«Онтология, или Теория бытия»

85. Время: его постижение и измерение. — Если понятие пространства трудно анализировать и оно порождает некоторые практически неразрешимые проблемы, это еще более верно для понятия времени. «Что же тогда есть время?» — восклицает святой Августин в своей «Исповеди». «Если никто меня не спрашивает, я знаю; но если меня просят объяснить, тогда я не знаю!» Мы приходим к понятию пространства через наше внешнее восприятие протяженности чувствами зрения и осязания. Так же мы выводим понятие времени из нашего восприятия движения или изменения, и главным образом из нашего сознания изменения и последовательности в наших собственных сознательных состояниях. Понятие времени непосредственно включает два других понятия: понятие длительности и понятие последовательности. Длительность, или продолжение в существовании, бывает двух видов: постоянная и последовательная. Постоянная длительность — это длительность неизменного бытия, формально и постольку, поскольку оно неизменно. Последовательная длительность — это продолженное существование или длительность бытия, которое подвержено изменению, формально и постольку, поскольку оно изменчиво. Теперь реальное изменение включает непрерывную последовательность реальных состояний, это непрерывный процесс или fieri (становление); и именно длительность бытия, подверженного такому изменению, мы называем временем или временной длительностью. Если бы у нас не было сознания изменения или последовательности состояний, мы не могли бы иметь понятия времени; хотя мы могли бы иметь понятие неизменной длительности, если бы per impossibile (по невозможности) наша когнитивная активность сама по себе была лишена всякой последовательности сознательных состояний и имела своим объектом только неизменную реальность. Но поскольку наша когнитивная активность de facto последовательна, мы можем постичь постоянную или неизменную длительность не так, как она есть сама по себе, а только по аналогии с последовательной или временной длительностью (86). Непрерывный ряд последовательных состояний, вовлеченных в изменение, является, следовательно, реальным и объективным содержанием нашего понятия времени; точно так же, как сосуществующая совокупность протяженности образует содержание нашего понятия пространства. Понятие пространства — это понятие чего-то статического; понятие времени — это понятие чего-то кинетического. Время есть непрерывность изменения: где есть изменение, там есть время; без изменения время было бы немыслимо. Изменение включает последовательность, а последовательность включает временные элементы «до» и «после», разделенные неделимым ограничивающим фактором, называемым «сейчас» или «настоящим мгновением». «Прошлое» и «будущее» — это две части времени, в то время как «настоящее мгновение» не является частью времени, но точкой разграничения, в которой будущее перетекает в прошлое. Изменение — это реальность; это реальный модус существования изменчивых вещей; но ни непосредственно прошедшее состояние, ни непосредственно будущее состояние изменяющейся реальности не являются актуальными в настоящий момент: только для постоянного, пребывающего ума, постигающего реальное изменение и наделенного памятью и ожиданием, прошлое и будущее актуально (и, конечно, только идеально, а не реально) присутствуют. И только удерживая прошлое и будущее в настоящем сознании, различая их ментально, считая или измеряя непрерывный поток последовательных состояний от будущего к прошлому через настоящее мгновение, ум приходит к обладанию понятием времени. Ум, таким образом, постигает время как меру непрерывного потока последовательных состояний в вещах, подверженных изменению. Как таковое, время — это не просто реальность изменения: это последовательная непрерывность или длительность изменения, рассматриваемая как мера изменения. Это то, внутри чего, как мыслится, происходят все изменения: точно так же, как пространство мыслится как то, внутри чего, как мыслится, существуют все протяженные вещи. Мы сказали, что без реального изменения или движения не могло бы быть времени. Теперь мы можем добавить, что без ума, постигающего и измеряющего это движение, не могло бы быть времени. Как заявляет святой Фома, следуя Аристотелю: Si non esset anima non esset tempus (Если бы не было души, не было бы времени). Ибо время, как оно постигается посредством нашего абстрактного и универсального понятия, есть не просто реальность, а реальность, наделенная логическими отношениями, или, иными словами, логическая сущность, основанная на реальности, ens rationis cum fundamento in re (сущность разума с основанием в вещи).

Это приводит нас к классическому определению Аристотеля, которое одновременно лаконично и содержательно: Τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὓστερον: Tempus est numerus motus secundum prius et posterius: Время есть мера движения или изменения по тому, что мы мыслим как «до» и «после», или «будущее» и «прошлое», в его процессе. Каждое изменение включает свой собственный внутренний поток состояний от будущего к прошлому. Именно ментально различая эти состояния и таким образом вычисляя, считая, нумеруя непрерывный поток или изменение, мы выводим из последнего понятие времени. Если, следовательно, мы рассмотрим все сотворенные вещи, все вещи, подверженные изменению, мы осознаем, что реальное время началось с сотворения первой из них и будет продолжаться до тех пор, пока они (или любая из них) продолжают существовать. Мы таким образом приходим к концепции времени в целом, аналогичной концепции пространства: весь непрерывный ряд последовательностей в изменяющихся вещах, от будущего к прошлому, рассматриваемый как то, в чем происходят эти изменения и что является их мерой.

Здесь также, как и в случае с пространства, мы можем различать реальное время, которое есть общая длительность актуальных изменений, от идеального или воображаемого времени, которое есть мыслимая и воображаемая длительность лишь возможных изменений.

Но более важным различием является различие между внутренним или интринсекальным временем, или длительностью любой конкретной изменчивой реальности, рассматриваемой самой по себе, и внешним или экстринсекальным временем, которое есть некоторая другая внешняя временная длительность, с которой мы сравниваем и посредством которой мы можем измерять первую длительность. Каждое изменение или движение имеет свое собственное внутреннее время; и это то, что мы до сих пор пытались анализировать. Если два человека начинают в один и тот же момент идти в одном направлении, и если один пройдет три мили, а другой четыре, в то время как стрелки часов отмечают истечение часа, внешнее время каждой прогулки будет одинаковым, совпадет с одним и тем же движением стрелок часов, используемых в качестве меры. Но внутреннее время четырехмильной прогулки будет больше, чем трехмильной. Первое будет большим количеством изменения, чем второе; и поэтому его внутреннее время, оцененное по этому количеству абсолютно, будет больше, чем время второго, оцененное по его количеству абсолютно. Чем больше количество изменения, тем больше внутренняя временная длительность или ряд последовательных состояний, которые измеряют это изменение абсолютно.

Точно так же, как категория «Где» указывается пространственными отношениями тела к другим телам, категория «Когда» указывается в отношении любого события или процесса его соизмерением или сравнением с другими событиями или процессами.

Это приводит нас к понятию измерения. Измерить что-либо количественно — значит применить к нему последовательно некоторую количественную единицу, взятую в качестве стандарта, и сосчитать количество раз, которое оно содержит эту единицу. Это процесс ментального расчленения непрерывного количества или величины — будь то постоянной или последовательной, т. е. будь то протяженность или движение — на дискретное количество или множество. Если измерение постоянного количества пространственными единицами и выбор таких единиц являются трудными процессами, то процессы измерения последовательного количества и установления временных единиц еще труднее. Существует ли какое-либо естественное движение или изменение общего характера, посредством которого мы можем измерять (внешне) временную длительность всех других изменений? Движения самой земли — вокруг своей оси и вокруг солнца — сразу приходят на ум. И эти движения образуют, по сути, естественный общий стандарт для измерения времени всех других событий во вселенной. Все искусственные или механические устройства, такие как песочные часы, часы, хронометры и т. д., являются просто приспособлениями для более удобного применения этого общего и естественного стандарта ко всем частным событиям.

Требуется немного размышлений, чтобы осознать, что все наши средства измерения временной длительности могут достичь лишь приблизительной точности, поскольку наши способности чувственного восприятия, какими бы устройствами они ни подкреплялись, настолько ограничены в диапазоне и проникновении, что флуктуации, которые падают ниже minima sensibilia (минимальных ощутимых величин), не могут быть обнаружены. Необходимым условием любого движения, используемого в качестве стандарта для измерения времени, является его регулярность. Что стандартные движения, которые мы актуально используем, абсолютно регулярны, у нас нет гарантии. Мы можем проверить их регулярность только до той точки, в которой наша способность обнаруживать нерегулярность отказывает.

Размышление также покажет, что наша оценка временной длительности также относительна, а не абсолютна. Это всегда сравнение одного потока или течения сознательных опытов с другим. Именно большая регулярность астрономических движений по сравнению с изменениями или процессами, переживаемыми как происходящие внутри нас самих, заставляет нас фиксироваться на первых как на более подходящем стандарте для измерения времени. «Существует, действительно, — пишет отец Маэр, — определенный ритм во многих процессах нашей органической жизни, таких как дыхание, кровообращение и повторяющиеся потребности в пище и сне, которые, вероятно, вносят большой вклад в нашу способность оценивать длительность... Нерегулярный характер и варьирующая длительность сознательных состояний, однако, вскоре доводят до нас непригодность этих субъективных феноменов служить стандартной мерой времени». Более того, наша оценка длительности в значительной степени зависит от природы оцениваемых опытов и нашего ментального отношения к ним: «Период с множеством разнообразных событий, такой как двухнедельное путешествие, проходит быстро в то время. Пока мы заинтересованы в каждом последовательном опыте, у нас мало свободного внимания, чтобы заметить длительность опыта. Происходит почти полное выпадение «считающей» активности. Но в ретроспективе такой период расширяется, потому что он оценивается по количеству и разнообразию впечатлений, которые он представляет для воспоминания. С другой стороны, скучное, монотонное или непривлекательное занятие, которое оставляет большую часть нашей ментальной энергии свободной для того, чтобы обращать внимание на его длительность, переоценивается, пока оно происходит. Пара часов, проведенных в нетерпеливом ожидании поезда, несколько дней в праздности на борту корабля, неделя, проведенная в своей комнате, часто объявляются составляющими «век». Но когда они проходят, такие периоды, будучи пустыми от событий, сжимаются в очень малые размеры... Точно так же недавние интервалы преувеличиваются по сравнению с равными периодами, более отдаленными. В то время как по мере того, как мы становимся старше и новые опыты становятся более редкими и менее впечатляющими, каждый год по его завершении кажется короче предыдущего».

Из этих фактов, по-видимому, вполне законно сделать довольно неожиданный вывод: если бы скорость всех изменений, происходящих во Вселенной, внезапно и одновременно изменилась в одном и том же направлении — все увеличилась или все уменьшилась в одинаковой степени, — и если бы наши способности восприятия одновременно изменились таким образом, чтобы приспособиться к этой новой скорости изменений, мы не смогли бы заметить этого изменения. 382 Предположим, например, что скорость движения удвоилась; в новый день произошло бы такое же количество изменений, какое фактически произошло в старый. Внешнее или сравнительное время всех движений — то есть время, которое одно только мы можем как-то оценить, — было бы таким же, как и прежде. Новый день, конечно, показался бы лишь вдвое короче старого для разума, не приспособившегося к новым условиям; но это все равно было бы внешнее время. Но осталось бы неизменным внутреннее, присущее каждому движению время? Для приспособившегося разума оно было бы таким же, как и ранее для разума, приспособленного к прежним условиям. Однако для неприспособленного разума, например, для Божественного Разума, было бы видно, что одно и то же количество движения составляет одно и то же перемещение в обоих случаях, но в новых условиях оно происходит вдвое быстрее, чем в старых. Это, однако, опять-таки предполагает сравнение и, таким образом, сообщает нам лишь о внешнем или относительном времени. Если мы отождествляем внутреннее время с количеством изменений, делая последнее мерой первого, мы должны прийти к выводу, что изменение скорости движения не меняет его абсолютного времени: и это очевидно, если мы задумаемся о том, что само понятие скорости движения предполагает сравнение последнего с каким-либо другим движением. 383 Наконец, у нас нет положительного представления о том, каким образом временная длительность соотносится с Божественным Вечным Разумом, который присутствует во всем времени — прошлом, настоящем и будущем, или познается Им.

Помимо вопроса об относительности времени, существует множество других любопытных и сложных вопросов, возникающих при рассмотрении временной длительности, но их детальное рассмотрение относится к космологии. Мы лишь укажем на некоторые из них. Насколько время обратимо, по крайней мере в случае чисто механических движений? 384 Имело ли время начало? Мы знаем из Откровения, что de facto оно имело начало. Но можем ли мы определить одним лишь светом разума, должно ли оно было иметь начало или нет? Величайшие философы расходятся во мнениях относительно возможности или невозможности существования сотворенной реальности от вечности. Святой Фома высказал свое взвешенное мнение, что невозможность creatio ab aeterno не может быть доказана. Если бы ряд творений мог существовать последовательно от вечности и, следовательно, без какого-либо первого члена ряда, это предполагало бы возможность актуально бесконечного множества творений; но актуально бесконечное множество творений, существующее одновременно или последовательно, рассматривается большинством философов как внутренне противоречивое и по сути невозможное. И это несмотря на то, что Божественная Сущность, будучи бесконечно подражаемой ad extra и ясно постигаемой как таковая Божественным Разумом, виртуально содержит Божественные прообразы бесконечного множества возможных творений. Те, кто защищает возможность актуально бесконечного множества творений, считают этот факт бесконечной подражаемости Божественной Сущности основанием этой возможности. С другой стороны, те, кто утверждает, что актуально бесконечное множество является самопротиворечивым, отрицают обоснованность этого аргумента от возможности к действительности; и они приводят столь серьезные соображения и аргументы в пользу своей точки зрения, что последняя во все времена отстаивалась гораздо чаще, чем первая. 385 Будет ли у времени конец? Все данные физических наук подтверждают истину христианской веры о том, что внешнее время, измеряемое движениями небес, будет иметь конец. Но внутреннее или присущее время, которое будет мерой деятельности бессмертных творений, не будет иметь конца. 386

86. Длительность неизменного Бытия: Вечность. — Мы видели, что длительность — это пребывание или продолжение бытия в своем существовании. Длительность Абсолютно Неизменного Бытия — это положительное совершенство, тождественное самой сущности этого Бытия. Это длительность без начала, без конца, без изменения или последовательности, постоянная, в отличие от последовательной длительности, ибо это длительность Необходимого Бытия, чья сущность есть Чистая Актуальность. Эта длительность есть вечность: бесконечная длительность, существующая вся целиком. Aeternitas est interminabilis duratio tota simul existens. Это общее определение вечности в собственном смысле этого термина — абсолютная или необходимая вечность. Слово «interminabilis» означает положительное совершенство: исключение начала и конца. Слово «tota» не подразумевает, что вечность имеет части. Выражение «tota simul» исключает несовершенство, характерное для временной длительности, а именно последовательность «до» и «после». Определение, данное Боэцием 387, подчеркивает эти моменты, а также непреходящий характер неизменной жизни в Вечном Бытии: Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.

Далее существует своего рода длительность, которую называют гипотетической, относительной или заимствованной вечностью: aeternitas hypothetica, relativa, participata, также называемая схоластами «aeviternitas». Это длительность существования бытия, которое является контингентным, но по своей природе нетленным, бессмертным, таким как человеческая душа или чистый дух. Даже если бы такое бытие существовало от вечности, его существование было бы контингентным, зависящим от реального принципа, отличного от него самого: его длительность, следовательно, не была бы вечностью в строгом смысле. С другой стороны, будучи однажды сотворенным Богом, его природа требовала бы сохранения без конца; оно не могло бы естественно перестать существовать, хотя, говоря абсолютно, оно могло бы перестать существовать, если бы Бог лишил его Своей сохраняющей силы. Его длительность, следовательно, отличается от длительности телесных творений, которые по природе подвержены изменению, распаду и прекращению своего бытия. Контингентная духовная субстанция по природе имеет начало своей длительности, или, по крайней мере, длительность, которая не является для нее сущностной, а зависит от Необходимого Бытия, длительность, однако, которая естественно не имеет конца; тогда как длительность телесного бытия по природе имеет как начало, так и конец.

Но философы не пришли к согласию относительно природы и основания различия между этими двумя видами длительности у контингентных существ. Ни одно контингентное бытие не является самосущим, и ни одно контингентное бытие не имеет принципа своей собственной длительности в своей собственной сущности. Подобно тому как оно не может начать существовать само по себе, так оно не может и продолжать существовать само по себе. В то же время, если допустить, что оно получило от Бога актуальное существование, то какой-то вид или степень длительности, продолжения в этом существовании, по-видимому, естественно причитается его сущности. В противном случае сохранение было бы не только реально, но и формально продолженным творением. Со стороны Бога это действительно так: в Боге нет разнообразия деятельности. Но со стороны творения сохранение последнего в существовании, а следовательно, и некоторая степень длительности, по-видимому, причитается ему при гипотезе, что оно вообще было приведено в существование. Сохраняющее влияние Бога на его длительность в существовании подобно содействующему влиянию Бога на осуществление его деятельности. 388 В этом смысле длительность конечного бытия в существовании есть положительное совершенство, которое мы можем рассматривать как свойство его природы. Но является ли это совершенство или свойство творения, которое мы называем длительностью, (а) существенно последовательным у всех творений, духовных, как и телесных? И (б) тождественно ли оно реально их актуальному существованию (или реальности любого изменения или актуализации, происходящих с их существованием), или же это модус этого существования или изменения, реально отличный от последнего и придающий последнему совершенство непрерывности или постоянства?

Это, во всяком случае, общепризнано: что мы не можем осознать какую-либо длительность иначе, как через наше постижение изменения; что мы имеем прямое знание только о последовательной длительности; что мы можем постичь постоянную длительность неизменной реальности только по аналогии с последовательной длительностью или как сосуществование неизменной реальности с последовательной длительностью изменчивых вещей.

Некоторые философы отождествляют последовательную длительность с изменением и утверждают, что последовательная длительность формально является длительностью вещей, подверженных изменению; что постольку, поскольку бытие подвержено изменению, его длительность последовательна, а постольку, поскольку оно свободно от изменения, его длительность приближается к существенно постоянной длительности Вечного, Неизменного Бытия; что, следовательно, длительность телесных, тленных, смертных существ есть par excellence последовательная или временная длительность (tempus); что духовные существа, которые по существу неизменны, но тем не менее имеют последовательный ряд духовных действий, имеют своего рода длительность более совершенную, потому что более постоянную, чем простая временная длительность, но менее совершенную, потому что менее постоянную, чем вечная длительность (aevum, aeviternitas); в то время как только Абсолютно Неизменное Бытие обладает совершенной постоянной длительностью (aeternitas). 389 Неясно, следует ли согласно этому взгляду различать длительность духовных субстанций как постоянную, а длительность их актов как последовательную; или почему мы не должны приписывать постоянную длительность телесным субстанциям и их постоянным акциденциям, ограничивая последовательную длительность формально самим движением или изменением. Более того, в этом взгляде подразумевается, что длительность не является каким-либо реально отличным совершенством или модусом, добавленным к актуальности бытия, которое длится.

Другие философы утверждают, что всякая длительность творений последовательна; что ни одно индивидуальное творение не имеет смеси постоянной и последовательной длительности; что эта последовательная длительность реально отлична от того, что длится посредством нее; что она реально отлична даже от реальности самого изменения или движения; что это реальный модус, формальная функция которого заключается в том, чтобы придать длящейся реальности ряд актуальностей в порядке «последовательности от последующего к предшествующему», ряд внутренних quandocationes (аналогичных внутренним местоположениям, которые их протяженность придает телам в пространстве). Эти философы различают непрерывную или (неопределенно) делимую последовательную длительность, (неопределенно делимые) части которой суть «прошлое» и «будущее», а настоящее — не «часть», а только «неделимый предел» между двумя частями; и прерывистую или неделимую последовательную длительность, части которой суть отдельные и неделимые единицы длительности, сменяющие друг друга прерывисто: каждая часть является реальной, но неделимой длительностью, так что помимо частей, которые суть прошлое и будущее, настоящее также является частью, которая есть — подобно мгновению времени — неделимая, но которая также — в отличие от мгновения времени — является реальной длительностью. Первый вид последовательной длительности они приписывают телесным, тленным творениям; второй — духовным, нетленным творениям. Этот взгляд с большой силой и изобретательностью защищается Де Саном в его Cosmologia; 390 где также можно найти полное обсуждение большинства других вопросов, которых мы коснулись.

[pg 332]

Глава XII. Отношение; Относительное и Абсолютное.

87. Важность настоящей категории. — Анализ понятия Отношения имеет самое прямое отношение как к Теории Бытия, так и к Теории Познания. Для человеческого разума знание воплощено в ментальном акте суждения, а это есть акт сравнения, акт, посредством которого мы соотносим или относим одно понятие к другому. Сам акт познания включает в себя отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом, между разумом и реальностью. Сама реальность понимается только благодаря тому, что мы ментально распознаем или устанавливаем отношения между объектами, которые составляют для нас всю познаваемую Вселенную. Эту Вселенную мы постигаем не как множество изолированных, не связанных между собой индивидов, а как упорядоченное целое, части которого взаимосвязаны своими взаимными координациями и субординациями. Порядок, который мы постигаем во Вселенной, является результатом этих различных взаимосвязей, посредством которых мы постигаем ее как систему. То, что мы называем законом природы, например, есть не что иное, как выражение некоторого постоянного отношения, которое, как мы полагаем, существует между определенными частями этой системы. Изучение Отношения, следовательно, принадлежит не только Логике или Теории Познания, но также Теории Бытия, Метафизике. Что же такое отношение? Что является объектом этого ментального понятия, которое мы выражаем термином «отношение»? Существуют ли в познанной и познаваемой Вселенной нашего опыта реальные отношения? Или все отношения являются лишь логическими, чистыми творениями нашей познавательной деятельности? Можем ли мы классифицировать отношения, будь то реальные или логические? Что составляет отношение формально? Каковы свойства или характеристики отношений? Вот некоторые из вопросов, на которые мы должны попытаться ответить.

Опять же, существует много двусмысленности и немало ошибок в использовании терминов «абсолютное» и «относительное» в современной философии. На некоторые из этих источников путаницы мы уже ссылались (5). Общим местом современной философии, вещью, принимаемой как нечто несомненное и неоспоримое, является то, что мы знаем и можем знать только относительное. В этом есть истинный смысл, но истинный смысл не является общепринятым.

Рассматривая порядок, в котором прогрессирует наше знание реальности, несомненно, что мы сначала просто воспринимаем «вещи» последовательно, вещи более или менее сходные или несходные, не осознавая, в чем они согласуются или различаются. Осознание последнего предполагает рефлексию и сравнение. Точно так же мы воспринимаем «события» в последовательности, события, некоторые из которых зависят от других, но поначалу не замечая или не осознавая этой зависимости. Другими словами, мы постигаем поначалу отдельно от их отношений, или как абсолютные, вещи и события, которые на самом деле относительны; и мы делаем это спонтанно, даже не осознавая, что воспринимаем их как абсолютные.

Семени нужны почва, дождь и солнечный свет для его роста; но им не нужно семя. Турбине нужна вода, но воде не нужна турбина. Когда мы осознаем такие факты, как эти, путем рефлексии, противопоставляя то, что зависимо, тому, что независимо, то, что подобно или неподобно, до или после, больше или меньше, чем другие вещи, тому, чем каждая из них является сама по себе, мы приходим к сознательному владению понятием «относительного» и противопоставляем его понятию «абсолютного».

То, что мы мыслим как зависимое, мы мыслим как относительное; то, что мы мыслим, путем отрицания, как независимое, мы мыслим как абсолютное. Затем, путем дальнейшего наблюдения и рефлексии, мы постепенно осознаем, что то, что мы постигли как независимое от определенных вещей, зависит от определенных других вещей; что одна и та же вещь может быть независимой в одних отношениях и зависимой в других. Дождь не зависит от семени, которое он заставляет прорастать, но он зависит от облаков. Вода, которая вращает турбину, не зависит от турбины, но она зависит от дождя; а дождь зависит от испарения вод океана; а испарение — от солнечного тепла; а это опять-таки — от химических и физических процессов на Солнце; и так далее, насколько нас может вести чувственный опыт: пока мы не осознаем, что все, что попадает непосредственно в этот чувственный опыт, является зависимым и, следовательно, относительным. Точно так же акциденция количества, в силу которой мы провозглашаем одно из двух тел более крупным, чем другое, есть нечто абсолютное по сравнению с этим самым отношением; но по сравнению с субстанцией, в которой она пребывает, она зависит от последней или относительна к последней, в то время как субстанция является абсолютной или свободной от зависимости от нее. Но если субстанция абсолютна по сравнению с акциденцией в том смысле, что субстанция не зависит от субъекта, в котором она пребывает, а существует в самой себе, она не является абсолютной в смысле, понимаемом Спинозой, в смысле существования самой по себе, независимо от какой-либо действующей причины, объясняющей ее происхождение (64). Все субстанции во Вселенной нашего прямого чувственного опыта являются контингентными, зависимыми ab alio, и поэтому в этом смысле относительными, а не абсолютными.

Это истинный смысл, в котором относительность является существенным признаком реальности всех данных мира нашего чувственного опыта. Все они являются контингентными, или относительными, или обусловленными существованиями. И, как справедливо учил Кант, этот опыт неизбежно заставляет нас мыслить Необходимое, Абсолютное, Безусловное Бытие, от Которого все они зависят. Но, как можно доказать в Естественной Теологии против Канта, это понятие не является просто регулятивной идеей разума, формой мышления, посредством которой мы систематизируем наш опыт: это понятие, объектом которого является не только необходимость мышления, но и объективно существующая реальность. 391

Но в мышлении большинства современных философов релятивизм, или доктрина о том, что «мы можем знать только относительное», — это нечто совсем иное, чем все это. Для позитивистов, учеников Огюста Конта (1798-1857), это означает, что мы можем знать только феномены, которые попадают в поле зрения наших чувств, и законы сходства, последовательности и т. д., согласно которым они происходят. Все «теологические» поиски сверхмирских причин и оснований этих событий, и все «метафизические» поиски сверхчувственных сил, способностей, влияний в самих событиях, как объясняющих или обосновывающих последние, согласно этой теории, обязательно тщетны: разум должен довольствоваться знанием положительных фактов чувств и их отношений. Релятивизм, таким образом, является другим названием Позитивизма.

Для психологического сенсуализма английских философов от Гоббса [1588-1679] и Локка [1632-1704] до Милля [1806-73] и Бэна [1818-1903] релятивизм означает, что всякое сознательное познание — которое они склонны сводить к модусам и комплексам ощущений — должно быть и может быть только познанием изменчивого, переходного, относительного. 392 Согласно крайней форме этой теории, разум может постигать только отношения, но не члены любых из этих отношений: он не может постичь ничего как абсолютное. Более того, отношения, которые он постигает, он создает сам. Таким образом, вся реальность сводится к системе отношений. Для Милля высшей категорией реального бытия было Ощущение: но ощущение может быть только чувством отношения: таким образом, высшей категорией реального бытия было бы Отношение. 393

[pg 335] Но основное течение релятивизма — это то, которое вышло из философии Канта и развилось в различных течениях, таких как Агностицизм Спенсера, Монизм Гегеля и Неокритицизм Ренувье. 394 Разум может знать только то, что соотнесено с ним, что присутствует в нем, что находится в нем; а не то, что находится вне его, отлично от него. Разум не может знать реальную природу внементального, и даже то, существует ли внементальное реальное. Субъект и объект в знании реально едины: индивидуальные разумы — это лишь самосознающие фазы в вечно развивающейся реальности Единого Единственного Актуального Бытия.

Это лишь некоторые из ошибочных течений современного релятивизма. Детальный анализ их принадлежит Теории Познания. Но здесь можно указать, что они ошибочны, потому что исказили и преувеличили некоторые глубокие истины относительно сферы и пределов человеческого познания.

Верно, что мы не имеем положительного, собственного, интуитивного знания об Абсолютном Бытии, которое есть Первопричина и Последняя Цель Вселенной; что все наше знание о природе и атрибутах Бесконечного Бытия является отрицательным, аналогическим, абстрактным. В определенном смысле, следовательно, Он выше сферы наших способностей; Он Непостижим. Но ложно говорить, что Он Непознаваем; что наше знание о Нем, неадекватное и несовершенное, каким оно является, не является подлинным, реальным и поучительным, насколько оно простирается.

Опять же, отчетливое знание любого объекта подразумевает определение, ограничение, различение, сравнение, соотнесение, суждение; анализ и синтез. Следовательно, это подразумевает, что мы постигаем вещи в отношениях с другими вещами. Но это предполагает предшествующее, пусть и неотчетливое, постижение самих «вещей». Действительно, мы не можем не признать просто невразумительным утверждение, что все знание есть знание отношений и что мы не можем иметь никакого знания о вещах как абсолютных. Как мы могли бы осознать отношения, не осознавая соотносимых членов? Сам Спенсер признает, что само рассуждение, посредством которого мы устанавливаем «относительность знания», неизбежно ведет нас к утверждению как необходимого существования не-относительного, Абсолютного: 395 необходимость, которую признает и Кант.

Наконец, тот факт, что реальность, чтобы быть познанной, должна присутствовать в познающем разуме — или, другими словами, что само знание есть отношение между объектом и субъектом, — никоим образом не оправдывает вывод о том, что мы не можем знать реальную природу вещей, как они есть сами по себе, абсолютно, а только наши собственные субъективные, ментальные впечатления или представления об абсолютной реальности, самой по себе непознаваемой. 396 Очевидный факт, что любая реальность, чтобы быть познанной, должна быть соотнесена с познающим разумом, по-видимому, рассматривается некоторыми философами так, как если бы это было эпохальным открытием. Затем, концептуализируя «вещь-в-себе», абсолютное, как нечто, стоящее вне всякого отношения к разуму, они торжественно заявляют, что мы не можем знать абсолютное: декларация, которая может быть интерпретирована либо как простая трюизм — что мы не можем знать вещь, не зная ее! — либо как чисто голословное утверждение, что помимо мира реальностей, которые открываются нашим разумам, существует другой мир недостигнутых и недостижимых «вещей-в-себе», которые являются как бы реальными реальностями! Этим философам еще предстоит показать, что есть что-то абсурдное или невозможное во взгляде, что существует просто один мир реальностей — реальностей, которые существуют абсолютно сами по себе, независимо от нашего постижения их, и которые в процессе познания вступают в отношение с нашими разумами. 397 Более того, если бы помимо этого мира познанных и познаваемых реальностей существовал такой мир «трансцендентных» вещей-в-себе, о которых рассуждают эти философы, такой мир имел бы очень мало отношения к нам, 398 поскольку по определению и ex hypothesi он был бы для нас обязательно таким, как если бы его не было: действительно, гипотеза такого трансцендентного мира самопротиворечива, ибо даже если бы он существовал, мы не могли бы о нем мыслить.

Процесс познания действительно имеет свои трудности и тайны. Исследовать их, объяснить возможность истины и заблуждения, проанализировать основания и определить сферу и пределы человеческой достоверности — это проблемы для Теории Познания, на область которой мы, возможно, заходим уже слишком далеко в настоящем контексте. Но во всяком случае, мыслить реальность как абсолютную в смысле полной неотносящейся к разуму, а затем спрашивать: трансформируется ли реальность в самом процессе познания так, что разум не может возможно постичь ее или представить ее такой, какая она есть на самом деле? — это, безусловно, означает безнадежно неверно понимать и неверно формулировать главную проблему Эпистемологии.

88. Анализ понятия Отношения. — Отношение — это одно из тех предельных понятий, которые не допускают определения в собственном смысле. И, как и другие предельные понятия, оно знакомо всем. Две линии, каждая из которых измеряет ярд, равны друг другу по длине: равенство — это количественное отношение. Число 2 есть половина 4, а 4 есть удвоенное 2: половина и двойное выражают каждое количественное отношение неравенства. Если два брата-близнеца подобны друг другу, мы имеем качественное отношение сходства или подобия; если негр и европеец неподобны друг другу, мы имеем качественное отношение несходства. Пар локомотива движет поезд: отношение эффективной причинности, эффективной причины к следствию. Человеческий глаз приспособлен к функции видения: отношение цели или финализма, средств к цели. И так далее.

Объективное понятие отношения, таким образом, устанавливает концептуальное единство между парой вещей в области какой-либо другой категории. Подобно количеству, качеству, actio и passio и т. д., это предельный модус реальности, как он постигается через человеческий опыт. Но в то время как реальность других категорий акциденций относится к субстанциям, рассматриваемым абсолютно или в изоляции друг от друга, реальность этой категории, которую мы называем отношением, относится неделимо к двум (или более) вместе, так что когда одна из них берется или рассматривается отдельно от другой (или других), отношение формально исчезает. Каждая из других (абсолютных) акциденций формально есть «нечто» («aliquid»; «τι»), тогда как формальная функция отношения заключается в том, чтобы отнести нечто «к чему-то» другому («ad aliquid»; «πρός τι»). Другие акциденции формально пребывают в субъекте, «habent esse in subjecto»; отношение, рассматриваемое формально как таковое, не пребывает в субъекте, но дает последнему отношение, или направленность, или отсылку, или ординацию к чему-то другому: «relatio dat subjecto respectum vel esse ad aliquid aliud». Длина каждой из двух линий есть абсолютная акциденция этой линии, но отношение равенства или неравенства постижимо только для обеих вместе. Уничтожьте одну линию, и отношение будет уничтожено, хотя другая линия сохранит свою длину абсолютно и неизменно. И так же с другими примерами, только что приведенными. Отношение, следовательно, рассматриваемое формально как таковое, не есть абсолютная акциденция, пребывающая в субъекте, но есть отсылка этого субъекта к некоторой другой вещи, последняя из которых называется членом отношения. Отсюда отношение описывается схоластами как ординация или уважение или отсылка одной вещи к другой: ordo vel respectus vel habitudo unius ad aliud. Отношение субъекта к чему-то другому как члену формально не есть что-либо абсолютное, «aliquid» в этом субъекте, но лишь отсылает этот субъект к чему-то другому как члену, «ad aliquid». Отсюда обозначение Аристотелем отношения как «πρός τι», «ad aliquid», «к чему-то или по направлению к чему-то». «Мы мыслим как отношения [πρός τι], — говорит он, — те вещи, чью самую сущность мы рассматриваем как бытие каким-то образом других вещей или к другой вещи».

Чтобы составить отношение любого рода, необходимы три элемента или фактора: два крайних члена отношения, а именно субъект отношения и член, к которому отсылается субъект, и то, что называется основанием, или базисом, или почвой, или причиной отношения (fundamentum relationis). Последнее есть причина или основание, по которому субъект несет отношение к своему члену. Это всегда нечто абсолютное в крайних членах отношения. Отсюда следует, что мы можем рассматривать любое отношение двумя способами: либо формально как актуальную связь или звено соединения между крайними членами, либо фундаментально, т. е. как в его причине или основании в этих крайних членах. Это выражается технически путем различения между отношением secundum esse in и secundum esse ad, т. е. между абсолютной сущностью его основания в субъекте и чисто относительной сущностью, в которой само отношение формально состоит. Излишне говорить, что последнее, чем бы оно ни было, не добавляет никакой абсолютной сущности к сущности любого из крайних членов. Но в чем состоит эта относительная сущность сама по себе? Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, мы должны попытаться различить в следующем разделе (89) между чисто логическими отношениями и отношениями, которые являются в некотором истинном смысле реальными. Здесь мы можем отметить некоторые следствия из понятия отношения, как оно только что было проанализировано.

Реальности, для которых объективное понятие отношения подтверждается, получают от последнего определенные свойства или особые характеристики. Первым из них является взаимность: два соотнесенных крайних члена как таковые постижимы только в отношении друг к другу: отец к сыну, половина к целому, подобное к подобному и т. д., и vice versa: Correlativa se invicem connotant. Второе заключается в том, что вещи, соотнесенные друг с другом, являются коллатеральными или сопутствующими по природе: Correlativa sunt simul natura: ни один соотнесенный крайний член как таковой не является естественно приоритетным по отношению к другому. Это следует понимать об отношении только в его формальном аспекте, а не фундаментально. Фундаментально или materialiter причина, например, является естественно приоритетной по отношению к своему следствию. Третье заключается в том, что соотнесенные вещи являются сопутствующими логически, или в порядке знания: Correlativa sunt simul cognitione: реальность может быть познана и определена как относительная к другой реальности только путем одновременного познания обоих крайних членов отношения.

89. Логические Отношения. — Логические отношения — это те, которые создаются нашим собственным мышлением и которые не могут иметь иного бытия, кроме того бытия, которое они имеют в нашем мышлении и для нашего мышления. То, что существуют такие отношения, которые являются исключительным продуктом нашей мыслительной деятельности, общепризнано. Разум может рефлексировать над своими собственными прямыми понятиями; он может сравнивать, координировать и субординировать их между собой; таким образом он формирует идеи отношений между этими понятиями, идеи, которые схоласты называют рефлексивными или логическими идеями, или «secundae intentiones mentis». Эти отношения суть entia rationis, чисто логические отношения. Таковы, например, отношения рода к виду, предиката к субъекту, отношения, описываемые в Логике как praedicabilia. Более того, мы можем сравнивать наши прямые универсальные понятия с индивидуальными реальностями, которые они представляют, и видеть, что эта черта или модус универсальности в понятии, его «intentio universalitatis», есть логическое отношение понятия к реальности, которую оно представляет: логическое отношение, поскольку его субъект (понятие) и его основание (абстрактность понятия) сами по себе являются чистыми продуктами нашей мыслительной деятельности. Более того, мы вынуждены несовершенством мыслительных процессов, посредством которых мы постигаем реальность — концепция абстрактных идей, ограничение понятий в объеме и содержании, утверждение и отрицание и т. д. — постигать концептуальные ограничения, отрицания, сравнения и т. д., одним словом, все логические сущности, как если бы они были реальностями, или на манер реальностей, т. е. мыслить то, что является реально «ничем», как если бы оно было реально «чем-то», мыслить non-ens, как если бы оно было ens, мыслить его per modum entis (3). И когда мы сравниваем эти логические сущности друг с другом или с реальными сущностями, отношения, таким образом установленные нашим мышлением, все являются логическими отношениями. Наконец, из этого же несовершенства наших человеческих способов мышления следует, что мы иногда понимаем вещи, только приписывая им определенные логические отношения, т. е. отношения, которые затрагивают не реальность этих вещей, их esse reale, а только модус их присутствия в наших разумах, их esse ideale (4).

Ввиду различия между логическими отношениями и теми, которые мы вскоре опишем как реальные отношения, и особенно ввиду преобладающей тенденции в современной философии рассматривать все отношения как чисто логические, было бы желательно классифицировать логические отношения и указать способы, которыми они создаются нашими мыслительными процессами или являются их результатом. Мы не знаем более удовлетворительного анализа, чем тот, который был выполнен Святым Фомой Аквинским в различных частях его многочисленных монументальных и непреходящих трудов. В своих Комментариях к Сентенциям 400 он перечисляет четыре способа, которыми логические отношения возникают из наших мыслительных процессов. В своих Quaestiones Disputatae 401 он сводит их к двум: некоторые логические отношения, говорит он, изобретаются интеллектом, рефлексирующим над своими собственными понятиями, и приписываются этим понятиям; другие возникают из того факта, что интеллект может понимать вещи, только соотнося, группируя, классифицируя их, только вводя среди них упорядоченность или систему отношений, посредством которых одних он может их понимать, отношения, которые он мог бы лишь ошибочно приписать этим вещам, как они реально существуют, поскольку они лишь проецируются, как бы, в эти вещи разумом. Таким образом, хотя он сознательно мыслит эти вещи как соотнесенные таким образом, он намеренно воздерживается от утверждения, что эти отношения реально затрагивают сами вещи. Ошибка всех тех философов, будь то древние, средневековые или современные, которые отрицают, что какие-либо отношения являются реальными, по-видимому, заключается в том, что они заходят слишком далеко в этом воздержании. Они утверждают, что все отношения просто вчитываются в реальность нашим мышлением; что ни одно из них не находится в реальности в каком-либо истинном смысле независимо от нашего мышления. Они, таким образом, преувеличивают роль мышления как конститутивного фактора познанной или испытанной реальности; и они часто делают это до такой степени, что согласно их философии человеческое мышление не просто открывает или познает реальность, но практически конституирует или создает ее: или, во всяком случае, до такой степени, что познание было бы главным образом процессом, посредством которого реальность ассимилируется разумом, а не скорее процессом, посредством которого разум ассимилируется реальности. Против всех таких идеалистических тенденций в философии мы утверждаем, что не все отношения являются логическими, что существуют некоторые отношения, которые не являются простыми продуктами мышления, но которые сами по себе являются реальными.

90. Реальные Отношения; Обоснование их Существования. — Реальное отношение — это такое, которое не является простым продуктом мышления, но которое имеет место между реальными вещами независимо от нашего мышления. Для реального отношения должны быть (а) реальный, индивидуальный субъект; (б) реальное основание; и (в) реальный, индивидуальный член, реально отличный от субъекта. Если субъект отношения или его основание не являются реальными, а суть лишь ens rationis, очевидно, что отношение не может быть более чем логическим. Если, более того, член не является реально отличной сущностью от субъекта, тогда отношение не может быть ничем иным, как ментальным сравнением какой-либо вещи с самой собой, либо под тем же аспектом, либо под ментально отличными аспектами. Отношение является реальным в полном смысле, когда крайние члены взаимно соотнесены в силу основания, реально существующего в обоих. Отсюда определение реального отношения у Св. Фомы как связи между какими-либо двумя вещами в силу чего-то, реально обнаруживаемого в обоих: habitudo inter aliqua duo secundum aliquid realiter conveniens utrique. 402

Теперь вопрос: существуют ли в реальном мире, среди вещей, которые составляют Вселенную нашего опыта, отношения, которые не являются просто логическими, которые не являются простым продуктом нашего мышления? — может допустить только один разумный ответ. То, что существуют отношения, которые являются в некотором истинном смысле реальными и независимыми от нашей мыслительной деятельности, должно быть очевидно каждому, чей ментальный взгляд на вещи не был искажен показными софизмами той или иной формы Субъективного Идеализма. Для ex professo опровержений Идеалистических теорий студент должен обратиться к трактатам по Теории Познания. Несколько соображений по данному пункту будут здесь достаточно убедительными.

Во-первых, давайте обратимся к знакомым примерам, упомянутым выше. Разве две линии, каждая длиной в ярд, не являются реально равными по длине, знаем мы об этом или нет? Разве линия длиной в ярд не является реально большей, чем другая линия длиной в фут, знаем мы об этом или нет? Конечно, наше мышление не создает, а открывает равенство или неравенство. Братья-близнецы реально подобны друг другу, даже когда никто не думает об этом сходстве; сходство существует, обращает ли кто-либо на него внимание или нет. Движение поезда реально зависит от силы пара; не наше мышление производит это отношение зависимости. Глаз реально сконструирован так, чтобы воспринимать свет, а свет реально таков по природе, чтобы вызывать ощущение зрения; конечно, не наше мышление производит это отношение взаимной адаптации в этих реальностях. Такие отношения, следовательно, являются в некотором истинном смысле реальными и независимыми от нашего мышления: если только мы не готовы сказать вместе с идеалистами, что линии, братья, поезд, пар, глаз и свет — одним словом, что не только отношения, но все акциденции и субстанции, все реальности — являются простыми продуктами мышления, идеями, состояниями сознания.

Опять же, порядок есть лишь система отношений координации и субординации между реально отличными вещами. Но во Вселенной существует реальный порядок. И поэтому во Вселенной существуют реальные отношения. Во Вселенной существует реальный порядок: разве в физической Вселенной мы не испытываем реальную субординацию следствий причинам, реальную адаптацию средств целям? А в моральной Вселенной разве это не еще более очевидно? Домашнее общество, семья, — это не просто совокупность индивидов, любого из которых мы можем обозначить без разбора мужем или женой, отцом или матерью, братом или сестрой. Эти отношения порядка реальны; они, очевидно, не являются продуктом нашего мышления, не произведены им, а лишь открыты, постигнуты им.

Глубокая истина заключается в том, что не вся реальность Вселенной, которая предстает перед человеческим разумом для анализа и интерпретации, не вся реальность этой Вселенной находится в простой сумме индивидуальных сущностей, которые ее составляют, рассматривая эти сущности каждую абсолютно и в изоляции от других. И не все ее реальное совершенство состоит в простой сумме абсолютных совершенств, присущих и свойственных этим различным индивидуальным сущностям. Помимо этих индивидуальных сущностей и их абсолютных совершенств, существует область реальности и реальных совершенств, состоящая в реальной адаптации, взаимодействии, взаимозависимости, упорядочении, координации и субординации этих абсолютных сущностей и совершенств между собой. И если мы осознаем эту глубокую истину 403, у нас не будет затруднений в признании того, что, хотя мыслительные процессы, посредством которых мы интерпретируем эту Вселенную, производят логические отношения, которые мы используем в этой интерпретации, в этой самой Вселенной также существует система отношений, которые являются реальными, которые не изобретены, а лишь обнаружены нашими разумами.

Согласно идеалистам, отношение — это субъективная категория разума. Оно принадлежит феноменам только при введении последних в рассудок. «Законы не существуют в феноменах больше, — пишет Кант 404, — чем феномены существуют сами по себе; первые относительны к субъекту, в котором пребывают феномены, постольку, поскольку этот субъект наделен рассудком; точно так же, как последние относительны к этому же субъекту, постольку, поскольку он наделен чувственностью». Это двусмысленно и вводит в заблуждение. Конечно, законы или любые другие отношения не существуют для нас, не познаются нами, не приводятся в отношение к нашему рассудку, пока мы сознательно не схватим два члена и основание, на котором покоится закон или любое другое отношение. Но существуют отношения, члены и основания которых предшествуют нашему мышлению и независимы от него, и которые, следовательно, не являются продуктом мышления.

«Ощущения или другие чувства будучи данными, — пишет Дж. С. Милль 405, — последовательность и одновременность суть два условия, альтернативе которых они подвергаются природой наших способностей». Но, как уместно спрашивает М. Буарак 406, «почему мы применяем в любом конкретном случае одну альтернативу двуликой категории, а не другую? Не потому ли, что в каждом случае конкретное применение, сделанное нашими способностями, определяется самими объектами, объективным и реальным основанием отношения?»

91. Взаимные и Смешанные Отношения; Трансцендентальные Отношения. — Существуют, следовательно, отношения, которые являются в некотором истинном смысле реальными. Но в чем состоит реальность реального отношения? Прежде чем отвечать на этот вопрос, мы должны исследовать основные классы реальных отношений.

[pg 344] Мы уже ссылались на взаимное отношение как на такое, которое имеет реальное основание в обоих крайних членах, такое как отношение между отцом и сыном, или между большей и меньшей величиной, или между двумя равными величинами, или между двумя подобными людьми. 407 Такое отношение называется relatio aequiperantiae, отношение того же наименования, если оно имеет одно и то же название с обеих сторон, как «равный — равный», «подобный — подобный», «друг — друг» и т. д. Оно называется relatio disquiperantiae, различного наименования, если оно имеет различное название, указывающее на различный вид отношения, с любой стороны, как «отец — сын», «причина — следствие», «господин — слуга» и т. д.

Отличается от этого не-взаимное или смешанное отношение, которое имеет реальное основание только в одном крайнем члене, так что отношение этого к другому крайнему члену является реальным, в то время как отношение последнего к первому является лишь логическим. 408 Например, отношение каждого творения к Творцу есть реальное отношение, ибо существенная зависимость творения от Творца есть отношение, основанное на самой природе творения как контингентного бытия. Но отношение Творца к творению является лишь логическим, ибо творческий акт, на котором оно основано, не подразумевает в Творце никакой реальности, отличной от Его субстанции, которая не имеет необходимого отношения к какому-либо творению. Точно так же отношение (конечного) познающего разума к познаваемому объекту есть реальное отношение, ибо оно основано на новом качестве, а именно знании, посредством которого разум совершенствуется. Но отношение объекта к разуму не является реальным отношением, ибо, становясь актуально познанным, сам объект не претерпевает никакого реального изменения и не приобретает никакой новой реальности или совершенства. Мы уже видели (42, 50), что всякая реальность имеет трансцендентальное или существенное отношение к интеллекту и к воле, онтологическую истину и онтологическую благость. Эти отношения реальности к Божественному Интеллекту и Воле формально или актуально подтверждаются во всех вещах; тогда как трансцендентальная истина и благость любой вещи по отношению к любому сотворенному интеллекту и воле являются формальными или актуальными только тогда, когда эта вещь актуально познается и желается такими сотворенными способностями: отношения вещи к разуму, который актуально не знает и не желает эту вещь, являются лишь фундаментальными или потенциальными истиной и благостью. Это подводит нас ко второму великому делению отношений на существенные или трансцендентальные и акцидентальные или предикаментальные.