнейшим вопросом: оправдывают ли эти свидетельства нас в предположении истинности каузальных законов в будущем и в ненаблюдаемых частях прошлого? В настоящее время я спрашиваю только о том, каковы основания, ведущие к вере в каузальные законы, а не о том, адекватны ли эти основания для поддержки веры в универсальную причинность.

Первым шагом является открытие приблизительных неанализируемых единообразий последовательности или сосуществования. После молнии следует гром, после полученного удара следует боль, после приближения к огню следует тепло; опять же, существуют единообразия сосуществования, например, между осязанием и зрением, между определенными ощущениями в горле и звуком собственного голоса и так далее. Каждое такое единообразие последовательности или сосуществования, после того как оно было испытано определенное количество раз, сопровождается ожиданием, что оно повторится в будущих случаях, т. е. что там, где найдено одно из коррелированных событий, будет найдено и другое. Связь испытанного прошлого единообразия с ожиданием относительно будущего — это просто одно из тех единообразий последовательности, которые, как мы наблюдали, были истинными до сих пор. Это дает психологическое объяснение того, что можно назвать животной верой в причинность, потому что это нечто, что можно наблюдать у лошадей и собак, и является скорее привычкой действовать, чем реальной верой. До сих пор мы просто повторяли Юма, который довел дискуссию о причине до этого момента, но, по-видимому, не осознал, сколько еще осталось сказать.

Существует ли, на самом деле, какая-либо характеристика, которую можно было бы назвать причинностью или единообразием, которая, как обнаруживается, сохраняется на протяжении наблюдаемого прошлого? И если да, то как она должна быть сформулирована?

Конкретные единообразия, которые мы упоминали ранее, такие как молния, за которой следует гром, не оказываются свободными от исключений. Мы иногда видим молнию, не слыша грома; и хотя в таком случае мы предполагаем, что гром можно было бы услышать, если бы мы были ближе к молнии, это предположение, основанное на теории, и поэтому оно не может быть использовано для поддержки этой теории. Что, однако, кажется показанным научным опытом, так это следующее: там, где наблюдаемое единообразие терпит неудачу, можно найти некоторое более широкое единообразие, охватывающее больше обстоятельств и подпадающее как под успехи, так и под неудачи предыдущего единообразия. Тела, не имеющие опоры в воздухе, падают, если они не являются воздушными шарами или аэропланами; но принципы механики дают единообразия, которые применимы к воздушным шарам и аэропланам так же точно, как и к телам, которые падают. В единообразиях, утверждаемых механикой, много гипотетического и более или менее искусственного, потому что, когда они не могут быть применены иначе, выводятся ненаблюдаемые тела, чтобы объяснить наблюдаемые особенности. Тем не менее, эмпирическим фактом является то, что можно сохранить законы, предполагая такие тела, и что их никогда не приходится предполагать в обстоятельствах, в которых они должны были бы быть наблюдаемы. Таким образом, эмпирическая верификация механических законов может быть допущена, хотя мы должны также признать, что она менее полна и триумфальна, чем иногда предполагается.

Предполагая теперь, что должно быть признано сомнительным, что все прошлое протекало согласно неизменным законам, что мы можем сказать о природе этих законов? Они не будут простого типа, который утверждает, что одна и та же причина всегда производит одно и то же следствие. Мы можем взять закон тяготения как образец того рода закона, который, по-видимому, верифицируется без исключения. Чтобы сформулировать этот закон в форме, которую может подтвердить наблюдение, мы ограничим его Солнечной системой. Тогда он утверждает, что движения планет и их спутников имеют в каждый момент ускорение, слагающееся из ускорений по направлению ко всем другим телам в Солнечной системе, пропорциональное массам этих тел и обратно пропорциональное квадратам их расстояний. В силу этого закона, при заданном состоянии Солнечной системы на протяжении любого конечного времени, как бы коротко оно ни было, ее состояние во все более ранние и более поздние времена является детерминированным, за исключением случаев, когда приходится принимать во внимание другие силы, кроме тяготения, или другие тела, кроме тех, что в Солнечной системе. Но другие силы, насколько наука может обнаружить, кажутся столь же регулярными и столь же способными быть сведенными к единым каузальным законам. Если бы механическое описание материи было полным, всю физическую историю Вселенной, прошлую и будущую, можно было бы вывести из достаточного числа данных относительно назначенного конечного времени, как бы коротко оно ни было.

В ментальном мире свидетельства универсальности каузальных законов менее полны, чем в физическом мире. Психология не может похвастаться никаким триумфом, сравнимым с гравитационной астрономией. Тем не менее, свидетельства не намного меньше, чем в физическом мире. Грубые и приблизительные каузальные законы, с которых начинает наука, так же легко обнаружить в ментальной сфере, как и в физической. В мире чувств существуют, для начала, корреляции зрения и осязания и так далее, и факты, которые ведут нас к соединению различных видов ощущений с глазами, ушами, носом, языком и т. д. Затем существуют такие факты, как то, что наше тело движется в ответ на наши волевые акты. Исключения существуют, но могут быть объяснены так же легко, как исключения из правила, что тела, не имеющие опоры в воздухе, падают. Существует, на самом деле, именно такая степень свидетельств для каузальных законов в психологии, которая оправдает психолога в принятии их как само собой разумеющегося, хотя и не такая степень, которая будет достаточной, чтобы устранить все сомнения из ума скептически настроенного исследователя. Следует заметить, что каузальные законы, в которых данный член является ментальным, а выводимый член — физическим, или наоборот, по крайней мере так же легко обнаружить, как каузальные законы, в которых оба члена являются ментальными.

Будет замечено, что, хотя мы говорили о каузальных законах, мы до сих пор не ввели слово «причина». На этом этапе будет хорошо сказать несколько слов о легитимных и нелегитимных использованиях этого слова. Слово «причина» в научном описании мира принадлежит только ранним стадиям, на которых устанавливаются малые предварительные, приблизительные обобщения с целью последующих более крупных и более неизменных законов. Мы можем сказать: «Мышьяк вызывает смерть», пока мы невежественны относительно точного процесса, посредством которого достигается результат. Но в достаточно продвинутой науке слово «причина» не будет встречаться ни в каком утверждении неизменных законов. Существует, однако, несколько грубое и свободное использование слова «причина», которое может быть сохранено. Приблизительные единообразия, которые ведут к его донаучному употреблению, могут оказаться истинными во всех, кроме очень редких и исключительных обстоятельств, возможно, во всех обстоятельствах, которые фактически происходят. В таких случаях удобно иметь возможность говорить о предшествующем событии как о «причине», а о последующем событии — как о «следствии». В этом смысле, при условии, что осознается, что последовательность не является необходимой и может иметь исключения, все еще возможно использовать слова «причина» и «следствие». Именно в этом смысле, и только в этом смысле, мы будем использовать эти слова, когда говорим об одном конкретном событии, «вызывающем» другое конкретное событие, как мы иногда должны делать, если хотим избежать невыносимых перифраз.

III. Мы переходим теперь к нашему третьему вопросу, а именно: какая причина может быть дана для веры в то, что каузальные законы будут действовать в будущем или что они действовали в ненаблюдаемых частях прошлого?

То, что мы сказали до сих пор, заключается в том, что до сих пор существовали определенные наблюдаемые каузальные законы и что все эмпирические свидетельства, которыми мы обладаем, совместимы со взглядом, что все, как ментальное, так и физическое, насколько простиралось наше наблюдение, происходило в соответствии с каузальными законами. Закон универсальной причинности, подсказанный этими фактами, может быть сформулирован следующим образом:

«Существуют такие неизменные отношения между различными событиями в одно и то же или в разное время, что, при заданном состоянии всей Вселенной на протяжении любого конечного времени, как бы коротко оно ни было, каждое предыдущее и последующее событие может теоретически быть определено как функция данных событий в течение этого времени».

Имеем ли мы какое-либо основание верить в этот универсальный закон? Или, чтобы задать более скромный вопрос, имеем ли мы какое-либо основание верить, что конкретный каузальный закон, такой как закон тяготения, будет продолжать действовать в будущем?

Среди наблюдаемых каузальных законов есть такой: наблюдение единообразий сопровождается ожиданием их повторения. Лошадь, которую всегда гнали по определенной дороге, ожидает, что ее снова погонят по этой дороге; собака, которую всегда кормят в определенный час, ожидает еду в этот час, а не в какой-либо другой. Такие ожидания, как указал Юм, объясняют слишком хорошо веру здравого смысла в единообразия последовательности, но они абсолютно не дают никакого логического основания для убеждений относительно будущего, даже для убеждения, что мы будем продолжать ожидать продолжения испытанных единообразий, ибо это как раз один из тех каузальных законов, для которых должно быть найдено основание. Если описание причинности Юмом — последнее слово, у нас нет не только основания предполагать, что солнце взойдет завтра, но и основания предполагать, что через пять минут мы все еще будем ожидать, что оно взойдет завтра.

Можно, конечно, сказать, что все выводы относительно будущего на самом деле недействительны, и я не вижу, как такой взгляд мог бы быть опровергнут. Но, допуская легитимность такого взгляда, мы можем тем не менее спросить: если выводы относительно будущего действительны, какой принцип должен быть вовлечен в их совершение?

Вовлеченный принцип — это принцип индукции, который, если он истинен, должен быть априорным логическим законом, не способным быть доказанным или опровергнутым опытом. Это сложный вопрос, как этот принцип должен быть сформулирован; но если он должен оправдывать выводы, которые мы хотим сделать с его помощью, он должен вести к следующему предложению: «Если в большом числе случаев вещь определенного рода ассоциирована определенным образом с вещью определенного другого рода, вероятно, что вещь одного рода всегда подобным образом ассоциирована с вещью другого рода; и по мере увеличения числа случаев вероятность приближается бесконечно близко к достоверности». Можно вполне усомниться, истинно ли это предложение; но если мы допустим его, мы можем вывести, что любая характеристика всего наблюдаемого прошлого, вероятно, применима к будущему и к ненаблюдаемому прошлому. Это предложение, следовательно, если оно истинно, будет оправдывать вывод, что каузальные законы, вероятно, действуют во все времена, будущие, так же как и прошлые; но без этого принципа наблюдаемые случаи истинности каузальных законов не дают никакой презумпции относительно ненаблюдаемых случаев, и поэтому существование вещи, не наблюдаемой непосредственно, никогда не может быть обоснованно выведено.

Таким образом, именно принцип индукции, а не закон причинности, лежит в основе всех выводов относительно существования вещей, не данных непосредственно. С принципом индукции все, что требуется для таких выводов, может быть доказано; без него все такие выводы недействительны. Этот принцип не получил того внимания, которого заслуживает его великая важность. Те, кто интересовался дедуктивной логикой, вполне естественно игнорировали его, в то время как те, кто подчеркивал охват индукции, желали поддерживать, что вся логика эмпирична, и поэтому от них нельзя было ожидать осознания того, что сама индукция, их собственное любимое детище, требовала логического принципа, который очевидно не мог быть доказан индуктивно и поэтому должен быть априорным, если он вообще мог быть познан.

Взгляд, что закон причинности сам по себе является априорным, не может, я думаю, поддерживаться никем, кто осознает, какой это сложный принцип. В форме, которая утверждает, что «каждое событие имеет причину», он выглядит простым; но при рассмотрении «причина» сливается с «каузальным законом», и определение «каузального закона» оказывается далеко не простым. Должен обязательно существовать какой-то априорный принцип, вовлеченный в вывод из существования одной вещи к существованию другой, если такой вывод вообще действителен; но из вышеприведенного анализа следовало бы, что рассматриваемый принцип — это индукция, а не причинность. Действительны ли выводы из прошлого в будущее, зависит полностью, если наша дискуссия была здравой, от индуктивного принципа: если он истинен, такие выводы действительны, а если он ложен, они недействительны.

IV. Я перехожу теперь к вопросу о том, как концепция каузальных законов, к которой мы пришли, соотносится с традиционной концепцией причины, как она встречается в философии и здравом смысле.

Исторически понятие причины было связано с понятием человеческой воли. Типичной причиной был бы указ короля. Причина предполагается «активной», следствие — «пассивным». Отсюда легко перейти к предположению, что «истинная» причина должна содержать некоторое предвидение следствия; следовательно, следствие становится «целью», к которой стремится причина, и телеология заменяет причинность в объяснении природы. Но все такие идеи, примененные к физике, являются лишь антропоморфными суевериями. Именно как реакция против этих ошибок Мах и другие настаивали на чисто «дескриптивном» взгляде на физику: физика, говорят они, не стремится сказать нам, «почему» вещи происходят, а только «как» они происходят. И если вопрос «почему?» означает что-то большее, чем поиск общего закона, согласно которому происходит явление, то это, безусловно, случай, когда на этот вопрос нельзя ответить в физике и его не следует задавать. В этом смысле дескриптивный взгляд, несомненно, прав. Но при использовании каузальных законов для поддержки выводов от наблюдаемого к ненаблюдаемому физика перестает быть чисто дескриптивной, и именно эти законы дают научно полезную часть традиционного понятия «причины». Поэтому в этом понятии есть что сохранить, хотя это очень крошечная часть того, что обычно предполагается в ортодоксальной метафизике.

Чтобы понять разницу между родом причины, которую использует наука, и родом, который мы естественно воображаем, необходимо усилием исключить все, что дифференцирует прошлое и будущее. Это чрезвычайно трудная вещь, потому что наша ментальная жизнь так тесно связана с различием. Не только память и надежда создают разницу в наших чувствах относительно прошлого и будущего, но почти весь наш словарь наполнен идеей активности, вещей, делаемых сейчас ради их будущих следствий. Все переходные глаголы включают понятие причины как активности и должны были бы быть заменены какой-то громоздкой перифразой, прежде чем это понятие могло бы быть устранено.

Рассмотрим такое утверждение, как «Брут убил Цезаря». В другом случае Брут и Цезарь могли бы привлечь наше внимание, но в настоящее время именно убийство мы должны изучать. Мы можем сказать, что убить человека — значит намеренно вызвать его смерть. Это означает, что желание смерти человека вызывает определенный акт, потому что считается, что этот акт вызовет смерть человека; или, точнее, желание и вера совместно вызывают акт. Брут желает, чтобы Цезарь был мертв, и верит, что он будет мертв, если его ударят кинжалом; Брут поэтому наносит ему удар, и удар вызывает смерть Цезаря, как Брут и ожидал. Каждый акт, который реализует цель, включает два каузальных шага таким образом: C желаемо, и считается (истинно, если цель достигнута), что B вызовет C; желание и вера вместе вызывают B, которое в свою очередь вызывает C. Таким образом, мы имеем сначала A, которое есть желание C и вера, что B (акт) вызовет C; затем мы имеем B, акт, вызванный A и считающийся причиной C; затем, если вера была правильной, мы имеем C, вызванное B, а если вера была неправильной, мы имеем разочарование. Рассматриваемая чисто научно, эта серия A, B, C может с таким же успехом рассматриваться в обратном порядке, как они были бы на дознании коронера. Но с точки зрения Брута, желание, которое приходит в начале, — это то, что делает всю серию интересной. Мы чувствуем, что если бы его желания были другими, следствия, которые он фактически произвел, не произошли бы. Это истинно и дает ему чувство силы и свободы. Столь же истинно, что если бы следствия не произошли, его желания были бы другими, поскольку, будучи такими, какими они были, следствия произошли. Таким образом, желания определяются своими последствиями точно так же, как последствия — желаниями; но поскольку мы не можем (в общем) знать заранее последствия наших желаний, не зная наших желаний, эта форма вывода неинтересна при применении к нашим собственным актам, хотя вполне жизненно важна при применении к актам других.

Причина, рассматриваемая научно, не имеет никакой аналогии с волей, которая заставляет нас воображать, что следствие принуждается ею. Причина — это событие или группа событий, некоторого известного общего характера и имеющих известное отношение к некоторому другому событию, называемому следствием; отношение такого рода, что только одно событие, или, во всяком случае, только один хорошо определенный род события, может иметь отношение к данной причине. Принято давать имя «следствие» только событию, которое позже причины, но нет никакого рода основания для этого ограничения. Мы сделаем лучше, если позволим следствию быть до причины или одновременным с ней, потому что ничего научно важного не зависит от того, что оно после причины.

Если вывод от причины к следствию должен быть несомненным, кажется, что причина едва ли может остановиться на чем-то меньшем, чем вся Вселенная. Пока что-то остается вне, что-то может быть упущено, что изменяет ожидаемый результат. Но для практических и научных целей явления могут быть собраны в группы, которые являются каузально самодостаточными или почти таковыми. В обычном понятии причинности причина — это единичное событие: мы говорим, что молния вызывает гром и так далее. Но трудно знать, что мы подразумеваем под единичным событием; и обычно оказывается, что для того, чтобы иметь что-то приближающееся к достоверности относительно следствия, необходимо включить гораздо больше обстоятельств в причину, чем предположил бы ненаучный здравый смысл. Но часто вероятная каузальная связь, где причина довольно проста, имеет большее практическое значение, чем более несомненная связь, в которой причина настолько сложна, что ее трудно установить.

Подытожим: строгий, достоверный, универсальный закон причинности, который отстаивают философы, — это идеал, возможно истинный, но не известный как истинный в силу каких-либо доступных свидетельств. Что фактически известно как предмет эмпирической науки, так это то, что наблюдается, что определенные постоянные отношения сохраняются между членами группы событий в определенное время, и что когда такие отношения терпят неудачу, как они иногда делают, обычно возможно обнаружить новое, более постоянное отношение путем расширения группы. Любое такое постоянное отношение между событиями указанных родов с данными интервалами времени между ними является «каузальным законом». Но все каузальные законы подвержены исключениям, если причина меньше, чем все состояние Вселенной; мы верим, на основе большого опыта, что с такими исключениями можно справиться путем расширения группы, которую мы называем причиной, но эта вера, везде, где она все еще не верифицирована, не должна рассматриваться как достоверная, а только как предлагающая направление для дальнейшего исследования.

Очень распространенная каузальная группа состоит из волевых актов и последующих телесных действий, хотя исключения возникают (например) из-за внезапного паралича. Другая очень частая связь (хотя здесь исключений гораздо больше) существует между телесным действием и реализацией цели, которая привела к этому действию. Эти связи очевидны, тогда как причины желаний более туманны. Поэтому естественно начинать каузальные ряды с желаний, предполагать, что все причины аналогичны желаниям и что сами желания возникают спонтанно. Однако такой взгляд не является тем, которого придерживался бы какой-либо серьезный психолог. Но это подводит нас к вопросу о применении нашего анализа причины к проблеме свободы воли.

V. Проблема свободы воли настолько тесно связана с анализом причинности, что, несмотря на всю ее давность, нам не стоит отчаиваться в получении нового взгляда на нее с помощью новых представлений о понятии причины. Проблема свободы воли в то или иное время глубоко волновала человеческие страсти, и страх того, что воля может быть несвободной, для некоторых людей был источником большого несчастья. Я полагаю, что под влиянием хладнокровного анализа выяснится, что вовлеченные в него сомнительные вопросы не имеют той эмоциональной важности, которая им иногда приписывается, поскольку неприятные последствия, предположительно вытекающие из отрицания свободы воли, не вытекают из этого отрицания в какой-либо форме, в которой есть основания его делать. Однако я хочу обсудить эту проблему не столько по этой причине, сколько потому, что она дает хороший пример проясняющего эффекта анализа и бесконечных споров, которые могут возникнуть из-за пренебрежения им.

Давайте сначала попытаемся обнаружить, чего мы действительно желаем, когда желаем свободы воли. Некоторые из наших причин для желания свободы воли глубоки, некоторые тривиальны. Начнем с первых: мы не хотим чувствовать себя в руках судьбы, так что, как бы сильно мы ни желали хотеть одного, мы можем тем не менее быть принуждены внешней силой хотеть другого. Мы не хотим думать, что, как бы сильно мы ни желали действовать хорошо, наследственность и окружение могут заставить нас действовать плохо. Мы хотим чувствовать, что в сомнительных случаях наш выбор является важным и находится в нашей власти. Помимо этих желаний, достойных всякого уважения, у нас, однако, есть и другие, не столь почтенные, которые в равной степени заставляют нас желать свободы воли. Нам не нравится думать, что другие люди, если бы они знали достаточно, могли бы предсказать наши действия, хотя мы знаем, что часто можем предсказать действия других людей, особенно если они пожилые. Как бы мы ни уважали старого джентльмена, который является нашим соседом по даче, мы знаем, что когда упоминаются тетерева, он расскажет историю о тетеревах в оружейной комнате. Но мы сами не столь механистичны: мы никогда не рассказываем анекдот одному и тому же человеку дважды или даже один раз, если не уверены, что он получит от этого удовольствие; хотя мы однажды встретили (скажем) Бисмарка, мы вполне способны услышать, как его упоминают, не рассказывая о том случае, когда мы его встретили. В этом смысле каждый думает, что он сам обладает свободой воли, хотя знает, что никто другой ею не обладает. Желание такого рода свободы воли кажется не чем иным, как формой тщеславия. Я не верю, что это желание может быть удовлетворено с какой-либо уверенностью; но другие, более почтенные желания, я полагаю, не противоречат какой-либо приемлемой форме детерминизма.

Таким образом, у нас есть два вопроса для рассмотрения: (1) Являются ли человеческие действия теоретически предсказуемыми исходя из достаточного числа антецедентов? (2) Подвержены ли человеческие действия внешнему принуждению? Эти два вопроса, как я попытаюсь показать, совершенно различны, и мы можем ответить на первый утвердительно, не будучи при этом вынужденными давать утвердительный ответ на второй.

(1) Являются ли человеческие действия теоретически предсказуемыми исходя из достаточного числа антецедентов? Давайте сначала попытаемся придать точность этому вопросу. Мы можем сформулировать вопрос так: существует ли некое постоянное отношение между актом и определенным числом более ранних событий, такое, что когда более ранние события даны, только один акт, или, по крайней мере, только акты с некоторым четко выраженным характером, могут иметь это отношение к более ранним событиям? Если это так, то, как только более ранние события известны, теоретически возможно предсказать либо точный акт, либо, по крайней мере, характер, необходимый для выполнения им этого постоянного отношения.

На этот вопрос отрицательный ответ был дан Бергсоном в форме, которая ставит под сомнение общую применимость закона причинности. Он утверждает, что каждое событие, и в особенности каждое ментальное событие, воплощает в себе так много из прошлого, что оно никак не могло произойти в какое-либо более раннее время и поэтому неизбежно совершенно отличается от всех предыдущих и последующих событий. Если, например, я читаю определенное стихотворение много раз, мой опыт в каждом случае модифицируется предыдущими прочтениями, и мои эмоции никогда не повторяются в точности. Принцип причинности, согласно ему, утверждает, что одна и та же причина, если она повторена, произведет тот же эффект. Но из-за памяти, утверждает он, этот принцип не применим к ментальным событиям. То, что является, по-видимому, той же самой причиной, если оно повторено, модифицируется самим фактом повторения и не может произвести тот же эффект. Он делает вывод, что каждое ментальное событие является подлинной новизной, не предсказуемой из прошлого, потому что прошлое не содержит ничего в точности похожего на него, с помощью чего мы могли бы его вообразить. И на этом основании он считает свободу воли неоспоримой.

Утверждение Бергсона, несомненно, содержит большую долю истины, и у меня нет желания отрицать его важность. Но я не думаю, что его следствия именно таковы, какими он их считает. Детерминисту не обязательно утверждать, что он может предвидеть всю специфику акта, который будет совершен. Если бы он мог предвидеть, что А собирается убить Б, его предвидение не было бы опровергнуто тем фактом, что он не мог знать всей бесконечной сложности состояния ума А при совершении убийства, ни того, будет ли убийство совершено с помощью ножа или револьвера. Если вид акта, который будет совершен, может быть предвиден в узких пределах, то мало практического интереса в том, что существуют тонкие оттенки, которые невозможно предвидеть. Несомненно, каждый раз, когда рассказывается история о тетеревах в оружейной комнате, будут небольшие различия из-за возрастающей привычности, но они не опровергают предсказание того, что история будет рассказана. И в аргументе Бергсона нет ничего, что показывало бы, что мы никогда не можем предсказать, какой вид акта будет совершен.

Опять же, его формулировка закона причинности неадекватна. Закон утверждает не просто то, что если та же самая причина повторена, то последует тот же самый эффект. Он утверждает скорее, что существует постоянное отношение между причинами определенных видов и эффектами определенных видов. Например, если тело падает свободно, существует постоянное отношение между высотой, с которой оно падает, и временем, которое оно затрачивает на падение. Нет необходимости в том, чтобы тело падало с той же самой высоты, которая наблюдалась ранее, чтобы иметь возможность предсказать продолжительность времени, затраченного на падение. Если бы это было необходимо, никакое предсказание было бы невозможно, поскольку было бы невозможно сделать высоту в точности такой же в двух случаях. Аналогично, притяжение, которое солнце будет оказывать на землю, известно не только на расстояниях, для которых оно наблюдалось, но и на всех расстояниях, потому что известно, что оно изменяется обратно пропорционально квадрату расстояния. Фактически, то, что всегда оказывается повторенным, — это отношение причины и следствия, а не сама причина; все, что необходимо в отношении причины, — это чтобы она была того же вида (в соответствующем отношении), что и более ранние причины, эффекты которых наблюдались.

Другой аспект, в котором формулировка причинности Бергсона неадекватна, заключается в его предположении, что причина должна быть одним событием, тогда как это могут быть два или более событий или даже какой-то непрерывный процесс. Существенный вопрос, стоящий на повестке дня, заключается в том, определяются ли ментальные события прошлым. Теперь, в таком случае, как повторное чтение стихотворения, очевидно, что наши чувства при чтении стихотворения самым решительным образом зависят от прошлого, но не от одного единственного события в прошлом. Все наши предыдущие прочтения стихотворения должны быть включены в причину. Но мы легко воспринимаем некий закон, согласно которому эффект изменяется по мере увеличения числа предыдущих прочтений, и, фактически, сам Бергсон молчаливо предполагает такой закон. Мы решаем наконец не читать стихотворение снова, потому что знаем, что на этот раз эффектом будет скука. Мы можем не знать всех тонкостей и оттенков скуки, которую мы бы почувствовали, но мы знаем достаточно, чтобы направлять наше решение, и пророчество о скуке не становится менее истинным от того, что оно более или менее общее. Таким образом, виды случаев, на которые опирается Бергсон, недостаточны, чтобы показать невозможность предсказания в том единственном смысле, в котором предсказание имеет практический или эмоциональный интерес. Поэтому мы можем оставить рассмотрение его аргументов и обратиться к проблеме напрямую.

Закон причинности, согласно которому более поздние события могут теоретически быть предсказаны с помощью более ранних событий, часто считался априорным, необходимостью мышления, категорией, без которой наука была бы невозможна. Эти претензии кажутся мне чрезмерными. В определенных направлениях закон был подтвержден эмпирически, а в других направлениях нет никаких положительных доказательств против него. Но наука может использовать его там, где он оказался верным, не будучи вынужденной делать какие-либо предположения о его истинности в других областях. Мы не можем, следовательно, испытывать никакой априорной уверенности в том, что причинность должна применяться к человеческим волевым актам.

Вопрос о том, насколько человеческие волевые акты подвержены каузальным законам, является чисто эмпирическим. Эмпирически кажется ясным, что подавляющее большинство наших волевых актов имеют причины, но из этого нельзя с необходимостью сделать вывод, что все они имеют причины. Однако существуют точно такие же виды причин считать вероятным, что все они имеют причины, как и в случае с физическими событиями.

Мы можем предположить — хотя это и сомнительно, — что существуют законы корреляции ментального и физического, в силу которых, зная состояние всей материи в мире, а следовательно, всех мозгов и живых организмов, можно было бы вывести состояние всех умов в мире, в то время как, наоборот, состояние всей материи в мире можно было бы вывести, если бы было дано состояние всех умов. Очевидно, что существует некоторая степень корреляции между мозгом и умом, и невозможно сказать, насколько полной она может быть. Это, однако, не тот момент, который я хочу прояснить. Я хочу подчеркнуть, что даже если мы признаем самые крайние претензии детерминизма и корреляции ума и мозга, все же следствия, враждебные тому, что стоит сохранить в свободе воли, не следуют. Убеждение, что они следуют, проистекает, я думаю, целиком из уподобления причин волевым актам и из представления о том, что причины принуждают свои следствия в некотором смысле, аналогичном тому, в котором человеческий авторитет может принудить человека сделать то, что он предпочел бы не делать. Это уподобление, как только осознается истинная природа научных каузальных законов, видится как чистая ошибка. Но это подводит нас ко второму из двух вопросов, которые мы подняли в отношении свободы воли, а именно, могут ли наши действия, при допущении детерминизма, рассматриваться в каком-либо надлежащем смысле как принуждаемые внешними силами.

(2) Подвержены ли человеческие действия внешнему принуждению? У нас есть, при обдумывании, субъективное чувство свободы, которое иногда выдвигается против взгляда, что волевые акты имеют причины. Это чувство свободы, однако, является лишь чувством того, что мы можем выбрать, что нам угодно, из ряда альтернатив: оно не показывает нам, что нет каузальной связи между тем, что нам угодно выбрать, и нашей предыдущей историей. Предполагаемая несовместимость этих двух вещей проистекает из привычки мыслить причины как аналогичные волевым актам — привычки, которая часто бессознательно сохраняется у тех, кто намерен мыслить причины более научным образом. Если причина аналогична волевому акту, внешние причины будут аналогичны чуждой воле, а акты, предсказуемые из внешних причин, будут подвержены принуждению. Но этот взгляд на причину — тот, которому наука не оказывает поддержки. Причины, как мы видели, не принуждают свои следствия, не более чем следствия принуждают свои причины. Существует взаимное отношение, так что одно может быть выведено из другого. Когда геолог выводит прошлое состояние земли из ее настоящего состояния, мы не должны говорить, что настоящее состояние принуждает прошлое состояние быть тем, чем оно было; тем не менее, оно делает его необходимым как следствие данных, в единственном смысле, в котором следствия делаются необходимыми их причинами. Разница, которую мы чувствуем в этом отношении между причинами и следствиями, является простой путаницей, вызванной тем фактом, что мы помним прошлые события, но нам не случается иметь память о будущем.

Кажущаяся неопределенность будущего, на которую полагаются некоторые сторонники свободы воли, является лишь результатом нашего невежества. Ясно, что никакой желательный вид свободы воли не может зависеть просто от нашего невежества; ибо если бы это было так, животные были бы более свободны, чем люди, а дикари — чем цивилизованные люди. Свобода воли в любом ценном смысле должна быть совместима с полнейшим знанием. Теперь, совершенно независимо от какого-либо предположения о причинности, очевидно, что полное знание охватывало бы будущее так же, как и прошлое. Наше знание прошлого не полностью основано на каузальных выводах, а частично извлечено из памяти. Это простая случайность, что у нас нет памяти о будущем. Мы могли бы — как в притворных видениях провидцев — видеть будущие события непосредственно, так, как мы видим прошлые события. Они, безусловно, будут тем, чем они будут, и в этом смысле так же определены, как и прошлое. Если бы мы видели будущие события тем же непосредственным образом, каким мы видим прошлые события, какой вид свободы воли был бы еще возможен? Такой вид был бы полностью независим от детерминизма: он не мог бы противоречить даже самому всецело универсальному господству причинности. И такой вид должен содержать все, что стоит иметь в свободе воли, поскольку невозможно поверить, что простое невежество может быть существенным условием какой-либо благой вещи. Давайте поэтому представим себе набор существ, которые знают все будущее с абсолютной уверенностью, и спросим себя, могли бы они иметь что-то, что мы назвали бы свободой воли.

Такие существа, как мы представляем, не должны были бы ждать события, чтобы узнать, какое решение они собираются принять по какому-либо будущему случаю. Они знали бы сейчас, какими будут их волевые акты. Но имели бы они какую-либо причину сожалеть об этом знании? Конечно, нет, если только предвиденные волевые акты не были бы сами по себе достойными сожаления. И менее вероятно, что предвиденные волевые акты были бы достойными сожаления, если бы шаги, которые привели бы к ним, также были предвидены. Трудно не предположить, что то, что предвидено, предопределено и должно произойти, как бы сильно этого ни боялись. Но человеческие действия являются результатом желания, и никакое предвидение не может быть истинным, если оно не учитывает желание. Предвиденный волевой акт должен быть таким, который не становится отвратительным из-за того, что он предвиден. Существа, которых мы представляем, легко пришли бы к знанию каузальных связей волевых актов, и поэтому их волевые акты были бы лучше рассчитаны на удовлетворение их желаний, чем наши. Поскольку волевые акты являются результатом желаний, предвидение волевых актов, противоречащих желаниям, не могло бы быть истинным. Следует помнить, что предполагаемое предвидение не создавало бы будущее, не более чем память создает прошлое. Мы не думаем, что мы обязательно не были свободны в прошлом, просто потому, что мы можем сейчас помнить наши прошлые волевые акты. Аналогично, мы могли бы быть свободны в будущем, даже если бы могли сейчас видеть, какими будут наши будущие волевые акты. Свобода, короче говоря, в любом ценном смысле требует только того, чтобы наши волевые акты были, как они есть, результатом наших собственных желаний, а не внешней силы, принуждающей нас хотеть того, чего мы предпочли бы не хотеть. Все остальное — это путаница мышления, вызванная чувством, что знание принуждает свершение того, что оно знает, когда это будущее, хотя сразу очевидно, что знание не обладает такой силой в отношении прошлого. Свобода воли, следовательно, истинна в той единственной форме, которая важна; а желание других форм — это простой эффект недостаточного анализа.