«Онтология, или Теория бытия»

В точных методах физических наук, их количественной оценке всех телесных сил, будь то механических, физических или химических, в терминах механической работы, которая измеряется движением материи в пространстве, и в великом физическом обобщении, известном как закон эквивалентности энергий, или равенства действия и противодействия, — мы можем обнаружить еще более очевидные причины для концепции эффективной причинности как простого переноса или обмена актуальными физическими и измеримыми сущностями между телами. Установленным фактом является не только то, что все телесные агенты постепенно теряют свою энергию или способность к действию, актуально упражняя эту способность, но и то, что эта потеря энергии прямо пропорциональна количеству энергии, полученной получателями их действия; и этот факт естественно внушил бы ментальную картину переноса некоторой актуальной измеримой сущности от причины к следствию. Но это не обязательно предполагает такой перенос — даже если бы последний был понятен, что, как мы видели, не так. Факт вполне понятно объясняется естественным предположением, что по мере того, как agens исчерпывает свою активную силу упражнением, patiens приобретает некоторую форму актуальности. Аналогично, тот факт, что все формы телесной энергии могут быть измерены в терминах механической энергии, вовсе не означает, что они все действительно являются механической энергией, а лишь то, что природные агенты могут с помощью одной формы энергии производить другую форму в эквивалентном количестве. И наконец, закон сохранения телесной энергии во Вселенной объясняется законом равенства действия и противодействия, без прибегания к непостижимому предположению, что эта сумма энергии есть одна неизменная и неменяющаяся актуальность.

Есть еще одно соображение, которое на первый взгляд кажется благоприятствующим теории «переноса» причинности, но которое при анализе показывает, насколько иллюзорно предложенное объяснение и насколько непостижимым должно быть простейшее явление изменения для тех, кто не в состоянии уловить глубокое значение принципа, что всякое реальное бытие, подверженное изменению, должно по необходимости быть частично потенциальным и частично актуальным. Мы имеем в виду общее предположение физиков, что телесное действие любого рода происходит только при контакте, будь то опосредованном или непосредственном, между рассматриваемыми телами. Теперь хорошо помнить, что это не самоочевидная истина или принцип, а только гипотеза, очень законная гипотеза, которая работает удивительно хорошо, но все же только гипотеза. Она предполагает, что некая субстанция — называемая мировым эфиром — действительно существует и заполняет все пространство, служа средой для действия гравитации, света, лучистого тепла, электричества и магнетизма между Землей и другими планетами, Солнцем и звездами. Все это предположение является единственной мыслимой альтернативой actio in distans. Если эти тела действительно действуют друг на друга — а факт, что они это делают, неоспорим, — и если между ними нет такой среды, то причинное влияние одного тела должно быть способно произвести следствие в другом теле, пространственно удаленном от первого и физически не соединенном с ним никакой материальной средой. Отсюда два вопроса: Является ли эта альтернатива, actio in distans, вообразимой? т.е. можем ли мы сформировать какой-либо позитивный образ воображения того, как это происходило бы? И во-вторых: Является ли она мыслимой, постижимой, внутренне возможной? Нам не нужно колебаться с ответом на первый вопрос в отрицательном смысле. Но что касается второго вопроса, все, что мы можем сказать, это то, что мы никогда не встречали никакого убедительного доказательства внутренней невозможности actio in distans. Эффективное действие конечной причины предполагает, что она обладает активной силой и сохраняется в бытии с этой силой Творцом или Первопричиной, что эта сила приводится к акту Божественным concursus и что в зависимости от этой причины, действующей таким образом, происходит некоторое изменение, некоторая потенция актуализируется в некотором другом конечном бытии. Ничего больше этого не вовлечено в общее понятие эффективной причинности. Конечно, реальное влияние с одной стороны и реальная зависимость с другой предполагают некоторую реальную связь причины со следствием. Но является ли пространственная связь необходимым условием реальной связи? Является ли физическое, феноменальное, вообразимое истечение некоторой сущности из причины в следствие, либо непосредственно, либо через некоторую среду как канал, необходимым условием для реального влияния? В духовной причинности нет ничего подобного; и требовать чего-либо подобного для причинности в целом означало бы сделать воображение, а не мысль, критерием и мерой реального. Но, возможно, пространственная связь существенна для реальной связи, вовлеченной в этот конкретный вид причинности, телесную причинность? Возможно. Но это никогда не было доказано. Слишком мало известно о реальности пространства, об окончательной природе материальных явлений и их отношении к нашему разуму, чтобы оправдать что-либо подобное догматизму по такому предельному вопросу. Вполне может быть, что если бы мы имели более глубокое понимание этих вещей, мы могли бы объявить actio in distans абсолютно несовместимым с эссенциями вещей, которые на самом деле составляют актуальную телесную Вселенную. Но при отсутствии такого понимания мы не можем объявить actio in distans внутренне невозможным. Физики предполагают, что на самом деле тела не действуют in distans. Допустим, что это предположение верно, все же остается открытым вопрос, могли бы они чудом действовать in distans, т.е. было бы или нет такое действие несовместимым с их природой как конечных телесных причин.

Из-за очень естественной склонности останавливаться на образах воображения мы склонны не только объявлять невозможным любой процесс, способ которого не является положительно вообразимым, но и думать, что мы правильно понимаем процесс, как только мы обеспечили себя образом воображения о нем — тогда как на самом деле этот образ может покрывать совершенно беспочвенную концепцию или теорию процесса. Отсюда довольно распространенная идея, что в то время как actio in distans невозможно, взаимодействие тел при контакте совершенно понятно и не представляет никаких трудностей. Когда движущийся бильярдный шар ударяет другой, находящийся в покое, он передает часть или все свое движение другому, и это все: ничего проще! И тогда все физические, химические и субстанциальные изменения в материальной Вселенной сводятся к этому общему знаменателю! Атомная философия с ее двумя скромными постулатами материи и движения — это восхитительно простая философия; но, к сожалению для ее философского престижа, она не объясняет причинность или изменение. И эти факты не могут быть объяснены никакой философией, которая игнорирует самое элементарное следствие всякого реального изменения: следствие, что изменяющаяся реальность вовлекает реальные пассивные потенции и реальные активные силы в явлениях, которые составляют изменяющуюся реальность Вселенной.

105. Субъект эффективной причинности. Окказионализм. — Мы установили объективную значимость понятия эффективной причинности и проанализировали его следствия. Были философы, которые, признавая объективную значимость этого понятия, утверждали, что никакое творение, или, по крайней мере, никакое телесное творение, не может быть действующей причиной. Эффективное влияние, по их мнению, несовместимо с природой телесной субстанции: только духовные субстанции могут быть действующими причинами: телесные вещи, условия и события — все это лишь поводы, по которым духовные субстанции действуют эффективно в и через всю сотворенную природу. Отсюда название теории: Окказионализм. Существует две ее формы: более мягкая, которая признает, что сотворенные духи или умы являются действующими причинами; и более крайний взгляд, согласно которому никакое творение не может быть действующей причиной, поскольку эффективная причинность есть существенно Божественный атрибут, прерогатива Божества.

Эта ошибка была известна в Средние века, но именно в XVII веке некоторые ученики Декарта — Гейлинкс (1625-1669) и Мальбранш (1638-1715) — прямо вывели ее из картезианской антитезы материи и духа и картезианского учения о том, что материя существенно инертна или неактивна. Согласно необоснованному и недоказанному утверждению, выдвинутому Гейлинксом в качестве принципа: Quod nescis quomodo fiat, id non facis, — мы не являемся причинами наших собственных ощущений или мыслительных процессов, ни наших собственных телесных движений, поскольку мы не знаем, как они происходят; и тела не могут быть их причинами, не более, чем наши собственные сотворенные духи, поскольку тела существенно неактивны. Согласно Мальбраншу, разум не может усмотреть никакой необходимой связи между следствиями и какой-либо причиной, кроме Божественной Воли; более того, размышление убеждает нас, что эффективная причинность есть нечто существенно Божественное и непередаваемое творениям; и, наконец, ни тела не могут быть причинами, ибо они существенно инертны, ни наши умы и воли, ибо мы не знаем, как воление могло бы привести в движение какой-либо орган или член наших тел. Тем не менее Мальбранш, ценой непоследовательности со своими собственными принципами, защищает свободную волю в человеке, допуская исключительно имманентную эффективность духовным причинам.

Таково учение Окказионализма. Наша критика его будет краткой.

(1) Против доктрины о том, что творения вообще не являются и не могут быть действующими причинами, мы направляем первый аргумент, уже намеченный (100) против феноменизма и позитивизма, — аргумент от всеобщего убеждения человечества, основанного на свидетельстве сознания, рационально интерпретируемом человеческим интеллектом. Сознание свидетельствует не только о том, что процессы мышления, воображения, ощущения, воления и т.д. происходят внутри наших умов; не только о том, что наши телесные движения, такие как говорение, ходьба, письмо, случаются; но и о том, что мы являемся их причинами. Праздно говорить, что мы не двигаем эффективно нашими конечностями, потому что мы, возможно, не в состоянии полностью понять или объяснить, «как нераспространенное воление может двигать материальную конечность». Сознание свидетельствует о факте, что воление действительно двигает конечность; и этого достаточно. Факт есть одно, а quomodo факта — совсем другое. Нет также никаких оснований для утверждения, что причина, чтобы произвести следствие, должна понимать, как осуществление ее собственной эффективности приводит к этому следствию. Более того, уступка Мальбранша по крайней мере имманентной активности воле является во всяком случае признанием того, что в природе творения как такового нет ничего несовместимого с тем, чтобы быть действующей причиной.

[pg 399] (2) Хотя Мальбранш основывает свою философию главным образом на дедуктивных, a priori рассуждениях из рассмотрения Божественных атрибутов, его система на самом деле унижает совершенство Первопричины и особенно Божественную Мудрость. Сказать, например, что Бог создал орган, столь хорошо приспособленный для выполнения функции зрения, как человеческий глаз, а затем отрицать, что последний выполняет эту или какую-либо функцию, равносильно обвинению Бога в глупости. В этой системе нет причин, почему любая сотворенная вещь или условие вещей были бы даже подходящим поводом для Первопричины произвести какой-либо определенный эффект. Все было бы одинаково подходящим поводом, или, скорее, ничто не было бы в каком-либо понятном смысле подходящим поводом для любого осуществления Божественной причинности. Восхитительный порядок Вселенной — с его единством в многообразии, его приспособлением средств к целям, его градацией сотворенных совершенств — является понятным проявлением Божественных совершенств при допущении, что творения эффективно сотрудничают с Первопричиной в реализации и поддержании этого порядка. Но если бы они все были инертными, недействующими, бесполезными для этой цели, каков мог бы быть raison d'être их разнообразных дарований и совершенств? Далеко не проявляя мудрость, силу и благость Бога, они свидетельствовали бы о бесцельной и бессмысленной расточительности.

(3) Окказионализм ставит под угрозу различие между творениями и личностным Богом. Хотя Мальбранш, будучи ревностным католиком, протестовал против пантеизма «жалкого Спинозы», его собственная система содержит неразвитый зародыш этой пагубной ошибки. Ибо если творения не являются действующими причинами, то не только их разнообразие и множественность бессмысленны, как ничего не вносящие в порядок Вселенной, но и само их существование как различных реальностей, кажется, не имеет raison d'être. Мальбранш подчеркивает истину, что Бог не делает ничего бесполезного: Dieu ne fait rien d'inutile. Очень хорошо. Если, таким образом, бытие ничего не делает, какая цель достигается его существованием? Какая от него польза? Какова мера реальности творения, если не его действие и его сила действия? Настолько интимно на самом деле это понятие причинности связано с понятием самой реальности вещей, что концепция абсолютно инертной, неактивной реальности едва ли постижима. Почти аксиомой в схоластической философии является то, что каждая природа имеет свою коррелятивную активность, каждое бытие — свою операцию: Omne ens est propter suam operationem; Omnis natura ordinatur ad propriam operationem. Следовательно, если то, что мы называем творениями, действительно не имеет никакой собственной активности, отличной от активности Первопричины, на каких основаниях мы могли бы предполагать, что они имеют реальное и собственное существование, отличное от реальности Бесконечного Бытия? Или кто мог бы усомниться в законности вывода, что они не являются реально творениями, а лишь столькими фазами, аспектами, проявлениями одной и единственной существующей реальности? Что есть Пантеизм.

(4) Окказионализм ведет к субъективному идеализму, разрушая все основания для объективной значимости человеческой науки. Как мы узнаем реальные природы вещей? Рассуждая от их активностей в силу принципа, Operari sequitur esse. Но если вещи не имеют активностей, операций, такое рассуждение иллюзорно. Как, например, мы оправдываем рациональной демонстрацией, в оппозиции к субъективизму, интерпретацию здравого смысла данных чувственного сознания как открывающих нам реальное и внеумное существование материальной Вселенной? Аргументируя, в силу принципа причинности, от нашего сознания нашей собственной пассивности в восприятии внешних чувств к реальному существованию тел вне наших умов, как возбудителей нашей когнитивной активности и частичных причин этих сознательных, перцептивных процессов. Но если бы окказионализм был истинным, такой вывод был бы иллюзорным, и мы должны были бы заключить, вместе с Беркли, что существуют только Бог и умы, но не какая-либо материальная Вселенная. Мальбранш признает возможную значимость этого вывода к имматериализму из своих принципов и основывает свою собственную веру в существование внешней материальной Вселенной исключительно на вере в Божественное Откровение.

Остается только ответить на некоторые трудности, выдвигаемые окказионалистами против возможности приписывания реальной эффективности творениям.

(1) Они аргументируют, что эффективная причинность есть нечто существенно Божественное и поэтому не может быть передана творениям.

[pg 401] Мы отвечаем, что в то время как абсолютно независимая причинность Первопричины существенно Божественна, другой вид или порядок причинности, зависимый от первого, но тем не менее реальный, может быть и передается творениям. И точно так же, как факт, что творения имеют реальное бытие, реальное существование, отличное от, но зависимое от существования Бесконечного Бытия, не умаляет верховенства последнего, так факт, что творения имеют реальную эффективную причинность, отличную от, но зависимую от причинности Первопричины, не умаляет верховенства последней.

(2) Они настаивают, что эффективная причинность есть творческая и поэтому бесконечная и непередаваемая.

Мы отвечаем, что существует ясное различие между творческой активностью и эффективной активностью, которую мы приписываем творениям. Творение есть производство нового бытия из небытия. Только Бог, Бесконечное Бытие, может творить; и, более того, согласно общему взгляду теистических философов, творение не может быть даже инструментом Первопричины в этом производстве нового бытия из небытия. И главная причина этого представляется в том, что эффективность творения, действующего, конечно, с Божественным concursus, необходимо предполагает некоторое предсуществующее бытие как материал, на который нужно воздействовать, и ограничена изменением или определением новых форм или модусов этой предсуществующей реальности. Такая эффективность, подчиненная Божественному concursus и ограниченная таким порядком следствий, явно отлична от творческой активности.

(3) Но творение, действующее с Божественным concursus, либо вносит что-то реальное и положительное в следствие, либо не вносит ничего. Первая альтернатива недопустима, ибо Бог есть причина всего реального и положительного: omne novum ens est a Deo. А во второй альтернативе, которая является истинной, concursus излишен; Бог делает все; и творения не являются реально действующими причинами.

Мы отвечаем, что первая альтернатива, а не вторая, является истинной. Но первая альтернатива не предполагает, что творение производит какую-либо новую реальность независимо от Первопричины; и она не несовместима с истиной, что Бог есть автор и причина всей положительной реальности: omne novum ens est a Deo. Без сомнения, если бы мы представляли сотрудничество Бога и творения на манер сотрудничества двух частичных причин одного порядка, производящих своей совместной эффективностью некое одно тотальное следствие — подобно сотрудничеству двух лошадей, тянущих телегу, — следовало бы, что доля творения в совместном следствии была бы независима от Божественного concursus и приписываема только творению, что творение производило бы некоторую реальность независимо от Первопричины. Но это не тот способ, которым Первопричина содействует сотворенным причинам. Они не являются частичными причинами одного порядка. Каждая является тотальной причиной в своем собственном порядке. Они сотрудничают так, что Бог, помимо того, что Он сотворил и теперь сохраняет вторую причину и приводит в движение силу последней действовать, Сам производит все следствие непосредственно и немедленно эффективностью Своего concursus; в то время как в то же время вторая причина, таким образом приведенная к акту и действующая с concursus, также непосредственно и немедленно производит все следствие. Есть одно следствие, одно изменение in facto esse, одно изменение in fieri, и поэтому одно действие, рассматриваемое в измененном субъекте, поскольку действие происходит в последнем: actio fit in passo. Это изменение, это действие, рассматриваемое таким образом пассивно, или «in passo», является тотальным пределом каждой эффективности, Божественной и сотворенной, а не частично одной и частично другой. Оно одно и неделимо; оно полностью обязано и полностью достигнуто каждой эффективностью; не, однако, под одним и тем же формальным аспектом. Мы можем различить в нем две формальности: это novum ens, новая актуальность, нечто положительное и актуальное, добавленное к существующему порядку реального, контингентного бытия; но это не «бытие вообще» или «актуальность вообще», это некоторый специфически, даже индивидуально, определенный модус актуальности или актуального бытия. Мы видели, что именно потому, что каждое реальное следствие имеет первый аспект, оно требует для своего адекватного объяснения и как своего единственного понятного источника присутствия и влияния чисто актуального, неизменного, бесконечного, неисчерпаемого продуктивного принципа всей актуальной контингентной реальности: отсюда необходимость и эффективность Божественного concursus. И аналогично именно потому, что новая актуальность, вовлеченная в каждое изменение, является индивидуально определенным модусом актуальности, мы можем обнаружить в ней потребность в эффективности сотворенной причины и ее эффективность: природа последней, характер, масштаб и интенсивность ее активной силы — вот что определяет индивидуальность тотального результата, к тотальному производству которого она достигла с помощью Божественного concursus.

(4) Но Бог может Сам произвести тотальный результат под обеими формальностями без какой-либо эффективности творения. Поэтому остается трудность, что последняя эффективность излишня и бесполезна: и entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

Мы отвечаем, что на самом деле следствия, производимые в обычном ходе природы, производятся Богом под обеими формальностями; но также и сотворенной причиной под обеими формальностями: поскольку формальности суть лишь ментально различные аспекты одного реального результата, который, в отношении своих внешних причин, индивидуален и неделим. Различие этих формальных аспектов лишь помогает нам осознать, как de facto такое следствие обязано сотрудничеству Первопричины и сотворенных причин. Что Бог мог бы произвести все такие следствия без каких-либо сотворенных причин — мы должны различать. Некоторые такие следствия Он не мог бы произвести без сотворенных причин, ибо такое производство было бы самопротиворечивым. Он не мог бы произвести, например, воление иначе как акт сотворенной воли, или мысль иначе как акт сотворенного интеллекта, или жизненное изменение иначе как акт живого творения. Но помимо таких случаев, которые вовлекали бы внутреннюю невозможность, Бог мог бы, конечно, произвести, без сотворенных агентов, следствия, которые Он производит через их сотворенную эффективность. Однако это вопрос не того, что могло бы быть, а того, что актуально есть. И мы думаем, что аргументы, уже изложенные, убедительно доказывают, что творения не являются de facto инертными, неактивными, бесцельными и бессмысленными вещами, которыми они были бы, если бы Окказионализм был истинной интерпретацией Вселенной нашего актуального опыта; но что эти творения являются в истинном смысле действующими причинами, и что точно так же, как своим самым сосуществованием с Богом, как контингентные бытия, они не умаляют Его Бесконечной Актуальности, а скорее являют Его Бесконечность, так своим сотрудничеством с Ним как подчиненные и зависимые действующие причины они не умаляют Его верховенства как Первопричины, а скорее являют бесконечные и неисчерпаемые богатства Его Мудрости и Всемогущества.

[pg 404]

Глава XV. Финальные причины; Универсальный порядок.

106. Две концепции опыта, механическая и телеологическая. — Мы видели, что все изменение во Вселенной требует для своего объяснения определенных реальных принципов, а именно: пассивной потенции, актуализации и активной силы или эффективности; иными словами, что оно указывает на материальные, формальные и эффективные причины. Достаточны ли эти принципы для объяснения хода природы для пытливого ума? Механисты говорят: Да; эти принципы объясняют его настолько, насколько он способен к объяснению. Телеологи говорят: Нет; эти принципы сами по себе не объясняют Вселенную нашего опыта: эта Вселенная обнаруживает себя как космос: следовательно, она требует для своего объяснения реальных принципов или причин другого рода, финальных причин, существование которых предполагает цель, план или замысел, а следовательно, также интеллект.

Проблема того, проявляет ли Вселенная существование и влияние финальных причин, иногда формулировалась в такой поразительной манере: имеют ли птицы крылья, чтобы летать, или они просто летают, потому что имеют крылья? Такое графическое изложение проблемы вводит в заблуждение, ибо оно предполагает, что альтернативы взаимно исключают друг друга, что мы должны голосовать либо за финальные причины, либо за эффективные причины. На самом деле мы принимаем и те, и другие. Эффективные причины объясняют ход природы; но они должны быть определены влиянием финальных причин. Более того, вопрос о том, насколько далеко простирается это влияние финальных причин — финализм (finalitas), как он технически называется, — является вторичным вопросом; сторонник финальной причинности во Вселенной не берется решать ее природу и масштаб в каждом случае и детали, не более чем физик берется указать все физические законы, воплощенные в отдельном природном событии, или биолог — сказать, является ли сомнительный образец материи органическим или неорганическим, или является ли определенный сорт живой клетки животным или растительным. Тезис телеолога, в противовес тезису механизма, состоит просто в том, что во Вселенной существуют финальные причины, что Вселенная действительно проявляет присутствие и влияние финальных причин.

Существует, однако, два способа концептуализации этого влияния как пронизывающего Вселенную. Концепция финальной причинности в целом есть, как мы увидим, концепция действия ради цели, из мотива, с целью, планом или замыслом для достижения чего-либо. Она предполагает упорядоченность, ординацию, приспособление средств к целям (55). Теперь, по крайней мере, кажется, что повсюду во Вселенной и направляя ее активности, существует такое приспособление. Восхитительное равновесие сил, которое обеспечивает регулярные движения небесных тел; точное смешение газов, которое делает нашу атмосферу пригодной для органической жизни; расстояние и относительные положения Солнца и Земли, которые обеспечивают условия, благоприятные для органической жизни; химические трансформации, посредством которых неорганические элементы и соединения идут на формирование живой субстанции растений и таким образом подготавливаются для ассимиляции в качестве пищи животными организмами; удивительно градуированная иерархия живых видов в одушевленном мире и взаимная зависимость растений и животных; бесконечное разнообразие инстинктов, которые обеспечивают сохранение и благополучие живых индивидов и видов; наиболее примечательно — приспособляемость и адаптация других земных творений к человеческим нуждам самим человеком, — бесчисленные факты, подобные этим, убеждают нас в том, что вещи Вселенной полезны друг другу, что они конституированы и расположены в отношении друг к другу так, как если бы они были преднамеренно выбраны, чтобы подходить друг другу, чтобы гармонично сочетаться во взаимной координации и субординации, так что своим взаимодействием и взаимозависимостью они осуществляют план или замысел и служат средствами для определенных целей. Эту пригодность вещей относительно друг друга, эту гармонию природы и активности каждой с природой и активностью каждой другой мы можем обозначить как внешнюю финализм. Творец пожелал так расположить и распределить все творения в условиях пространства и времени, что такие гармоничные, но чисто внешние отношения взаимной адаптации de facto достигаются и продолжают преобладать между ними под Его руководством.

Но являются ли сами эти творения, в своих собственных индивидуальных природах, столь же безразличными к любому определенному модусу действия, так что упорядоченное совпадение их активностей обязано начальному расположению и импульсу, божественно запечатленному в них извне, а не какому-либо целеполагающему принципу, внутренне присущему им индивидуально? Декарт, Лейбниц и некоторые сторонники теории атомного динамизма относительно конституции материи, признавая относительную и внешнюю финализм во Вселенной в объясненном смысле, по-видимому, рассматривают индивидуальные агенты Вселенной как простые действующие причины, не наделенные сами по себе никаким имманентным, внутренним директивным принципом своих активностей, и таким образом вносящие вклад простым внешним расположением в порядок Вселенной. Схоластические философы, напротив, следуя мысли Аристотеля, считают, что каждый агент во Вселенной наделен внутренним принципом финализма, который постоянно направляет его активности к реализации совершенства, которое является собственным для него и которое составляет его внутреннюю цель (45-46). И в то время как каждый таким образом стремится к своему собственному надлежащему совершенству естественным ходом своих активностей, каждый так соотносится со всеми другими, что они одновременно реализуют внешнюю цель, которая состоит в порядке и гармонии всей Вселенной. Таким образом, внешняя и относительная финализм, посредством которой все сговариваются составить Вселенную как космос, является вторичной, последующей и подчиненной более глубокой, внутренней, имманентной и абсолютной финализма, посредством которой каждая индивидуальная сотворенная природа движется тенденцией или законом своего бытия к реализации блага, которое совершенствует ее как ее естественную цель.

Чтобы понять природу этой внутренней и внешней финализма во Вселенной и оправдать ее существование против философии Механизма, мы должны далее проанализировать концепцию и исследовать влияние того, что называется финальными причинами.

107. Концепция финальной причины; ее объективная значимость во всей природе. Классификация финальных причин. — Когда мы говорим о конце года или конце стены, мы имеем в виду крайний предел или предельную точку; и термин не передает никакого понятия причины. Аналогично, если бы человек сказал «Я дошел до конца своей работы», мы поняли бы его так, что он просто закончил ее. Но когда люди действуют преднамеренно и как разумные существа, они обычно действуют ради некоторой сознательной цели, с некоторым объектом в поле зрения, для достижения или получения чего-либо; они продолжают действовать, пока не достигнут этого объекта; когда они достигли его, они перестают действовать; его достижение синхронизируется с концом их действия, принимая этот термин в смысле, только что проиллюстрированном. Вероятно, это причина, почему термин «конец» был расширен от своего первоначального смысла, чтобы означать объект, для достижения которого действует разумный деятель. Этот объект сознательного желания побуждает деятеля искать его; и поскольку он таким образом влияет на деятеля действовать, он подтверждает понятие причины: это финальная причина, конец в причинном смысле. Например, молодой человек желает стать врачом: искусство исцеления — это цель, которую он желает обеспечить. Для этой цели он преследует курс обучения и сдает определенные экзамены; эти акты, посредством которых он квалифицирует себя, получая определенный фонд знаний и навыков, являются средствами к цели, намеченной им. Ему не нужно желать этих подготовительных трудов ради них самих; но он желает их как полезные для своей цели, как средства к своей цели: поскольку он волит их как средства, он волит их не ради них самих, а из-за цели, propter finem. Он постигает цель как благо; он намеревается ее достижение; он избирает или выбирает определенные акты или линии действия как средства, подходящие для этой цели. Конец или финальная причина, следовательно, может быть определена как нечто, постигаемое как благо, и которое, будучи желаемым как таковое, влияет на волю выбрать некоторое действие или линию действия, судимую необходимой или полезной для достижения этого блага. Отсюда определение Аристотеля конца как τὸ οὖ ἕνεκα: id cujus gratia aliquid fit: то, ради чего действует деятель.

Цель, понимаемая в этом смысле, является мотивом действия; действие не только не состоялось бы без намерения агента достичь цели, что делает последнюю conditio sine qua non, но, более того, цель как благо, воспринятое и желанное, оказывает положительное влияние на конечный результат или исход, так что она действительно является причиной.

Человек осознает эту «финальность», или влияние конечных причин на свои собственные сознательные действия. Как разумное существо, он действует «ради целей» и упорядочивает или регулирует свои действия как средства к этим целям; настолько, что когда мы видим поступки человека, все его поведение, совершенно не связанное с разумными целями, полностью противоречащее и не согласующееся с обычными целями разумной человеческой деятельности, мы воспринимаем это как признак потери разума, безумия. Более того, человек свободен; он выбирает цели, ради которых действует; он действует electivé propter fines.

Но есть ли в области животной жизни и деятельности какие-либо свидетельства влияния конечных причин? Безусловно. Наблюдайте за движениями животных, преследующих свою добычу; наблюдайте за широкой областью животных инстинктов; изучайте сложные и запутанные линии поведения, посредством которых они защищают, взращивают и сохраняют свою жизнь, растят свое потомство и размножают свой вид: могут ли быть более ясные или более обильные свидетельства того, что во всем этом поведении они находятся под влиянием объектов, которые они воспринимают и ищут как чувственные блага? Не то чтобы они могли абстрактно постичь ratio bonitatis в этих вещах или свободно выбирать их как благо, ибо они неспособны к абстрактному мышлению и, как следствие, к свободному выбору; но эти чувственные объекты, воспринимаемые ими конкретно, действительно влияют на их чувственные влечения или побуждают их желать и искать их; а влияние объекта на чувственное влечение проистекает из благости этого объекта (44, 45). Они стремятся к воспринятым благам; они действуют apprehensivé propter fines.

Наконец, даже в областях бессознательных агентов, растительной жизни и неорганической природы мы имеем свидетельства влияния конечных причин. Ибо здесь мы также наблюдаем бесчисленные разнообразные, сложные, постоянно возобновляющиеся виды деятельности, постоянно приводящие к результатам, полезным и благим для агентов, которые их вызывают: операции, способствующие развитию и совершенствованию природы этих агентов (46). Теперь, если подобные следствия требуют подобных причин, как мы можем отказаться признать даже в этих действиях физической природы влияние конечных причин? Всякий раз и везде, где мы обнаруживаем огромное и сложное разнообразие активных сил, энергий, проистекающих неизменно в следствия, которые подходят, развивают и совершенствуют рассматриваемых агентов — одним словом, которые являются благими для этих агентов, — будь то последние сознательными или бессознательными, не диктует ли сам разум нам, что все такие области действия должны быть подвержены влиянию конечных причин? Конечно, было бы простым нерефлексивным антропоморфизмом приписывать бессознательным агентам сознательное подчинение притягивающему и направляющему влиянию таких причин. Но признание такого влияния в этой области не подразумевает никакого наивного предположения такого рода. Оно, однако, подразумевает весьма разумный взгляд: что должна существовать некая причина или основание в природе или строении даже неодушевленного агента для того, чтобы он всегда действовал единообразным образом, способствующим его собственному развитию и совершенствованию; что в природе каждого из огромного множества таких агентов, составляющих всю физическую вселенную, должна быть причина или основание для того, чтобы каждый постоянно и гармонично сотрудничал со всеми остальными для обеспечения и сохранения того общего порядка и регулярности, которые позволяют нам называть вселенную не хаосом, а космосом. Теперь это основание или причина в вещах, благодаря которым они действуют таким образом — не безразлично, хаотично, капризно, бесцельно, непостижимо, а определенно, регулярно, надежно, целенаправленно, постижимо — является реальным принципом их природы, запечатлевающим в их природе определенную тенденцию, направляющую их деятельность к результатам, которые, будучи подходящими для этих природ, имеют по отношению к последним отношение конечных причин. Направляющий принцип не обязательно должен быть сознательным; внутренний направляющий принцип неодушевленных агентов к тому, что является благим для них, что совершенствует их, что, следовательно, в истинном и реальном смысле является их целью (45, 46), не является сознательным. Но в силу него они действуют так, как если бы они были сознательными, более того, разумными, т.е. они действуют executivé propter fines.

Of course the existence of this principle in inanimate agencies necessarily implies intelligence: this indeed is our very contention against the whole philosophy of mechanism, positivism and agnosticism. But is this intelligence really identical with the agencies of nature, so that all the phenomena of experience, which constitute the cosmos or universe, are but phases in the evolution of One Sole Reality which is continually manifesting itself under the distinct aspects of nature and mind? Or is this intelligence, though virtually immanent in the universe, really distinct from it—really transcendent,—a Supreme Intelligence which has created and continues to conserve this universe and govern all its activities? This is a distinct question: it is the question of Monism or Theism as an ultimate interpretation of human experience.

Мы заключаем, таким образом, что то, что мы называем финальностью, или влиянием конечных причин, пронизывает всю вселенную; что в области сознательных агентов она является сознательной, инстинктивной, когда она побуждает чувственное влечение, волевой, когда она побуждает разумную волю; что в области бессознательных агентов она не является сознательной, но «естественной» или «физической», побуждающей «природу» или «appetitus naturalis» этих агентов.

Прежде чем исследовать природу конечной причинности, мы можем кратко указать основные деления конечных причин: некоторые из них касаются области человеческой деятельности и имеют значение скорее для этики, чем для онтологии.

(a) Мы уже провели различие между внутренней и внешней финальностью. Внутренняя конечная причина — это цель или объект, который совершенствует саму природу агента, стремящегося к нему: питание, например, является внутренней целью по отношению к живому организму. Внешняя конечная причина — это не та, к которой непосредственно стремится природа агента, а та, которая, будучи намеренной другим агентом, de facto реализуется стремлением первого к своей собственной внутренней цели. Таким образом, общий порядок вселенной является внешней целью по отношению к каждому отдельному агенту во вселенной: это цель, намеренная Творцом и de facto реализуемая каждым отдельным агентом, действующим в соответствии со своей собственной частной природой.

(b) Очень похоже на это известное различие между finis operis и finis operantis. Первое — это цель, необходимо и de facto реализуемая самим актом, самой его природой, независимо от любой другой цели, которую агент мог прямо намереваться достичь с его помощью. Второе — это цель, прямо намеренная агентом, и которая может варьироваться для одного и того же вида акта. Например, finis operis акта милостыни — это фактическая помощь нищему; finis operantis может быть милосердие, или самоотречение, или тщеславие, или любой другой мотив, влияющий на дающего.

(c) Сродни им также различие между бессознательной, или физической, или «естественной» целью и сознательной, или ментальной, или «интенциональной» целью. Первая — это то, к чему стремится природа или «appetitus naturalis» бессознательных агентов; вторая — это цель, воспринятая сознательным агентом.

(d) Цель может быть либо конечной, либо ближайшей, либо промежуточной. Конечная цель — это та, которая ищется ради нее самой, в отличие от промежуточной цели, которая желается скорее как средство к первой, и от ближайшей цели, которая намеревается последней и ищется первой как средство к реализации остальных. Следует отметить, что ближайшие и промежуточные цели, поскольку они ищутся ради какой-то дальнейшей цели, вовсе не являются целями, а скорее средствами; только в той мере, в какой они представляют некое благо, желаемое ради него самого, они являются собственно целями, или конечными причинами. Более того, конечная цель может быть таковой абсолютно или относительно: абсолютно, если она не может быть подчинена или отнесена к какому-либо дальнейшему или более высокому благу; относительно, если, будучи конечной в определенном порядке по сравнению со средствами, ведущими к ней, она тем не менее способна быть подчиненной более высокому благу, хотя фактически и не отнесена к последнему каким-либо явным волеизъявлением агента, который ее ищет.

[pg 411] (e) Мы можем рассматривать цель, ради которой действует агент, либо объективно — finis «objectivus», — либо формально — finis «formalis». Первое — это само объективное благо, которое агент желает реализовать, обладать или наслаждаться; второе — это акт, посредством которого агент формально обеспечивает, присваивает, соединяет себя с этим объективным благом. Таким образом, Бог Сам является объективным счастьем (beatitudo objectiva) человека, в то время как фактическое обладание человеком Богом или соединение с Ним через познание и любовь является формальным счастьем человека (beatitudo formalis).

(f) Мы можем также различать реальную цель (finis «qui» или «cujus») и личную цель (finis «cui»). Первая — это благо, которое желает агент, благо, ради которого (cujus gratia) он действует. Вторая — это субъект или лицо, которому он желает этого блага или для которого он желает его приобрести. Таким образом, рабочий может работать, чтобы заработать на пропитание для себя или также для своей семьи. Реальная и личная цель никогда не желаются отдельно, но всегда как одно конкретное благо.

(g) Различие между главной целью и вспомогательной целью (motivum «impulsivum») очевидно. Первая может побуждать к действию сама по себе без последней, но последняя усиливает влияние первой. По-настоящему милосердный человек, будучи эффективно побуждаем к подаче милостыни сочувствием к бедным, может быть не лишен влияния тщеславия, чтобы дать другим знать о своем милосердии.

(h) Finally we may note the theological distinction between the natural end, and the supernatural end, of man as a rational and moral agent. The former is the end due to man's nature, the latter is an end which is gratuitous and undue to his nature. God might not have created the world or man, and in this sense even the natural end of man is a gratuitous gift of God; but granted that God did decree to create the world and man, an end corresponding to man's nature and powers was due to him: the knowledge, service and love of God as known to man by the light of natural reason. But as a matter of fact God, in His actual providence, has decreed for man an incomparably higher and purely gratuitous end, an end revealed to man by God Himself, an end entirely undue not only to man but to any and every possible creature: the Beatific Vision of the Divine Essence for ever in heaven.

108. Причинность конечной причины; отношение последней к действующей, формальной и материальной причинам. — Мы можем лучше всего проанализировать влияние конечной причины, изучая это влияние, оказываемое на сознательных и разумных агентов. Конечная причина оказывает положительное влияние того или иного рода на производство, происхождение, актуализацию следствий. Какова природа этого влияния? Конечная причина оказывает свое влияние, будучи благом, воспринятым благом; она оказывает это влияние на влечение агента, побуждая последнего совершать определенные акты для реализации, достижения, обладания или наслаждения этим благом. Но ее нельзя представлять как действующую причину этого движения влечения, и ее влияние нельзя представлять как действие. Действующая причина должна фактически существовать, чтобы действовать; но когда конечная причина, как воспринятое благо, оказывает свое влияние на влечение, она еще не актуальна: не раньше, чем агент своим действием реализует цель и фактически достигнет ее, цель как благо фактически существует. Мы должны различать цель как достигнутую и цель как намеренную, между finis in executione и finis in intentione. Не цель как достигнутая является конечной причиной; как достигнутая, она является следствием в чистом виде. Именно цель как намеренная является конечной причиной; и как намеренная, она еще не существует фактически: следовательно, ее влияние не может осуществляться путем действия. Возможно, именно идея или познание намеренной цели оказывает специфическое влияние конечной причины? Нет; идея или познание цели фактически существует, несомненно, в сознательном агенте, но это лишь условие, conditio sine qua non, для того чтобы воспринятое благо, конечная причина, оказало свое влияние: nil volitum nisi praecognitum. Однако не познание блага побуждает агента действовать, не идея блага является тем, чего агент желает или к чему стремится, а само благо. Именно само благо, познанное благо, оказывает влияние, и это влияние состоит в пассивном наклонении или притяжении или стремлении влечения к благу: стремление, которое неизбежно проистекает из самого присутствия блага (не реально или физически, конечно, а репрезентативно, ментально, «интенционально», через «esse intentionale»; ср. 4) в сознании агента, и которое формально является актуализацией причинной силы или влияния конечной причины. «Подобно тому как действующая причина влияет, действуя», — говорит Святой Фома, — «так и конечная причина влияет, будучи желанной и вожделенной».

Рассматриваемое со стороны агента, который испытывает его, это влияние является пассивной уступкой: это затем становится активным движением влечения; а в случае свободной воли — преднамеренным актом намерения цели, за которым следуют акты выбора средств и, наконец, акты, предписывающие исполнительным способностям использовать эти средства.

[pg 413] Рассматриваемое со стороны конечной причины, влияние состоит в притяжении влечения к соединению с самим собой как с благом. Вопрос не может быть проанализирован гораздо дальше; и воображаемые образы не помогут нам здесь больше, чем в случае действующей причинности. Следует, однако, отметить, что влияние конечной причины — это влияние не реальности как актуальной, или в ее esse actuale, а реальности как присутствующей в воспринимающем уме, или в ее esse intentionale. В то же время было бы ошибкой делать из этого вывод, что влияние конечной причины не является реальным. Иногда ее описывают как «интенциональную» причинность, «causalitas intentionalis»; но это не следует понимать в том смысле, что она не реальна: ибо не «esse intentionale» блага, т.е. познание блага, его присутствие в уме или сознании агента, движет влечением последнего: именно воспринятое благо, воспринятое как реальное, как возможное для фактического достижения, движет агента к действию. Влияние может не быть «физическим» в смысле продуктивности, или взаимозаменяемости, или измеримости телесной энергией, или в терминах механической работы; и это не так; но оно тем не менее реально.

Но если влияние конечной причины действительно достигает следствия действий агента только через посредство влечения последнего, и, следовательно, через связь «интенциональной» причинности, не следует ли сразу, что приписывание конечной причинности области бессознательных и неорганических действий может быть в лучшем случае лишь метафорическим? Приписывание таким агентам «appetitus naturalis» действительно понятно как яркая и, возможно, не лишенная поэтичности метафора. Но утверждать, что это нечто большее, чем метафора, серьезно заявлять, что неодушевленные агенты направляются и находятся под влиянием «целей», — не значит ли это на самом деле подменять рациональную спекуляцию и анализ мистицизмом и тайной?

Механисты склонны отвергать учение о конечных причинах в физической вселенной с помощью подобных скоропалительных обвинений. Они слишком готовы приписывать его мистическому складу ума. Конечные причины, говорят они, не обнаруживаются в неодушевленной природе холодным, расчетливым, бесстрастным анализом, которому разум подвергает свою деятельность, а привносятся в нее умами, которые позволяют себе быть побуждаемыми воображением и эмоциями к олицетворению и антропоморфизации неодушевленных агентов. Обвинение столь же правдоподобно, сколь и несправедливо. Оно правдоподобно, потому что приписывание конечных причин неодушевленной природе и «appetitus naturalis» ее агентам, кажется, подразумевает признание сознательного, ментального, «интенционального» влияния в этой области. Но оно на самом деле не подразумевает ничего подобного; и отсюда несправедливость обвинения. Что оно действительно подразумевает, так это существование подлинной аналогии между природой и естественной деятельностью физических агентов, с одной стороны, и влечением и побудительной деятельностью сознательных агентов — с другой. Существование этой аналогии абсолютно неоспоримо. Упорядоченный, неизменный и единообразно подходящий характер физической деятельности просто заставляет наш разум признать в физических агентах природы, которые стремятся к своему развитию и которые своей деятельностью достигают того, что является благим для них, того, что совершенствует их. Другими словами, мы должны признать, что каждый из них своей естественной линией деятельности достигает результатов, которые являются благими и полезными для него, точно так же, как если бы он воспринимал их как таковые и сознательно стремился к ним. Аналогия существует; и признание ее, будучи далеким от «мистической» интерпретации фактов, является элементарным логическим упражнением нашей способности рассуждения. Схоласты подчеркивали свое признание аналогии, называя природу бессознательного агента — принцип его активных стремлений к реализации собственного совершенства — «appetitus naturalis»: выражение, в которое никто, знакомый со схоластической терминологией, не рискнул бы вложить какой-либо элемент мистицизма.

Каждый отдельный агент в природе имеет единообразный способ деятельности; следуя этой линии действия, каждый сотрудничает со всеми остальными в поддержании упорядоченного хода природы. Это факты, которые требуют объяснения. Они не объясняются предположением механистов, что эти агенты являются лишь действующими причинами: действующая причинность не объясняет порядок, она просто не имеет никакого отношения к порядку или регулярности. Следовательно, последнее слово механистической философии о факте порядка во вселенной — агностицизм. В противовес этой позиции мы далеки от утверждения, что нет никакой тайны или что все ясно как в отношении факта изменения, так и в отношении факта регулярности. Точно так же, как мы не можем объяснить все в действующей причинности, мы не можем объяснить все и в конечной причинности. Но мы утверждаем, что элемент порядка, развития, эволюции, даже в физической вселенной, может быть частично объяснен признанием в ее различных агентах природы, принципа развития, пассивного наклонения, заложенного в само бытие этих агентов Разумным Автором их бытия.

В сознательных агентах это наклонение или стремление к действиям, сообразующимся или естественным для их бытия, не всегда находится в акте; оно пробуждается сознательным познанием, восприятием или воображением блага и действует прерывисто. В бессознательных агентах оно врожденно и постоянно находится в акте, т.е. как стремление, а не как фактически действующее: ибо для его фактического развития требуются соответствующие условия среды: семя не будет расти без подходящей почвы, температуры, влажности и т.д. В сознательных агентах стремление, рассматриваемое энтитативно или как реальность в них, является акцидентальной формой; в бессознательных агентах это их forma substantialis, формирующий субстанциальный принцип, который определяет специфический тип, к которому принадлежит их природа.

Во всех агентах наклонение, или влечение, или стремление к действию возникает из формы; вызванное влечение — из «интенциональной» формы, естественное влечение — из «естественной» формы: Omnis inclinatio seu appetitus consequitur formam; appetitus elicitus formam intentionalem, appetitus naturalis formam naturalem. Схоластический взгляд, что конечная причинность пронизывает все вещи, выражен в афоризме: Omne agens agit propter finem: Каждый агент действует ради цели.

Из нашего анализа конечной причинности будет видно, что «цель» становится причиной, оказывая свое влияние на агента или действующую причину, и тем самым инициируя действие последнего. Мы уже видели, что материальные и формальные причины осуществляют свою причинность в зависимости от действующей причины изменения или следствия, произведенного последней. Мы теперь видим, что конечная причина, цель как намеренная, определяет действие действующей причины; следовательно, ее причинность обладает первенством по сравнению с причинностью других причин: она в этом смысле причина причин, causa causarum. Но в то время как цель как намеренная является отправной точкой всего процесса, цель как достигнутая является конечным пределом последнего. Отсюда схоластический афоризм: Finis est primus in intentione et ultimus in executione. И это верно, когда процесс включает серию актов, достигающих средств, подчиненных цели: последняя является первым, что намеревается, и последним, что достигается.

Конечная причина, цель как намеренная, является внешней по отношению к следствию. Она является внутренней по отношению к действующей причине. Она является «forma» или определяющим принципом последней: forma intentionalis в сознательных агентах, forma naturalis в бессознательных агентах.

109. Природа и законы природы. Характер и основания их необходимости и универсальности. Научный детерминизм и философский фатализм. — Под термином природа, как мы видели, Аристотель и схоласты понимали сущность или субстанцию агента, рассматриваемую как внутренний принцип нормальной деятельности последнего, как определяющий склонность или наклонение этой деятельности, и, следовательно, как в реальном смысле ее конечную причину. Отсюда определение природы у Аристотеля как некоего принципа или причины движения и покоя вещи, в которой этот принцип укоренен фундаментально и существенно, а не просто акцидентально. Схоласты, признавая, что эта intentio naturae, это подчинение финальности в бессознательных агентах должно быть делом и показателем разума, другими словами, что эта аналогическая финальность в неодушевленных вещах должна означать собственную финальность, должным образом целенаправленный способ действия, у автора этих вещей, понимали эту природу или intentio naturae как отпечаток божественного искусства или плана на самом бытии всех творений самим Творцом. Отсюда глубокое и хорошо известное описание природы у Святого Фомы как «принципа божественного искусства, запечатленного в вещах, в силу которого они движутся к определенным целям». Определяя искусство как правильное представление внешних работ, которые должны быть выполнены, он замечает, что природа — это своего рода искусство: «как если бы кораблестроитель наделил свои материалы силой двигаться и приспосабливаться так, чтобы сформировать или построить корабль». И в другом месте он замечает, что природа отличается от искусства только тем, что первая является внутренним, а второе — внешним принципом работы, которая выполняется через ее влияние: так что если бы искусство, посредством которого строится корабль, было внутренним для материалов, корабль был бы построен природой так же, как он фактически строится искусством.

Такова, следовательно, телеологическая концепция природы каждого отдельного агента во вселенной. Когда мы говорим о «всеобщей природе», «внешней природе», «физической природе», «ходе природы», «законах природы» и т.д., мы используем этот термин в собирательном смысле, чтобы обозначить совокупность всех агентов, которые составляют всю физическую вселенную; и, кроме того, во всех таких контекстах мы обычно понимаем под природой мир телесных вещей, отличный от области ума или духа.

Доказательство этого взгляда — того, что агенты физической вселенной являются не просто действующими причинами, но что они действуют под влиянием целей; что они имеют определенные линии действия, которые естественны для них, и посредством которых они реализуют свое собственное индивидуальное развитие и поддержание вселенной как космоса; что, делая это, они обнаруживают влияние разумной цели — доказательство этого взгляда лежит, как мы видели, в том факте, что их деятельность регулярна, единообразна и взаимно полезна, или, другими словами, что они являются продуктивными порядка (110). Имея это в виду, давайте исследуем различные значения, различимые в весьма знакомых выражениях: «законы природы», «физические законы», «естественные законы».

[pg 418] Мы можем понимать, во-первых, под законом природы это врожденное стремление, которое мы описывали как запечатленное в самом бытии всех сотворенных вещей Творцом. Именно в этом смысле мы говорим о вещи, действующей «естественно», или «согласно закону своей природы», или «согласно своей природе», когда мы видим, что она действует в соответствии с тем, что мы считаем целью, намеренной для нее, действуя образом, способствующим развитию ее собственной индивидуальности, сохранению ее специфического типа или вида и выполнению ее роли в общей схеме вещей. Что представляет собой этот «естественный» способ действия для этого конкретного вида вещей, мы собираем из нашего опыта регулярной или нормальной деятельности вещей этого вида. Таким образом, мы говорим, что законом кислорода и водорода является соединение в определенных пропорциях при подходящих условиях для образования воды; законом всех частиц материи во вселенной — стремление двигаться навстречу друг другу с определенным ускорением; законом живых организмов — воспроизводство своего вида. Это использование ближе всего к первоначальному значению термина закон: предписание или повеление, наложенное на разумных агентов высшим существом. Ибо мы представляем это естественное стремление, запечатленное в физических агентах Творцом, по аналогии с предписанием или повелением. И у нас есть веские основания для этого: потому что единообразие поведения у разумных агентов является нормальным результатом их подчинения закону, наложенному на них; и мы видим в деятельности физической вселенной всепроникающую черту регулярности.