«Онтология, или Теория бытия»

Более того, все такие оперативные силы реально отличны от действий, которые непосредственно исходят из них: это также очевидно, ибо, в то время как оперативная сила является стабильной, постоянной характеристикой агента, действия, вызываемые посредством нее, преходящи.

Но какова природа этой оперативной силы в отношении самой природы агента? Это актуальное совершенство этой природы. Она, более того, в отличие от приобретенных навыков, присуща этой природе, рождена с ней, так сказать, естественно неотделима от нее. Более того, оперативные силы, по-видимому, являются всеми свойствами (69) своих соответствующих природ: поскольку только в силу оперативной силы природа может действовать, и не может быть природы без коннатуральных операций, посредством которых она стремится реализовать полное и конечное совершенство своего бытия, совершенство, которое является самим raison d'être ее присутствия в актуальном порядке вещей. Вопрос, следовательно, сужается до следующего: Являются ли оперативные силы, которые совершенствуют природу, свойствами которой они являются, реально отличными от этой природы, или они являются лишь виртуально отличными аспектами, под которыми мы рассматриваем саму природу? Например, когда мы говорим об интеллекте и воле как о способностях человеческой души, имеем ли мы в виду лишь то, что интеллект — это сама душа, рассматриваемая как способная к рассуждению, а воля — это сама душа, рассматриваемая как способная к волеизъявлению? Или мы имеем в виду, что душа не является сама по себе и в силу своей собственной сущности способной к рассуждению и волеизъявлению; что она может рассуждать и желать только через инструментальность двух реальностей акцидентального порядка, реально отличных от субстанции души, хотя в то же время необходимо укорененных в ней и проистекающих из нее: реальностей, которые мы называем силами или способностями? Или, опять же, когда мы говорим о человеке или животном как об имеющих различные чувственные способности — внутренние и внешние, познавательные, аппетитивные, исполнительные — имеем ли мы в виду лишь то, что живой, чувствующий организм сам по себе непосредственно способен к совершению актов различных видов: воображению, желанию, видению, слышанию и т.д.? Или мы имеем в виду, что организм может совершать эти различные акты только посредством нескольких акцидентальных реальностей, реально отличных от него самого и присущих ему?

Если такие оперативные силы или способности естественно неотделимы от субстанции, в которой они пребывают, если они так необходимо следуют из природы последней, что она не может существовать без них, являются ли они чем-то большим, чем виртуально отличные аспекты самой субстанции? По этому вопросу, как мы уже видели (69), схоласты не согласны. Святой Фома и томисты в целом утверждают, что интеллект и воля реально отличны от субстанции души, и точно так же, что чувственные способности реально отличны от субстанции одушевленного организма, в котором они пребывают. В этом представлении различие — это не просто виртуальное различие между различными аспектами самой души (или организма), основанное на разнообразии и сложности актов, которые исходят из последней: способности — это реальные сущности акцидентального порядка, выступающие посредниками между субстанцией и ее действиями и вовлекающие в конкретное бытие множественность, которая, однако, не несовместима с реальным единством последней (69).

Ниже приведены некоторые из аргументов, выдвигаемых в доказательство реального различия:—

(a) Существование и действие — это две реально отличные актуальности; следовательно, потенциальности, которые они актуализируют, должны быть реально отличными: ибо таково трансцендентальное отношение между потенциальным и актуальным, что любой потенциальный субъект и соответствующее совершенство, которое актуализирует его, должны принадлежать к одному и тому же genus supremum: одно не может быть субстанцией, а другое — акциденцией. Теперь существование есть актуальность сущности, а действие есть актуальность оперативной силы или способности. Но действие, безусловно, является акциденцией; следовательно, оперативная сила, которую оно актуализирует, также должна быть акциденцией и, следовательно, должна быть реально отличной от субстанции, силой которой она является и актуальностью которой является существование. Эта линия аргументации с равной силой применяется ко всем сотворенным натурам.

Только в Бесконечном Бытии операция и субстанция тождественны. Ни одно творение не является оперативным в силу своей субстанции. Действия творения не могут быть актуализациями его субстанции: существование есть актуализация его субстанции; следовательно, его действия должны быть актуализациями потенциальностей, которые являются акциденциями, отличными от его субстанции; другими словами, оперативных сил, которые действительно необходимо принадлежат его субстанции, но реально отличны от последней.

Этот аргумент опирается на самые предельные метафизические концепции. Но не все схоласты признают предположения, которые он включает. Как, например, представляется, что сотворенная или конечная субстанция как таковая не может быть непосредственно оперативной? Даже если бы она была непосредственно оперативной, ее действия все равно были бы акциденциями, и различие между Творцом и творением осталось бы нетронутым. Оперативная сила должна быть акциденцией, потому что действие, которое актуализирует ее, «actus secundus», является акциденцией. Но consequentia не была доказана, и она не является самоочевидной. В теории реального различия не является ли сама оперативная сила актуальным совершенством субстанции и, следовательно, в некотором роде актуализацией последней? И все же они не находятся в одной и той же предельной категории, in eodem genere supremo. Природа, которая является потенциальным субъектом, усовершенствованным оперативной силой, является субстанцией, в то время как оперативная сила, которая совершенствует субстанцию путем актуализации этой потенциальности, является акциденцией. Конечно, нет точно такой же корреляции между субстанцией и оперативной силой, как между последней и действием. Но в любом случае действие является в некотором истинном смысле актуализацией субстанции, по крайней мере через посредство силы, если только мы не готовы разрушить конкретное единство агента, относя действие исключительно к силе агента и изолируя субстанцию последнего как своего рода неизменное ядро, которое просто «существует»: способ концептуализации этого вопроса, который выглядит очень похоже на ошибку овеществления абстрактных концептов. И если действие является в некотором истинном смысле актуализацией субстанции, у нас, в конце концов, есть potentia и actus, которые не находятся в одной и той же предельной категории.

Эти соображения, конечно, ведут нас прямо к тому, что является, возможно, самой фундаментальной из всех метафизических проблем: проблеме способа, которым конечное бытие является актуальным. В своей конкретной актуальности каждое конечное реальное существо существенно подвержено изменениям: его актуальность не tota simul: в каждый момент оно не только есть, но и становится: оно представляет собой смесь потенциальности и актуальности: оно постоянно реально меняется, и все же «оно», которое меняется, может в некоторой реальной степени и в течение некоторого реального промежутка времени сохраняться или оставаться идентичным самому себе как «субсистирующая вещь» или «личность». Как же тогда нам правильно мыслить способ его актуальности? Возьмем конкретное существующее существо в любой момент его актуальности: предположим, что оно не просто претерпевает изменения под влиянием других существ в своей среде или через свое собственное имманентное действие, но что оно само «действует», будь то имманентно или транзитивно. Если мы учтем, что в этот момент его существование «реально отлично» от его действия, мы не можем иметь в виду под этим, что в нем есть неизменное субстанциальное ядро, которое актуально лишь «существует», и облачение активных и пассивных акцидентальных принципов, которое как раз сейчас актуально (хотя всегда находится в состоянии потока или изменения) путем «действия» или «подвергания действию». Такое представление противоречило бы истине, что существующая субстанция постоянно реально и актуально, хотя и акцидентально, определяется, изменяется, модифицируется, улучшается или ухудшается в своей полной конкретной существующей реальности. Даже когда эти изменения не настолько глубоки, чтобы разрушить ее субстанциальную идентичность и тем самым прекратить ее актуальность как индивидуального существа, даже когда, другими словами, они не являются субстанциальными, они тем не менее реальны и реально затрагивают субстанцию. Поскольку они реальны, они необходимо включают признание реально отличных принципов в конкретном существе и исключают взгляд, что различия, которые мы признаем в постоянно меняющихся модусах его актуальности, как они открываются нам во времени и пространстве, являются все лишь концептуальными или логическими различиями, проецируемыми разумом в то, что, следовательно, было бы на самом деле простой и неизменной реальностью. Отрицание любого реального различия между последовательными актуальными состояниями или между сосуществующими принципами этих состояний в любом конечном существе логически привело бы к элейскому учению, т.е. к отрицанию реальности изменения. С другой стороны, признавая, что изменение есть реальность, а не субъективная ментальная иллюзия, и что реальное изменение может быть основано только на множественности реально отличных принципов в конечном индивидуальном существе, мы должны в то же время придерживаться того, что эта множественность реально отличных принципов в индивиде не разрушает реальное единство, стабильность и самоидентичную непрерывность индивидуального существа в модусе его актуальности во времени. Не то, конечно, чтобы эта стабильность или тождественность индивида во времени была полной и адекватной, исключающей всякое реальное изменение, но это, безусловно, реальная непрерывность одного и того же индивидуального существа: отрицать это означало бы удалить всякое постоянство из реальности и свести все реальное бытие к потоку или изменению, т.е. к πάντα ρέι ионийского философа Гераклита.

Мы не можем получить истинное представление о какой-либо конечной реальности, рассматривая ее только со статической точки зрения, которая является естественной точкой зрения абстрактной мысли; мы должны рассматривать ее также с динамико-кинетической точки зрения, т.е. не просто как сущность или принцип существования, но как силу или принцип действия и последующего изменения, эволюции или распада. И философия, которая является последней модой среди современных систем, философия блестящего французского мыслителя и писателя Бергсона, во всяком случае имеет то достоинство, что подчеркивает эту важную истину: если наш философский анализ опыта должен быть плодотворным, мы должны пытаться постичь реальность не только так, как она представляется абстрактной мысли в любом сечении, проведенном последней через непрерывный процесс ее fieri или непрерывной актуализации во времени, но также постичь и проанализировать, насколько это возможно, само fieri или процесс, и выявить все, что мы находим, что этот процесс подразумевает.

[pg 304] Эти соображения могут помочь студенту самостоятельно оценить ценность и ограничения аргумента, который их вызвал.

(b) Вещь не может быть реально идентичной множеству вещей, которые реально отличны друг от друга; но способности души реально отличны друг от друга; следовательно, они должны быть реально отличны от субстанции души. Меньшая посылка поддерживается следующими соображениями: Вегетативные и чувствующие операции человеческого индивида являются операциями живого организма, в то время как высшие операции рационального мышления и воления являются операциями одной лишь души, духовного или нематериального принципа в индивиде. Но нематериальный принцип не может быть реально и адекватно идентичен одушевленному организму. Следовательно, силы или непосредственные принципы этих двух классов функций, принадлежащие, как они принадлежат, двум реально (хотя и не адекватно) отличным субстанциальным принципам, не могут быть реально идентичны одному из них, т.е. самой душе, духовному принципу. Опять же: Осуществление определенных функций человеческим индивидом подчинено и зависит от предыдущего осуществления других функций. Например, актуальное волеизъявление необходимо зависит от актуального мышления и является его следствием: мы не можем желать или стремиться к какому-либо благу, не зная его сначала как блага. Но непосредственный принцип любой функции или деятельности не может зависеть от самого себя или быть подчиненным самому себе. Следовательно, непосредственные принципы таких контролирующих и контролируемых действий — интеллект и воля, например — должны быть реально отличными способностями.

(c) Предположим, что субстанция или природа агента — человеческого индивида, например — была бы реально идентична всем своим силам или способностям, что они были бы лишь самой природой, рассматриваемой под разными аспектами, так что в реальности существовала бы только одна оперативная сила в индивиде, тогда не было бы причин, почему индивид не мог бы или не должен был бы в любой момент совершить одно единственное действие или операцию, которая была бы одновременно актом мышления, воления, видения, слышания и т.д., т.е. которая имела бы сразу в себе модальности всех человеческих действий. Но всеобщий опыт свидетельствует, напротив, что операции индивида каждая имеют лишь какой-то определенный модус, что он не может совершать каждый модус человеческой деятельности одновременно, что он никогда не совершает один единственный акт, имеющий множество модусов. Но почему он не мог бы, если бы его субстанция или природа сама по себе была единственным проксимальным принципом всех его модусов деятельности? Потому что условия для полного и адекватного осуществления этого одного единственного или проксимального принципа (одновременно субстанции и силы) никогда не реализуются! Но произвольно предполагать существование силы, которая никогда не могла бы полностью перейти в коннатуральный ей акт. И более того, даже если эти условия частично реализованы, мы должны были бы увидеть как следствие этого некоторую человеческую деятельность, которая проявила бы в некоторой степени, по крайней мере, все модальности различных человеческих действий, о которых у нас есть опыт. Но у нас нет опыта единой человеческой деятельности, проявляющей в какой-либо степени модальности многочисленных и реально отличных человеческих действий, которые открывает нам опыт. Следовательно, разнообразие этих реально отличных модусов деятельности может быть объяснено только тем фактом, что человеческий индивид совершает их через проксимальные оперативные принципы или силы, которые реально отличны друг от друга и от самой природы индивида.

Проблема анализа и классификации сил, способностей или энергий субсистирующих вещей и личностей во вселенной нашего опыта относится отчасти к космологии, отчасти к психологии. В последней она становится главным образом проблемой классификации наших ментальных актов, функций или процессов — наших состояний сознания. Помимо вопроса о том, являются ли наши ментальные способности реально отличными друг от друга и от человеческой природы или самой субстанции индивида, проблема их правильной классификации важна с точки зрения метода и точного психологического анализа. Мы уже видели (69), что величайшие схоластические философы не единодушны в объявлении различия реальным. Но это, по крайней мере, виртуальное различие; и даже как таковое оно порождает проблему классификации. Здесь будет достаточно указать общий принцип, на котором строится классификация: Везде, где акты адекватно отличны, они исходят из отличных сил; и акты адекватно отличны, когда они имеют адекватно отличные формальные объекты. Potentiae specificantur per actus et objecta. Операция или акт является коррелятом силы или способности, а формальный объект или термин операции является конечной причиной последней, целью, ради которой она совершается. На этой основе Аристотель и схоласты различают две ментальные способности высшего или духовного порядка, интеллект и волю; и в низшем или чувственном порядке ментальной жизни они различают одну аппетитивную способность, чувственное влечение, и несколько познавательных чувственных способностей. Последние включают внутренние чувственные способности, т.е. sensus communis или объединяющее и ассоциирующее чувство, воображение, чувственную память и инстинкт; а внешние чувственные способности включают зрение, слух, вкус, обоняние и осязание.

(a) Качества имеют противоположности. Здоровье и болезнь, добродетель и порок, наука и заблуждение и т.д. противопоставлены как противоположности. Это, однако, не является свойством качеств; это не подтверждается в силах или в формах и фигурах; и это подтверждается в акциденциях, которые не являются качествами, например, в actio и passio.

(b) Качество является основой или «fundamentum» всех отношений сходства и несходства. Этот атрибут, по-видимому, является в строгом смысле свойством всех качеств. Субстанции подобны в той мере, в какой они имеют один и тот же вид качеств, несходны в той мере, в какой они имеют разные виды. Сходство субстанций является главным показателем идентичности природы или вида; но его не следует смешивать с последней. Последнюю не всегда можно вывести даже из высокой степени сходства: некоторые специфически отличные классы вещей очень похожи друг на друга. Также, с другой стороны, полное и совершенное сходство не является необходимым следствием идентичности природы: индивиды одного и того же вида часто очень несходны, очень не похожи друг на друга.

(c) Качества допускают варьирующиеся степени интенсивности. Они могут увеличиваться или уменьшаться в одной и той же субстанции, в то время как численно (и специфически) отличные субстанции могут иметь один и тот же вид качества в разных степенях. Это очевидно в отношении «навыков», «страстей» и «чувственных качеств». С другой стороны, это явно неверно для «формы» или «фигуры». Разные индивиды могут иметь один и тот же вид «естественной силы» в разных степенях. Один человек может быть естественно более острого интеллекта и более сильной воли, чем другой: слабая сила была тем, что Аристотель называл ἀδυναμία (impotentia). Но могут ли естественные силы одного и того же индивида сами по себе увеличиваться или уменьшаться в силе или интенсивности — а не только навыки, которые влияют на эти силы — не так ясно. Оперативные силы, безусловно, совершенствуются (или повреждаются) приобретением хороших (или плохих) навыков. С точки зрения тех, кто отрицает реальное различие между естественной оперативной силой или способностью и субстанцией, это, конечно, сама субстанция, которая так совершенствуется (или повреждается).

Этот атрибут, следовательно, не встречается во всех качествах; но он встречается только в качествах, а не в какой-либо другой категории или модусе бытия.

Как нам мыслить это изменение интенсивности, этот рост или уменьшение любого качества в субстанции, в которой происходит такое изменение? По этому вопросу философы не согласны. Под «степенью интенсивности» — «intensio vel remissio qualitatis» — мы понимаем степень (или изменение степени), в которой одно и то же численное качество влияет на одну и ту же часть или одну и ту же силу своего субъекта, тем самым делая эту часть или силу формально более или менее «квалифицированной» определенным образом. Это явно нечто совершенно отличное от протяженности того же качества на разные части (или его изъятия из разных частей) одного и того же протяженного субъекта. В телесной, протяженной субстанции, следовательно, может идти речь об обоих видах изменения, интенсивном и экстенсивном; в то время как в простой, духовной субстанции может, очевидно, идти речь только об интенсивном изменении качеств. И факт интенсивного изменения качеств является неоспоримым фактом опыта. Каким образом он происходит? Некоторые авторы представляют его как прибавление или вычитание градаций или степеней одного и того же качества. Другие, представляя качества как простые, неделимые сущности или «формы» и тем самым отрицая возможность различных градаций любого качества, представляют такое изменение происходящим путем воздействия этой простой сущности на свой субъект более или менее интимно, становясь более или менее прочно укорененной, так сказать, в своем субъекте. И они объясняют этот более или менее совершенный модус присущности различными способами, все из которых основаны на определенных текстах Святого Фомы: качество получает новый акцидентальный модус, посредством которого оно «сообщает себя» субъекту и «информирует» последнего, более или менее совершенно; или оно извлекается более или менее полно из потенциальности своего субъекта, тем самым квалифицируя последнего в той степени, в которой оно извлекается из него и укореняется в нем.

Эти объяснения поучительны, поскольку иллюстрируют взгляд, согласно которому актуальная реальность акцидентального модуса бытия заключается в том, что он воздействует на субъект, в котором пребывает, и определяет его. Святой Фома, заявляя, что не может придать никакого вразумительного смысла прибавлению или вычитанию степеней, учит, что навык милосердия, например, может быть увеличен «secundum essentiam» (по сущности) путем «более совершенного пребывания», «более глубокого укоренения» в своем субъекте; ибо, говорит он, поскольку это акциденция, «ejus esse est inesse» (ее бытие есть пребывание в другом). «Unde nihil est aliud ipsam secundum essentiam augeri, quam eam magis inesse subjecto, quod est magis eam radicari in subjecto. Augetur ergo essentialiter... ita quod magis ac magis in subjecto esse incipiat» (Отсюда, увеличение ее по сущности есть не что иное, как ее более полное пребывание в субъекте, что означает ее более глубокое укоренение в субъекте. Следовательно, она возрастает существенно... так что она начинает все более и более пребывать в субъекте). А в другом месте он заключает словами: «Ponere igitur quod aliqua qualitas non augeatur secundum essentiam, sed augeatur secundum radicationem in subjecto vel secundum intensionem actus, est ponere contradictoria esse simul» (Полагать, следовательно, что некое качество возрастает не по сущности, а по укорененности в субъекте или по интенсивности акта, значит полагать, что противоречия существуют одновременно).

[pg 309]

Глава XI. Количество, пространство и время.

82. Анализ понятия количества. — Детальное изучение количества, включая пространство и время, а также аристотелевских категорий Ubi (где), Quando (когда) и Situs (положение), относится к космологии. Здесь мы ограничимся главным образом изложением некоторых элементарных понятий, предваряющих такое детальное изучение; и мы будем исходить из справедливости схоластической теории познания: что реальный материальный мир существует независимо от нашего разума; что он состоит из материальных субстанций или тел, одушевленных и неодушевленных, наделенных фундаментальной акциденцией количества или протяженности; что эти тела обладают, кроме того, многими другими реальными акциденциями, такими как качества и энергии, химические, физические и механические; что они подвержены реальным изменениям — локальным, количественным, качественным и субстанциальным; что наши понятия пространства и времени, производные от понятий протяженности и изменения, не являются чисто субъективными или ментальными формами познания, но представляют собой объективно значимые понятия, основанные на реальности телесной вселенной и дающие нам подлинное, хотя и неадекватное, понимание природы этой реальности.

Среди характеристик, признаваемых физиками во всей воспринимаемой материи — делимость, соизмеримость, непроницаемость, пассивность или инерция, подчинение внешним силам или энергиям, внешняя протяженность или объем, внутреннее количество или масса — нет более фундаментальных, чем объем и масса, или протяженность и количество. Однако нигде мы не найдем лучшей иллюстрации того факта, что невозможно дать надлежащее определение какой-либо высшей категории или даже описание ее с помощью более элементарных понятий, чем в попытках философов описать количество. Когда, например, мы описываем внешнюю, актуальную, локальную или пространственную протяженность как ту акциденцию телесной субстанции или тела, в силу которой последнее существует так, что имеет части вне частей в пространстве, мы вынуждены сразу признать, что понятия, выраженные терминами «части», «вне» и «пространство», не проще самого понятия протяженности: фактически наши понятия «места» (locus) и «пространства» (spatium) производны от понятия протяженности и предполагают его. Это, однако, не является серьезным недостатком; ибо описание, каково оно есть, указывает на то, что мы подразумеваем под терминами «локальная, пространственная, внешняя, актуальная протяженность», и провозглашает последнюю акциденцией телесных субстанций.

Протяженность, как она актуально существует в конкретном теле, подверженная влиянию множества чувственных качеств, называется физической протяженностью; рассматриваемая в абстракции, отдельно от этих качеств, она называется геометрической или математической протяженностью: trina dimensio, или протяженность в трех измерениях: длина, ширина и глубина. Если мы абстрагируемся от одного из них, мы получаем протяженность в двух измерениях — поверхностную протяженность; если мы абстрагируемся от двух, мы получаем протяженность в одном измерении — линейную протяженность; и если мы абстрагируемся от всех трех, мы получаем предельное понятие математической точки. Из этих четырех абстрактных математических понятий — «точка», «линия», «поверхность» и «объем» — каждое выражает математическое ограничение последующего.

Мы не можем помыслить тело, существующее благодаря наличию частей вне частей в пространстве, где каждая часть исключительно занимает отведенное ей место, если не мыслим тело, телесную субстанцию, как уже обладающую множеством реально различных или различимых частей в самой себе, абстрагируясь от всякого отношения к пространству. Субстанция должна мыслиться как обладающая множеством реально различных или различимых интегральных частей самой себя, прежде чем эти части могут быть помыслены как существующие вне друг друга, каждая на своем месте. И свойство, в силу которого телесная субстанция имеет в самой себе это множество различных интегральных частей, благодаря чему она способна занимать пространство, быть непроницаемой, делимой, измеримой и т. д., называется внутренним, радикальным, потенциальным количеством или протяженностью.

Сама телесная субстанция, конечно, существенно композитна, существенно делима на два существенных конститутивных принципа: пассивный, определяемый или материальный принцип (materia prima) и специфицирующий, определяющий, формообразующий принцип (forma substantialis). Затем мы мыслим эту существенно композитную субстанцию как необходимо наделенную свойством внутреннего количества, благодаря которому она композитна в ином порядке: составлена из реально различных интегральных частей и делима на них, каждая из которых, конечно, существенно композитна, как и целое. Наконец, мы мыслим, что телесная субстанция, наделенная этим свойством, имеет также, как коннатуральный, но реально отличный и абсолютно отделимый эффект последнего, акцидентальный модус бытия, называемый внешней или локальной протяженностью, в силу которого она актуально занимает пространство и тем самым становится субъектом всех тех качеств, посредством которых она воспринимается нашими чувствами.

Далее нам предстоит исследовать отношения между этими тремя различными объективными понятиями: телесной субстанцией, внутренним количеством и локальной или внешней протяженностью.

83. Телесная субстанция, количество и протяженность. — Телесная субстанция — это существенно композитная субстанция, возникающая из соединения двух различных существенных конститутивных принципов. Она существует сама по себе и является конечным субъектом всех определений, посредством которых она открывается нашим чувствам. Ее актуальная протяженность в пространстве является фундаментальным модусом или определением ее реальности, но это модус, отличный от самой реальности телесной субстанции. Аристотель рассматривал это различие как реальное. В своей «Метафизике» он заявляет, что три измерения тел суть количества, а не субстанции, что количество не есть субстанция, тогда как то, в чем оно в конечном счете пребывает, есть субстанция; в своей «Физике» он говорит, что субстанция сама по себе неделима и становится делимой благодаря своему количеству или протяженности; в «О душе» он отмечает, что [внешнее] количество непосредственно воспринимается чувствами (sensibile per se), в то время как субстанция воспринимается лишь косвенно (sensibile per accidens): из чего делается вывод, что субстанция и протяженность не могут быть реально тождественны. Далее, святой Фома аргументирует, что телесная субстанция как таковая, и постольку, поскольку касается ее сущности, безразлична к большей или меньшей протяженности в пространстве, что вся природа или субстанция человека, например, безразлична к его конкретному размеру в любой момент времени и независима от него, что, пока он растет от детства к зрелости, меняется его внешнее количество, но не его человечность, его человеческая сущность, природа или субстанция.

Подобные соображения, хотя они и не являются убедительными доказательствами реального различия между пространственной протяженностью и телесной субстанцией, должны заставить любого серьезного философа воздержаться от их абсолютного отождествления, как это делали Декарт и его последователи, когда они объявляли сущность телесной субстанции состоящей из трех измерений пространственной протяженности. Даже рассматривая этот вопрос исключительно с точки зрения естественного разума, совершенно отвлекаясь от любого света, который может быть пролит на него для христианского философа Божественным Откровением, только поверхностный мыслитель придет к выводу, что поскольку протяженность — которая открывает его интеллекту через посредство внешнего чувственного восприятия присутствие телесной субстанции — естественно неотделима от последней, то она реально и абсолютно тождественна с ней. Философ, который помнит, как мало известно достоверно о конечном, существенном строении тел или телесных субстанций, не будет спешить с выводом, что пространственно-протяженный модус их бытия входит в состав их сущности, а не является скорее акцидентальным определением, благодаря которому эти субстанции имеют свои интегральные части, рассеянные или протяженные в пространстве, и тем самым открытые человеческому интеллекту через чувственное восприятие.

А если он христианский философ, он естественно поинтересуется, поможет ли какая-либо истина христианского Откровения косвенно определить этот вопрос. Декарт и его последователи были христианскими философами; и поэтому тем более опрометчиво и неосмотрительно было с их стороны, вопреки тому, что они знали о Пресвятой Евхаристии, отождествлять телесную субстанцию с ее пространственной протяженностью. Они знали, что посредством пресуществления хлеб и вино субстанциально прелагаются в Тело и Кровь Христа. Но все виды или феномены хлеба и вина остаются после пресуществления, так называемые евхаристические виды: вкус, цвет, форма и т. д., одним словом, все чувственные качества этих субстанций, включая протяженность, в которой они непосредственно пребывают. Из открытой истины, что субстанции исчезают, и из очевидного факта, что все их акциденции остаются, христианские философы и теологи справедливо сделали достаточно очевидный вывод, что пространственно-протяженное количество, которое непосредственно поддерживает все другие чувственные качества, само должно быть абсолютной акциденцией, не только реально отличной, но и по абсолютной силе Божией реально отделимой от своей коннатуральной субстанции, хлеба и вина соответственно; и что это протяженное количество остается в этом состоянии актуального отделения, чудесно поддерживаемое прямым влиянием Божественного Всемогущества. И в то время как христианские философы, придерживающиеся этого взгляда, могут защитить его от всех обвинений в непоследовательности, неразумности и невозможности, Декарт и его последователи могут защитить свой частный взгляд лишь признанием того, что в случае освященной Евхаристии наши чувства обманываются. Согласно этому взгляду, хотя никакие акциденции хлеба и вина не остаются объективно, Бог Сам непосредственно производит в нашем уме субъективные, ментальные состояния, которые хлеб и вино производили до освящения. Это необоснованное обвинение в недостоверности чувственного восприятия выдвигается просто из-за предвзятой теории, отождествляющей телесную субстанцию с ее протяженностью. Согласно же общепринятому взгляду, чувства на самом деле не обманываются. То, о чем они свидетельствуют, действительно присутствует, а именно вся совокупность естественных акциденций хлеба и вина. Не функция чувств, а функция интеллекта — свидетельствовать о присутствии субстанции. Конечно, неверующий, глядя на освященные виды, или верующий, который смотрит на них, не зная, что они были освящены, думает, что субстанция хлеба и субстанция вина присутствуют. Каждый обманут интеллектуально: один — своим неверием в истину, другой — своим незнанием факта. Если бы оба знали о факте освящения, и если бы первый верил в его действие, никто из них не был бы обманут.

В то время как картезианский взгляд открыт для таких серьезных возражений, единственная правдоподобная трудность против традиционного взгляда заключается в том, чтобы понять, как реальность чисто акцидентального модуса бытия, такого как протяженность, может поддерживаться в актуальном порядке вещей отдельно от своей коннатуральной субстанции и при этом сама не стать eo ipso субстанцией. Излишне говорить, что у нас нет позитивного представления о том, каким образом Божественное Всемогущество таким образом поддерживает протяженность; но поскольку последняя, будучи абсолютной акциденцией, а не просто модальным определением субстанции, обладает собственной реальностью, нельзя доказать, что чудесное сохранение этой реальности невозможно. И в этом отделенном состоянии она сама по себе не является субстанцией, ибо она все еще сохраняет свою естественную способность к пребыванию в своей коннатуральной субстанции; и эта способность сама по себе, а не актуальное пребывание, составляет ее сущность как акциденции: сохраняя эту естественную способность, она никак не может стать субстанцией, она не может быть отождествлена с субстанциальным модусом бытия, который по существу обладает прямо противоположной способностью — существовать в самом себе.

[pg 314] Внешняя протяженность, таким образом, есть абсолютная акциденция, реально отличная от телесной субстанции и естественно, хотя и не абсолютно, неотделимая от последней. Она является естественным сопутствующим явлением или следствием внутреннего количества, благодаря которому телесная субстанция имеет в самой себе множество различных интегральных частей. Это внутреннее количество само по себе является либо аспектом самой телесной субстанции, лишь виртуально отличным от последней, либо, в строгом смысле, свойством, абсолютно неотделимым, если оно реально отлично, от субстанции. Естественный опыт не дает примера телесной субстанции, актуально существующей без внутреннего количества или внутренней различимости интегральных частей. Но схоластические философы не согласны относительно того, является ли телесная субстанция сама по себе и по своей собственной сущности множеством реально различных интегральных частей (в этом случае внутреннее количество было бы лишь аспектом, под которым сущность рассматривается как интегральное целое, состоящее из множества различных интегральных частей; тогда как, рассматриваемая как сущность, она была бы существенным целым, состоящим из соединения двух существенных частей или принципов) — или же она формально конституируется как интегральное целое не своей сущностью (которая делает ее лишь существенным целым, существенно композитной субстанцией), а свойством, реально отличным, хотя и необходимо вытекающим из этой сущности, а именно внутренним количеством. Согласно первому взгляду, материальный принцип (materia prima) композитной телесной субстанции таков, что сущность, возникающая из ее соединения с формообразующим принципом (forma substantialis), необходимо является интегральным целым с различимыми интегральными частями, каждая из которых естественно требует пространственно-протяженного модуса бытия, который внешняя протяженность de facto ей придает. Согласно второму взгляду, который является взглядом святого Фомы и его последователей в целом, телесная субстанция как таковая не имеет иного модуса композиции, кроме существенной композиции: она сама по себе не является интегральным целым, составленным из различных или различимых интегральных частей (каждая из которых была бы, как и целое, существенно композитной): сама по себе она неделима на интегральные части: она, следовательно, в этом порядке бытия проста, а не композитна. Она имеет, несомненно, по причине своего материального принципа, абсолютно необходимое требование делимости на различные интегральные части, иными словами, интегральной композиции. Но эта актуальная интегральная композиция, эта актуальная делимость, есть формальный эффект свойства, реально отличного от самой субстанциальной сущности; и это свойство есть внутреннее количество: коннатуральным, но абсолютно отделимым дополнением этого внутреннего количества является, как и в другом взгляде, локальная или пространственная протяженность.

В обоих взглядах внешняя протяженность является абсолютной акциденцией телесной субстанции; и в томистском взгляде внутреннее количество также представляется абсолютной акциденцией, а не просто модусом.

Поучительно поразмыслить, насколько это схоластическое учение отдаляет нас от картезианского взгляда, который устанавливает абсолютную антитезу между разумом или духом и материей или телом, помещая сущность первого в мышление, а сущность второго — в протяженность. Согласно схоластическому взгляду, духовная субстанция есть нематериальная «актуальность» или «форма»; она существенно проста и не является, подобно телесной субстанции, существенно композитной субстанцией, возникающей из соединения формообразующего принципа или «формы» с пассивным, определяемым, материальным принципом. И поскольку именно материальный принцип требует свойства внутреннего количества и акциденции внешней протяженности, благодаря которым телесная субстанция становится интегральным целым с частями, протяженными в пространстве, отсюда следует, что духовная субстанция, не имеющая в своем составе материального принципа, является не только существенно простой — при исключении различных принципов ее сущности, — но также и, как следствие, интегрально простой, при исключении различных интегральных частей и протяженного или характерно телесного модуса занятия пространства. До сих пор существует контраст между двумя великими субстанциальными модусами конечного бытия, материей и духом; но этот контраст отнюдь не является абсолютной антитезой. Ибо если мы посмотрим только на сущность телесной субстанции, она сама по себе не является актуально протяженной в пространстве: в томистском взгляде она даже сама по себе не является делимой на различные интегральные части. Она отличается от духа тем, что, в то время как последний существенно прост, первая существенно композитна и имеет по причине этой композитности естественную способность к делимости на части и к протяженности этих частей в пространстве — способность, которой дух не обладает. Но телесная субстанция может существовать без актуальной протяженности и, следовательно, без каких-либо других атрибутов, таких как непроницаемость, твердость, цвет и т. д., посредством которых она воспринимается нашими чувствами. В этом состоянии чем она отличается от духа? Тем, что она существенно композитна и, возможно, наделена различимыми интегральными частями. Но в этом состоянии существенный модус ее бытия имеет отношение к пространству, которое близко напоминает модус, в котором дух существует в пространстве: он относится к пространству отчасти так, как душа находится в пространстве, занимаемом телом — целая во всем этом пространстве и целая в каждой мыслимой части этого пространства. Так что, в конечном счете, как бы материя и дух ни отличались, различие между ними отнюдь не является тем родом картезианской пропасти, которую человеческая мысль навсегда неспособна преодолеть.

В силу своей внешней протяженности телесная субстанция существует, имея различимые части вне частей в пространстве. Мы можем помыслить любой воспринимаемый объем материи как совершенно непрерывный, если он не имеет актуальных границ или актуального различия частей внутри себя, но является одним индивидуальным бытием, полностью заполняющим все пространство внутри своей внешней поверхности; или как несовершенно непрерывный, если, будучи единым и неделимым, он имеет внутри своего объема поры или промежутки, независимо от того, являются ли они пустыми или заполненными каким-либо другим видом материи; или как состоящий из смежных интегральных частей, если каждая из них реально отлична и актуально отделена от каждой другой, в то время как каждая актуально касается своими внешними границами смежных границ частей, лежащих рядом с ней, так что все внутренние части или границы являются сопредельными; или как состоящий из отдельных, дискретных или удаленных частей, ни одна из которых актуально не касается никакой другой.

Ясно, что в любом актуально протяженном объеме материи должны быть предельные части, которые являются реально непрерывными — если только мы не хотим придерживаться мнения динамистов, что наше восприятие протяженности производится в нашем уме действием внементальных точек или центров силы, которые сами по себе просты или непротяженны. Но физические явления сжатия, расширения, поглощения, волнообразные и вибрационные движения, сопровождающие наши ощущения света, тепла и звука, а также многие другие физические явления, — все указывают на тот факт, что объемы материи, которые являются по-видимому непрерывными, на самом деле пористы: молекулярная структура воспринимаемой материи является принятой физической теорией; и ученые также повсеместно принимают в качестве рабочей гипотезы существование невоспринимаемой материальной среды, пронизывающей и заполняющей все реальное пространство, хотя нет согласия относительно свойств, которыми они наделяют эту гипотетическую среду, «эфир».

Далее, что касается делимости протяженной материи, очевидно, что если мы мыслим протяженность в трех измерениях геометрически, математически или в абстракции, любой такой объем или протяженность бесконечно делима в мысли. Но если мы спросим, насколько делим любой конкретный, актуально существующий объем материи, мы знаем, во-первых, что мы не можем делить тело любого актуального органического живого существа бесконечно, не уничтожив его жизнь, а значит, и его специфический характер. Мы также не можем продолжать деление неорганической материи бесконечно из-за отсутствия достаточно тонких инструментов деления. Но помимо этого, наука химия указывает на тот факт, что каждое неорганическое химическое соединение имеет предельную индивидуальную единицу, химическую молекулу, которую мы не можем разделить, не уничтожив специфическую природу соединения путем разложения его на элементы или на менее сложные соединения. Более того, каждое «элементарное» или «химически простое» тело — такое как золото, кислород, углерод и т. д. — по-видимому, разложимо на единицы, называемые «атомами», которые представляются предельными индивидуальными единицами в том смысле, что если их масса может быть подразделена (как представляется возможным на основе исследований, начавшихся с открытия радия), то подразделения представляют собой специфически иные виды материи, чем материя атома, подвергшегося такому делению.

В неорганическом мире воспринимаемая масса материи, безусловно, не является индивидуальным бытием, unum per se (единым само по себе), а лишь совокупностью индивидуальных атомов или молекул, unum per accidens (единым акцидентально). Является ли молекула или атом химически элементарного тела «индивидом», не может быть определено с какой-либо степенью достоверности. Представляется, однако, что каждый специфически отличный тип неорганической материи, будь то соединение или элемент, требует для своего существования определенного минимального объема, при подразделении которого тип субстанциально меняется; и это явно верно для органической или живой материи: так что материя, как она естественно существует, по-видимому, не является бесконечно делимой.

Если в химически однородной массе неорганической материи (такой как углерод или вода) химическая молекула рассматривается как «индивид», то этого не может быть в любом органическом, живом существе, ибо любая материя, ассимилируемая в живую субстанцию такого существа, eo ipso претерпевает субстанциальное изменение, посредством которого она теряет природу, которую имела, и становится составной частью живого индивида. Субстанциальное, «индивидуальное» единство органического живого существа представляется совместимым не только с качественной (структурной и функциональной) гетерогенностью частей, но также и с (возможно, даже полной) пространственной раздельностью этих частей. Если структура живого тела действительно «молекулярная», т. е. если между его предельными интегральными единицами существуют расстояния, так что они не находятся в пространственном контакте, то факт, что формообразующий, жизненный принцип (forma substantialis, anima) объединяет это материальное множество и конституирует его как «индивид» путем актуализации и оживления каждой и всех материальных единиц, пространственно раздельных, как они есть, — этот факт поможет нам осознать, что формообразующий принцип композитной телесной субстанции не имеет сам по себе пространственного, протяженного модуса бытия, но что субстанция получает последний от своего материального принципа (materia prima).

84. Место и пространство. — От понятия объема или актуальной протяженности тела мы переходим непосредственно к понятию «места» (locus), которое оно занимает. Мы можем различать внутреннее и внешнее место тела. Под первым мы понимаем внешнюю (выпуклую) поверхность самого тела, рассматриваемую как вместилище, содержащее объем тела. Если бы, следовательно, существовало только одно тело, оно имело бы свое собственное внутреннее место: это независимо от других тел. Не так, однако, внешнее место; ибо под внешним местом тела мы понимаем непосредственно окружающую (вогнутую) поверхность, образованную телами, которые ограничивают рассматриваемое тело, и рассматриваемую формально как неподвижный контейнер этого тела. Это свободный перевод определения Аристотеля: Место есть первая (или непосредственная) неподвижная поверхность (или граница) того, что содержит тело: prima immobilis superficies ejus quod continet. Если бы полая сфера была наполнена водой, внутренняя или вогнутая поверхность сферы была бы «внешним местом» воды. Не эта поверхность, однако, рассматриваемая материально, а формально как поверхность, так что если бы сферу можно было удалить и мгновенно заменить другой, вода все равно содержалась бы в той же формальной поверхности; ее locus externus оставался бы тем же самым. И, опять же, именно содержащая поверхность, рассматриваемая как неподвижная или как ограничивающая эту определенную часть пространства, составляет locus externus или «внешнее место» расположенного тела: так что если бы сфера с водой была перемещена, последняя тем самым получила бы новое внешнее местоположение, ибо хотя содержащая поверхность все еще материально и формально та же самая, она уже не та же самая как локализующая поверхность, видя, что теперь она отмечает часть пространства, отличную от той, которая была отмечена ею до того, как она была перемещена.

Определение Аристотеля определяет то, что известно как собственное внешнее место тела. От этого мы отличаем общее внешнее место или местоположение тела: понимая под последним, или «locus communis», всю совокупность пространственных отношений рассматриваемого тела ко всем телам в его непосредственном соседстве. Именно указывая эти отношения, или некоторые из них, мы присваиваем аристотелевскую категорию, или экстринсекальное наименование, Ubi.

Рассматриваемое онтологически, внутреннее место тела есть абсолютная акциденция: это акциденция, которая придает последнему конкретный объем или внешнюю протяженность, и она не является реально отличной от последней. Внешнее место тела включает в дополнение пространственные отношения последнего к другим телам, отношения, основанные на объемах этих тел.

Именно по причине этих пространственных отношений с определенными телами говорят, что бытие «присутствует» в определенном месте. Говорят, что телесная протяженная субстанция занимает пространство circumscriptivé (описательно), или имея части вне частей в месте, которое она занимает. Говорят, что конечное или сотворенное духовное бытие занимает пространство definitivé (определенно), поскольку оно может естественно осуществлять свое влияние только в определенных более или менее протяженных пространственных пределах: как человеческая душа делает это в пределах тела. Бесконечное Бытие, как говорят, занимает пространство repletivé (наполнительно). Актуальное присутствие Бога во всем реальном пространстве, сохраняющее в своем существовании всю сотворенную, контингентную реальность, называется Божественной повсеместностью (Ubiquity). Совершенство, благодаря которому Бог может присутствовать в других мирах и других пространствах, которые Он может актуализировать, называется Божественной необъятностью (Immensity).

Локальное присутствие конечного бытия другим конечным бытиям само по себе является позитивным совершенством — основанным на его актуальной протяженности, если это протяженная телесная субстанция, или на его способности действовать в пределах определенного пространства, если это духовное бытие. Тот факт, что в случае конечного бытия это локальное присутствие само по себе ограничено, является одновременно следствием и показателем конечности рассматриваемого бытия. Только Бесконечное Бытие вездесуще или повсеместно. Но каждое конечное бытие, будь то телесное или духовное, уже в силу того факта, что оно вообще существует, должно существовать где-то или иметь какой-то locus internus, и оно должно иметь какое-то локальное присутствие, если существуют другие телесные, протяженные бытия. Таким образом, локальное присутствие бытия есть (конечное) совершенство, которое, по-видимому, основано на самой природе творения.

От понятия места мы переходим естественно к более сложному и абстрактному понятию пространства. Конечно, именно посредством когнитивных процессов, как чувственных, так и интеллектуальных, мы приходим к обладанию абстрактным понятием пространства. Эти процессы субъективны в том смысле, что они являются процессами ментальных способностей индивида. Различая процессы и объект или содержание, которое привносится в сознание или ставится перед разумом посредством них; и предполагая, что этот объект или содержание не является простой формой или желобом нашей когнитивной активности, не является простым предшествующим условием, необходимым на ментальной стороне для сознательного осуществления этой активности над ее данными, но что, напротив, оно является или включает в себя объективную, внементальную реальность, постигаемую разумом, — мы переходим к вопросу, в чем заключается эта объективная реальность. Подходя к вопросу, мы должны прежде всего отметить, что то, что верно для каждого абстрактного и универсального понятия, верно и для понятия пространства, а именно, что абстрактность и универсальность («intentio universalitatis») реального бытия, как оно постигается интеллектом, являются модусами или формами мысли, entia rationis (сущностями разума), логическими условиями и отношениями, которые создаются мыслью и которые существуют только в мысли и для мысли; в то время как сама реальность есть объект, постигаемый в этих модусах и при этих условиях: Universale est formaliter in mente et fundamentaliter in re (Универсальное формально находится в уме, а фундаментально — в вещи). Теперь через понятие пространства мы постигаем реальность. Наше понятие реального пространства имеет своим объектом актуальную реальность. Что это за реальность? Если пространство реально, в чем заключается его реальность? Мы отвечаем, что реальность, которую мы постигаем через это понятие, есть общая сумма актуальной протяженности или величины всех сотворенных и сосуществующих тел; не, однако, эта общая величина, рассматриваемая абсолютно и сама по себе, но как наделенная реальными и взаимными отношениями всех ее частей друг к другу, отношениями, которые постигаются нами как расстояния: линейные, поверхностные и объемные.

Такова, следовательно, реальность, соответствующая нашему понятию реального и актуального пространства. Но как только мы достигаем этого понятия, мы можем взглянуть на его объект в абстракции, мысленно удалить из него все границы и помыслить все протяженные тела как актуально несуществующие. Каков результат? Результат в том, что теперь перед нашим умом предстает возможность существования протяженных тел и сопутствующий образ воображения (который память не позволит нам изгнать из сознания) обширной и безграничной пустоты, неопределенного и неизмеримого вакуума, в котором тела были или могут быть. Интеллектуальное понятие теперь не является понятием какого-либо актуального объекта, но лишь возможности: возможности телесной, протяженной вселенной. Это понятие того, что мы называем идеальным или возможным пространством; и, подобно понятию любой другой возможной реальности, оно выводится нами из нашего опыта актуальной реальности — в данном случае из нашего опыта протяженных тел как актуально существующих. Телесная вселенная не существовала от всей вечности, но она была возможна от всей вечности. Когда мы думаем об этой возможности как предшествующей всякому творению, мы думаем о телах и об их протяженности как о возможных; и понятие их общей протяженности как возможной есть понятие идеального или возможного пространства. Это понятие, в силу психологической необходимости, сопровождается образом воображения того, что мы называем воображаемым пространством: неограниченной пустотой, которая предшествовала телесному творению, которая сохранялась бы, если бы последнее было полностью уничтожено, которая простирается неопределенно за пределы своих актуальных границ, которую воображение рисует для нас как вместилище, в котором тела могут существовать, но которое все это время наш разум заверяет нас, что оно актуально есть ничто, будучи на самом деле лишь известной возможностью телесных творений. Это привычное понятие пустого вместилища для тел — то, что мы имеем в виду, когда думаем о телах как существующих «в пространстве». Отсюда мы говорим, что пространство, как оно мыслится человеческим умом, не является простой субъективной формой познания, простым ens rationis, поскольку наше понятие имеет основание в реальности, а именно актуальную протяженность всех существующих тел; не является оно, с другой стороны, просто реальной сущностью, потому что эта актуальная протяженность тел не существует реально таким образом, каким мы постигаем ее под абстрактным понятием пространства, как простую возможность или пустое вместилище тел. Пространство есть, следовательно, ens rationis cum fundamento in re (сущность разума с основанием в вещи).

Множество интересных, но абстрактных вопросов возникает из рассмотрения пространства; но они принадлежат собственно космологии и естественной теологии. Например: является ли реальное пространство актуально бесконечным по величине или конечным? Иными словами, помимо всей солнечной системы — которая в действительности является лишь одной звездой плюс ее планеты и их спутники, — существует ли актуально бесконечное множество таких звездных миров? Маловероятно, что это когда-либо может быть определено эмпирически. Многие философы утверждают, что на этот вопрос следует ответить отрицательно, поскольку актуально бесконечное множество невозможно. Другие, однако, отрицают, что невозможность актуально бесконечного множества может быть доказана. Далее, в пределах актуальной телесной вселенной существуют ли реально пустые пространства, или все пространство в этих пределах актуально (или даже необходимо) заполнено всепроникающим эфиром или телесной средой какого-либо рода? Как было бы возможно локальное движение, если бы все пространство было полно непроницаемой материи? Как было бы возможно реальное взаимодействие удаленных тел друг на друга, если бы между ними было только пустое пространство? Является ли реальный объем или протяженность телесной субстанции (в отличие от ее кажущегося объема, который, как предполагается, включает промежутки или пространства, не заполненные этим телом) актуально или необходимо неизменным? Или внутреннее количество тела актуально или необходимо неизменно? Может ли более чем одна индивидуальная телесная субстанция одновременно занимать точно то же самое пространство? (Это невозможно естественно, ибо непроницаемость является естественным следствием локальной протяженности; но это возможно чудесным образом — если все тела, или все, кроме одного, будут чудесным образом лишены локальной или пространственной протяженности.) Может ли одно и то же индивидуальное тело присутствовать в одно и то же время в совершенно разных и удаленных местах? (Не естественно, конечно; но как это может произойти даже чудесным образом — вопрос более трудный, чем предыдущий. Именно в силу своей актуальной или локальной протяженности тело присутствует чувственно в определенном месте. Лишенное чудесным образом этой протяженности, оно может быть одновременно в нескольких местах, как Тело нашего Благословенного Господа в Евхаристии. Но если тело имеет свою естественную локальную протяженность в одном определенном месте, ограничивает ли эта протяженность его присутствие этим местом так, что оно не может быть одновременно присутствующим — чудесным образом и без своей локальной протяженности — в других местах? Самое большее, что мы можем сказать, это то, что абсолютная невозможность этого не является ни самоочевидной, ни способной к убедительному доказательству. Тело нашего Господа имеет свою естественную локальную протяженность на небесах — ибо небеса, которые будут обителью прославленных тел блаженных после всеобщего воскресения, должны быть не просто состоянием или условием, но местом — и в то же время оно сакраментально присутствует во многих местах на земле.)