«Онтология, или Теория бытия»

Когда мы помним, что эта объективная концепция «я» так зависит от функции памяти и что нормальное упражнение этой способности, в свою очередь, так зависит от нормального функционирования мозга и нервной системы, 309 мы можем рискнуть дать понятное объяснение аномальным фактам, зафиксированным большинством современных психологов относительно гипнотизма, сомнамбулизма и «двойного» или «множественного» сознания. 310 Отец Махер, приписывая эти явления отчасти дислокациям памяти, отчасти необычным группировкам ментальных состояний согласно законам ментальной ассоциации — группировкам, которые возникают из своеобразных физиологических связей между различными нейронными функционированиями мозговых центров, — и отчасти полусознательным или рефлекторным нервным процессам, подчеркивает важный факт, который иногда упускается из виду: факт, что некоторая часть сознательной ментальной жизни индивида является общей и присутствует на протяжении двух или более «состояний» или «условий», между которыми, как обнаруживается, чередуется любой такой аномальный индивид. Это соображение само по себе достаточно, чтобы опровергнуть теорию — к которой мы вскоре обратимся, — что в индивидуальном человеческом существе существует или может существовать двойная или даже множественная «человеческая личностность».

75. Ложные теории личностности. — Ясно, что сознательная ментальная деятельность не может составлять человеческую личностность, как и подсознательная ментальная деятельность, ибо всякая деятельность относится к акцидентальному модусу бытия, является акциденцией, тогда как личность должна быть субстанцией. Конечно, именно самосознательная когнитивная деятельность человеческого индивида открывает последнему его собственное «я» как личность: именно упражнение рефлексивного сознания в сочетании с памятью дает нам чувство личной тождественности с самими собой на протяжении меняющихся событий нашей ментальной и телесной жизни. Более того, это самосознание имеет свой корень в разумной природе человеческого индивида; и разумность природы есть дифференцирующий принцип, который делает субсистирующего индивида «личностью» в отличие от (субсистирующей) «вещи». Но тогда не чувство личной тождественности составляет личность. Актуальное сознание не является ни сущностью, ни источником, ни даже показателем личностности; ибо это только деятельность, и деятельность, которая открывает непосредственно не личность как таковую, а природу как разумную; 311 и разумный (субстанциальный) принцип составной природы не составляет последнюю личностью; но только субсистентность самой полной (составной) индивидуальной природы.

Эти соображения достаточно очевидны; однако они предполагают истинность традиционной доктрины, уже объясненной в отношении существования, природы и познаваемости субстанции. Философы, которые неправильно поняли, отвергли и утратили эту традиционную доктрину субстанции, выдвинули множество разновидностей неудовлетворительных и противоречивых теорий относительно того, что составляет «личность» и «личностность». Главной чертой всех таких теорий является их отождествление личностности с привычным сознанием «я» или привычным чувством личной тождественности: чувством, которое, однако, должно быть признано включающим память в какой-либо форме, в то время как функция памяти в любом виде или форме не может быть удовлетворительно объяснена ни на какой теории человеческого Эго, которая отрицает, что существует человеческая субстанция, сохраняющаяся постоянно как объединяющий принцип последовательных ментальных состояний (63-4).

Что касается английской философии, такие теории, по-видимому, имеют свое происхождение в учении Локка о личности и личной тождественности. Обсуждая понятия тождественности и различия, 312 он проводит различие между тождественностью индивидуальной субстанции с самой собой в ее длительности во времени и тем, что он называет личной тождественностью; в то время как под тождественностью вообще он понимает не абстрактную тождественность, а конкретную постоянность вещи во времени (34). По этому поводу мы должны обратить внимание на тот факт, что так же, как длительность не является существенной для конституции субстанции, так и она не является существенной для конституции полной субсистирующей индивидуальной субстанции или личности (64); хотя она, конечно, является существенным условием для всякого человеческого постижения, будь то субстанции или личности. Локк был неправ, следовательно, смешивая то, что открывает нам пребывающую постоянность, тождественность или одинаковость субсистирующей вещи или личности (будь то «я» или любая другая субсистирующая вещь или личность) на протяжении ее длительности во времени, с тем, что составляет субсистирующую вещь или личность.

Более того, его различие между субстанциальной тождественностью, т.е. одинаковостью индивидуальной субстанции с самой собой во времени, и личной тождественностью или одинаковостью, также было ошибкой. Ибо до тех пор, пока существует субстанциальное единство, непрерывность или тождественность субсистирующей индивидуальной субстанции, до тех пор существует единство, непрерывность или тождественность ее субсистентности, или ее личностности, если это разумная субстанция. Субсистентность полной индивидуальной неорганической субстанции изменяется, как только индивид претерпевает субстанциальное изменение: мы больше не имеем того же самого субсистирующего индивидуального существа. Так же и субсистентность органического индивида изменяется, как только последний претерпевает субстанциальное изменение вследствие прекращения жизни, вследствие отделения его формообразующего и жизненного субстанциального принципа от его материального субстанциального принципа: после такого прекращения мы больше не имеем того же самого субсистирующего растения или животного. И, наконец, субсистентность индивидуального человека изменяется, или прерывается, или прекращается смертью, которая отделяет его душу, его жизненный принцип, от его тела. Мы говорим, более того, что в последнем случае человеческая личность перестает существовать, когда тождественность или постоянность его субсистирующей субстанции или природы заканчивается смертью; ибо личную тождественность мы считаем тождественностью полной субсистирующей субстанции или природы с самой собой. Но Локк, который практически согласен с тем, что мы сказали относительно пребывающей тождественности субсистирующего индивидуального существа с самим собой — будь этот индивид неорганическим индивидом, растением, животным или человеком 313 — проводит здесь различие между тождественностью субсистирующей индивидуальной субстанции и личной тождественностью.

[pg 279] О тождественности вообще он говорит, что «чтобы правильно мыслить и судить о ней, мы должны рассмотреть, какую идею представляет слово, к которому она применяется; ибо одно дело быть той же самой субстанцией, другое — тем же самым человеком, и третье — той же самой личностью, если личность, человек и субстанция — это три имени, представляющие три разные идеи». 314 И, стремясь отделить «личность» от «субстанции», он продолжает так:—

To find wherein personal identity consists, we must consider what person stands for; which, I think, is a thinking, intelligent being, that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it. When we see, hear, smell, taste, feel, meditate, or will any thing, we know that we do so. Thus it is always as to our present sensations and perceptions, and by this every one is to himself what he calls self; it not being considered in this case whether the same self be continued in the same or divers substances. For since consciousness always accompanies thinking, and it is that which makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things; in this alone consists personal identity, i.e. the sameness of a rational being: and as far as this consciousness can be extended backwards to any past action or thought, so far reaches the identity of that person; it is the same self now it was then; and it is by the same self with this present one that now reflects on it, that that action was done.315

Определение личности в этом отрывке как «мыслящего, интеллектуального существа» и т. д. недалеко ушло от нашего собственного определения; но, конечно, сознательная мысль не есть «то, что делает каждого тем, что он называет собой», видя, что сознательная мысль есть только деятельность или функция «разумного существа». Именно сознательная мысль, конечно, включая память, открывает «разумное существо» самому себе как «я» и как то же самое или идентичное «я» во времени; но если бы «разумное существо» или «мыслящее, интеллектуальное существо, обладающее разумом и рефлексией» и т. д. — что является собственным определением Локка для «личности» — не было все время идентичным самому себе, осуществляя эти различные и последовательные акты сознания и памяти и объединяя их, как могли бы эти акты даже открыть «личность» или ее «личную тождественность» самому себе, не говоря уже о том, чтобы составлять личностность или личную тождественность? Совершенно ясно, что эти акты предполагают «личность», «мыслящее, интеллектуальное существо» или, как мы выразились, «субсистирующую, разумную, индивидуальную природу», уже конституированную; и столь же ясно, что «личная тождественность», которую они открывают, конституируется и состоит просто в длительности или продолженном существовании этой же самой субсистирующей индивидуальной разумной природы; и эти акты не могли бы открыть никакой тождественности, личной или иной, если бы они не были актами одного и того же актуально субсистирующего, существующего и пребывающего существа.

Тем не менее Локк думает, что может отделить личную тождественность от тождественности субстанции и объяснить первую независимо от последней. Столкнувшись с очевидной трудностью, что актуальное сознание не является непрерывным, а прерывистым, он пытается утверждать, что сознание, которое связывает настоящие состояния с запомненными состояниями, достаточно для того, чтобы составить личную тождественность, даже если между настоящими и прошлыми состояниями произошло полное изменение субстанции, так что это действительно другая субстанция, которая испытывает настоящие состояния, чем та, которая испытывала прошлые состояния. Вопрос

Whether we are the same thinking thing, i.e. the same substance or no ... concerns not personal identity at all: the question being, what makes the same person, and not whether it be the same identical substance, which always thinks in the same person: different substances, by the same consciousness (where they do partake in it), being united into one person, as well as different bodies by the same life are united into one animal, whose identity is preserved, in that change of substances, by the unity of one continued life ... [for] animal identity is preserved in identity of life, and not of substance.316

Здесь утверждение состоит в том, что мы можем иметь «ту же самую личность» и все же не обязательно «ту же самую идентичную субстанцию», потому что сознание может придать личное единство различным и последовательным субстанциям в индивидуальном человеке точно так же, как животная жизнь придает аналогичное единство различным и последовательным субстанциям в индивидуальном животном. Это очень поверхностно; ибо это лишь подменяет проблему человеческой личностности аналогичной проблемой объяснения единства и одинаковости субсистентности в индивидуальном живом существе: проблемой, которая включает факт памяти у животных. Для философов-схоластов единство жизни в живом существе, включающее факт памяти у животных, объясняется совершенно понятным и хорошо обоснованным учением о том, что в каждом индивидуальном живом существе есть формообразующий и жизненный принцип, который является субстанциальным, forma substantialis, который объединяет в пребывающем самотождественном единстве полной индивидуальной составной субстанции материальный принцип телесных субстанций, которые таким образом идут, в непрерывном процессе субстанциального изменения, известного как метаболизм, чтобы частично сформировать и поддержать субстанциальную непрерывность живого индивида. В то время как последний находится таким образом в постоянном процессе материального или частичного субстанциального изменения, он остается, пока живет, той же самой полной индивидуальной субстанцией, и это в силу пребывающего субстанциального формообразующего и жизненного принципа, который актуализирует и одушевляет его. Пребывающая постоянность или самотождественность субсистирующей индивидуальной субстанции, которая чувствует или мыслит и помнит, является понятным, и, действительно, единственным понятным основанием и объяснением памяти и нашего сознания личной тождественности.

Но если мы оставим без внимания эту пребывающую непрерывность и самотождественность субсистирующей индивидуальной субстанции или природы, которая является субъектом, причиной и агентом этих актов памяти и сознания, как могут последние, сами по себе и в себе, возможно, сформировать или даже, действительно, открыть нам нашу личную тождественность? Локк чувствовал эту трудность; и он тщетно пытался справиться с ней: тщетно, ибо она непреодолима. Он лишь предполагает, что «то же самое сознание... может быть перенесено от одной мыслящей субстанции к другой», в каковом случае «будет возможно, что две мыслящие субстанции могут составить [последовательно] одну личность». 317 Это практически его последнее слово по этому вопросу, — и оно заслуживает внимания, ибо оно фактически субстанциализирует сознание. Оно делает сознание, которое на самом деле есть только акт или серия актов, чем-то субстанциальным и субсистирующим. Мы уже видели, как современные феноменисты, однажды отвергнув понятие субстанции как недействительное или излишнее, должны по самому этому факту эквивалентно субстанциализировать акциденции (61); ибо субстанция, будучи необходимой категорией человеческого мышления, упражняемого на реальности, не может быть действительно отброшена. И мы видим в данном контексте иллюстрацию этого факта. Пребывающая самотождественность человеческой личности не может быть объяснена иначе, чем пребывающей самотождественной субсистентностью индивидуальной человеческой субстанции.

Если бы личная тождественность конституировалась и определялась сознанием, серией сознательных состояний, связанных и объединенных памятью, тогда казалось бы, что человеческое существо в младенчестве, во сне, в бессознательном состоянии или в состоянии безумия не является человеческой личностью! Философы, у которых нет смелости отказать в человеческой личностности индивиду человеческого вида в этих состояниях и которые, с другой стороны, не признают обладание разумной природой или субстанцией субсистирующим индивидом в качестве основания личностности и личной тождественности последнего, прибегают к гипотезе подсознательного или «сублиминального» сознания в индивиде в качестве замены. Если под этим они просто имели в виду пребывающий субстанциальный разумный принцип всех ментальных действий, даже тех, которые могут быть полусознательными или подсознательными, они просто называли бы другим именем то, что мы называем разумной природой человека. И тот факт, что они называют этот принцип подсознательным «я» или «Эго», показывает, насколько настойчива разумная потребность в укоренении личностности и личной тождественности в чем-то, что является субстанцией. Но они не мыслят и не будут мыслить его как субстанцию; тогда как если это не так, если это только «процесс» или «функция», или «серия», или «поток» процессов или функций, он не может ни составить, ни объяснить, ни даже открыть личную тождественность, так же как не может серия или поток сознательных состояний. 318

Неспособный объяснить, как то же самое сознание могло сохраняться на протяжении последовательности реально и адекватно различных субстанций (кроме как путем фактической субстанциализации сознания), Локк тем не менее упорствовал в утверждении, что сознание и только сознание (включая память, которая, однако, необъяснима ни на какой другой теории, кроме теории субсистирующей и пребывающей субстанции или природы, которая помнит) составляет личностность и личную тождественность. Мы остановились на его учении главным образом потому, что все современные феноменисты пытаются объяснить личностность на тех же принципах — т.е. независимо от доктрины субстанции.

Как следствие из своей доктрины он сделал вывод, что если человек полностью и безвозвратно теряет сознание [или, скорее, память] о своей прошлой жизни, хотя он остается тем же самым «человеком», он больше не является той же самой «личностью»: «если возможно, чтобы один и тот же человек имел различное некоммуникабельное сознание в разное время, вне сомнения, один и тот же человек в разное время составлял бы разных личностей»; 319 и он продолжает в этом смысле давать буквальную интерпретацию способам речи, о которых мы упоминали выше. 320 Он также признал, что две или более «личности», т.е. сознания, могут быть связаны с одним и тем же индивидуальным человеческим существом или одной и той же индивидуальной человеческой душой, попеременно появляясь и исчезая, уступая место друг другу. Когда любая из этих «личностностей» или сознаний перестает быть актуальной, она должна, по мнению Локка, перестать быть в каком-либо смысле реальной: так что не могло бы быть двух или более личностностей в одно и то же время в одном и том же индивидуальном человеческом существе. Современные психологи, однако, школы феноменистов, убежденные, что подсознательные ментальные действия не только возможны, но что факт таких действий хорошо установлен разнообразным опытом, расширили концепцию Локка о личностности (как актуальном сознании), чтобы охватить группы ментальных действий, которые могут появляться лишь периодически «над порогом сознания». Отсюда они объясняют аномальные случаи двойного или множественного сознания, о которых уже упоминалось, как проявления реально различных «личностностей» в одном и том же человеческом индивиде. У нормальных человеческих существ, говорят они, есть только одна нормально «сознательная личностность». Подсознательные ментальные действия такого индивида они объединяют как формирующие «сублиминальное» или «подсознательное» Эго или «я» этого индивида: по-видимому, отличную личностность от сознательной. В аномальных случаях «двойного сознания» сублиминальное «я» борется за господство над сознательным «я» и на время преуспевает: две личностности таким образом на время меняются местами, так сказать. В более редких или более аномальных случаях тройного или множественного сознания, по-видимому, есть три или более «личностностей», вовлеченных в борьбу, каждая из которых выходит на поверхность по очереди и погружает другие.

Не столько причудливость этой теории могла бы вызвать возражение, сколько ее полная неадекватность для объяснения фактов, более того, ее полная непонятность на принципах тех, кто ее выдвигает. Ибо мы не должны упускать из виду тот факт, что она выдвигается философами, которые претендуют на объяснение ментальной жизни и человеческой личностности без обращения к субстанциальной душе, к какой-либо субстанциальной основе ментальной жизни или, действительно, к понятию субстанции вообще: философами, которые будут говорить о ментальном процессе, не допуская разум или душу как субстанцию или субъект этого процесса, о «серии» или «потоке» ментальных функций или действий, не допуская никакого агента, который осуществлял бы эти функции, или никакого субстанциального пребывающего принципа, который объединял бы серию или поток и знал бы его как таковой; философами, которые рассматривают Эго, «я» или «личность» как не что иное, как группу или серию, или поток ментальных состояний, а не как что-то, чьими состояниями они являются; и, наконец, которые говорят об этих группах функций или действий как о «личностностях» — которые они описывают как «борющиеся» друг с другом — по-видимому, забывая о том факте, что, используя такой язык, они в своем мышлении, по крайней мере, превращают эти действия в агентов, эти состояния в субъекты состояний, одним словом, эти акциденции в субстанции; или иначе они делают свой язык и свое мышление одинаково непонятными. 321

[pg 284] Конечно, те многочисленные современные философы, которые, подобно Джеймсу, пытаются «найти место для всех эмпирических фактов, не обремененных никакой гипотезой [подобной гипотезе об индивидуальной субстанциальной душе, по-видимому], кроме гипотезы о проходящих состояниях разума» [там же, с. 480], на самом деле не оставляют эти «состояния» подвешенными в воздухе, так сказать. Императивная потребность в признании реальности субстанции всегда в конечном итоге утверждает себя: как когда Джеймс признает необходимость признания чего-то «большего, чем голый факт сосуществования проходящей мысли с проходящим состоянием мозга» [Принципы психологии, i., с. 346 — apud Maher, там же, с. 483]. Только его спекуляция относительно того, что составляет это «нечто «большее», что лежит за нашими ментальными состояниями» [там же, с. 485], не особенно убедительна: «Что касается меня самого, — говорит он, — я признаю, что в тот момент, когда я становлюсь метафизиком и пытаюсь определить это «большее», я нахожу понятие некоего anima mundi, мыслящего во всех нас, более многообещающей гипотезой, несмотря на все ее трудности, чем гипотезу о множестве абсолютно индивидуальных душ» [там же, с. 346 — apud Maher, там же]. Это переформулирование средневековой пантеистической теории, известной как аверроизм, монопсихизм или теория intellectus separatus [ср. De Wulf, История средневековой философии, с. 381 сл.], является несколько разочаровывающим вкладом в метафизику от самого блестящего из наших современных психологов. «Трудности» этой «более многообещающей гипотезы» дискредитировали ее довольно давно до того, как профессор Джеймс воскресил ее [ср. критику — apud Maher, там же].

[pg 285]

Глава X. Некоторые акцидентальные модусы бытия: Качество.

76. Онтология и акцидентальные модусы бытия. — Под предельной категорией или genus supremum Субстанции опыт открывает нам два широко различных подкласса: телесные субстанции, «тела» или «материальные» вещи, и духовные субстанции или «духи». Из последних мы имеем прямой опыт только одного класса, а именно воплощенных духов или человеческих душ. Исследование природы этих принадлежит психологии, и из данных этой науки мы можем вывести, светом разума, возможность другого класса духов, а именно чистых духов, существ, об актуальном существовании которых мы знаем из Божественного Откровения. Существование Высшего Существа, Которого мы должны мыслить аналогически как субстанцию и дух, демонстрируется светом разума в естественной теологии. Исследование природы телесных субстанций принадлежит собственно космологии. Следовательно, в настоящем трактате мы не имеем дальнейшего прямого дела с субстанциальным модусом реальности; 322 но только с его акцидентальными модусами, и не со всеми из них.

Не со всеми из них; ибо те, которые принадлежат собственно духовным субстанциям или собственно телесным субстанциям, требуют специального рассмотрения в психологии и космологии соответственно. В основном, только такие виды акциденций, которые являются общими как для материи, так и для духа, будут составлять предмет оставшейся части настоящего тома. Только более широкие аспекты таких категорий, как Качество, Количество и Причинность — аспекты, которые имеют более прямое отношение к теории бытия и теории познания в целом, — требуют рассмотрения в общей метафизике. Более детальное рассмотрение должно быть найдено в других отделах философии.

[pg 286] 77. Природа акциденции, называемой Качеством. — В самом широком смысле этого термина Качество является синонимом логического атрибута. В этом смысле все, что может быть предикатировано о субъекте, все, что логически определяет субъект каким-либо образом для нашего мышления, является качеством или «атрибутом» этого субъекта. В смысле почти столь же широком этот термин используется для обозначения любого реального определения, будь то субстанциальное или акцидентальное, субъекта. В этом смысле дифференциальный элемент, или differentia specifica, определяет родовой элемент, или род, субстанции: он говорит нам, какого рода или вида является субстанция: например, какого рода животное есть человек, а именно разумное; какого рода живое существо есть животное, а именно чувствующее; какого рода тело или телесная вещь есть растение, а именно живое. И поэтому схоласты говорили о предикабилии «differentia specifica», что оно предикатируется адъективно, или как качество, чтобы сказать нам, в чем состоит вещь или какова ее природа: differentia specifica praedicatur in quale quid: оно дает нам определяющий принцип специфической природы. Или, опять же, качество используется как синоним любой акцидентальной детерминации субстанции. В этом смысле величина, местоположение, действие и т. д., хотя они определяют субъект разными акцидентальными способами, тем не менее все без разбора называются «квалифицирующими» его в смысле определения его так или иначе, и поэтому называются «качествами» в широком смысле «акциденций». Отсюда, опять же, схоласты говорили, что, поскольку все акциденции определяют или квалифицируют свои субъекты, они предикатируются о них качественно и могут быть названы в широком смысле «квалификациями» или «качествами»: omnia genera accidentium qualificant substantiam et praedicantur in quale.

Именно в этом широком смысле мы используем термин, когда говорим, что (специфическая) природа (или «вид») вещи открывается ее «качествами»; ибо природа вещи открывается всеми ее акциденциями. И когда мы выводим природу вещи из ее действий, в соответствии с максимой Qualis est operatio talis est natura, мы должны понимать термин «operatio» или «деятельность» как включающий действие вещи на наши когнитивные способности, состояния когнитивного сознания, таким образом пробужденные в нас, и все другие акциденции, таким образом открытые нам в вещи ее «познавательно-вызывающим» действием на наш разум.

Но термин Качество традиционно ограничивался, вслед за Аристотелем, для обозначения собственно одной конкретной категории акциденций, отличной от других и от субстанции.

[pg 287] Собственное определение любого genus supremum, конечно, исключено. Но нелегко дать даже описание, которое передало бы точное понятие специальной категории Качества и отделило бы ее от других категорий акциденций. Если мы скажем вслед за Аристотелем, что качество есть «то, посредством чего мы способны описать, какого рода (ποιόν, quale) что-либо является» 323 — например, что оно белое благодаря белизне, сильное благодаря силе и т. д. — мы лишь иллюстрируем абстрактное конкретным. Но даже это служит цели помочь нам осознать, что означает качество в целом. Ибо мы более знакомы с конкретным, чем с абстрактным: и мы можем увидеть широкое различие между вопросом: «Какого рода эта вещь? Qualis est ista res?» (Качество) и вопросом: «Насколько велика эта вещь? Quanta est ista res?» (Количество), или «Где эта вещь?» (Место), или «Что она делает? Что с ней происходит?» (Actio et Passio), или «На что она похожа?» (Отношение) и т. д. Это поможет нам осознать, что существуют акцидентальные модусы бытия, которые влияют на субстанции иначе, чем все внешние деноминации последних (60), а также иначе, чем Количество, Отношение и Причинность; и эти модусы бытия, посредством которых субстанция является такого рода или в таком состоянии, мы называем качествами. И если мы спросим, какой особый вид детерминации субстанции является общим для качеств и отмечает их среди других акциденций, мы обнаружим, что он состоит в том, что качество есть акцидентальный модус бытия, который так влияет на субстанцию, что он располагает последнюю хорошо или плохо в отношении совершенств, естественных для этого конкретного вида субстанции: он изменяет последнюю акцидентально, увеличивая или уменьшая ее естественное совершенство. Мы видели, что ни одна сотворенная субстанция не имеет всего совершенства, естественного для ее вида, tota simul или ab initio (46); что она выполняет свою роль в существовании путем развития, путем стремления к своему полному или конечному совершенству. Акцидентальные реальности, которые надстраиваются над ее сущностью и таким образом изменяют ее совершенство в пределах ее вида или рода, — это то, что мы называем качествами. Они диверсифицируют субстанцию акцидентально в ее совершенстве, в ее конкретном модусе существования и поведения: своим появлением и исчезновением они не изменяют сущностное совершенство субстанции (46), они не производят субстанциального изменения; но они изменяют ее промежуточное, акцидентальное совершенство; и это качественное изменение технически известно и описывается как изменение 324 (11).

Поэтому мы находим, что качество описывается Святым Фомой как своего рода акциденция, которая видоизменяет или располагает субстанцию в ней самой: «accidens modificativum seu dispositivum substantiae in seipsa», а Альбертом Великим несколько более эксплицитно как «своего рода акциденция, которая завершает и совершенствует субстанцию как в ее существовании, так и в ее деятельности: accidens complens ac perficiens substantiam tam in existendo quam in operando». Это понятие будет передано с достаточной ясностью, если мы опишем качество как ту абсолютную акциденцию, которая определяет субстанцию на манер акцидентальной «differentia» (различия), затрагивая сущностное совершенство субстанции в отношении ее существования или ее деятельности.

Следовательно, (1) Чистая Актуальность Бесконечно Совершенного Бытия не может допускать качеств, поскольку качество подразумевает лишь относительное и ограниченное совершенство; (2) качества телесной субстанции основаны на формообразующем принципе, который придает этой субстанции ее специфическую природу и является принципом ее стремления и развития к ее конечному совершенству, тогда как ее количество основано на ее определимом или материальном принципе; (3) сущностные дифференцирующие принципы субстанций — будучи известными нам не интуитивно, а лишь абстрактно и дискурсивно, т.е. путем вывода из поведения этих субстанций, из результатов их деятельности — часто обозначаются не тем, что составляет их внутренне, а акцидентальными совершенствами или качествами, которые являются нашим единственным ключом к их познанию. Например, мы отличаем природу человека от природы бессловесного животного, описывая первую как разумную: термин, который на самом деле обозначает не саму сущность или природу, а одно из ее фундаментальных качеств, а именно способность разума.

78. Непосредственные подклассы качества как Genus Supremum. — Из-за огромного разнообразия качеств, характеризующих данные нашего опыта, проблема классификации качеств не является простой. Ее детали относятся к специальным наукам и другим разделам философии. Здесь мы должны ограничиться попыткой указать непосредственные подклассы genus supremum. И в этом контексте будет уместно обратить внимание на примечательную, и, на наш взгляд, совершенно ошибочную тенденцию современной мысли. Она сопровождала появление того, что известно как атомизм или механистическая концепция вселенной, концепция, весьма популярная около полувека назад, но против которой уже существуют обильные свидетельства сильной реакции. Мы имеем в виду склонность ученых и философов полностью устранить качество как окончательно отличную категорию человеческого опыта, сводя все качества к количеству, локальным отношениям и механическим или пространственным движениям материи (ср. 11). В этой теории все чувственные качества материального мира были бы на самом деле и объективно не чем иным, как местоположениями и движениями конечных составляющих воспринимаемой материи. Все химические, физические и механические энергии или силы внешней природы были бы чисто количественными диспозициями или конфигурациями материи в движении: реальностями, которые могли бы быть исчерпывающе познаны посредством математического анализа и измерения. И когда обнаружилось, что качественные концепты упорно сопротивляются всем попыткам устранения или сведения к количественным концептам, даже при исследовании материальной вселенной или внешней природы, ученые и философы внешней природы решили избавиться от них, поместив их исключительно в человеческий разум и тем самым переложив их на психологов и философов разума для дальнейшего и окончательного изгнания. Некоторое время крайние материалисты, менее мудрые, чем дерзкие, пытались свести даже разум и все его сознательные состояния и процессы к простому субъективному аспекту того, что, если смотреть объективно, было бы лишь материей в движении. В космологии, психологии и эпистемологии можно показать, что все подобные попытки проанализировать качества во что-то иное, чем качества, совершенно неудовлетворительны и безуспешны. И мы можем увидеть даже из перечисления некоторых основных классов качеств, что такие попытки были обречены на провал.

Схоластическая философия в целом приняла деление Аристотеля качеств на четыре большие группы: (1) ἕξις ἢ διάθεσις, habitus vel dispositio; (2) δύναμις φυσικὴ ἢ ἀδυναμία, potentia naturalis vel impotentia; (3) ποιότητες παθητικαί καὶ πάθη, potentiae passivae et passiones; (4) μορφὴ ἢ σχῆμα, forma vel figura. Святой Фома предлагает следующее обоснование для этой классификации. Поскольку качество, говорит он, является акцидентальным определением самой субстанции, т.е. совершенства ее конкретного существования и деятельности, и поскольку мы можем выделить четыре аспекта субстанции: ее природа как таковая, подлежащая совершенствованию; ее внутренние принципы действия и восприятия действия, принципы, проистекающие из формообразующего, специфического компонента ее природы; ее восприимчивость к изменениям, вызванным таким действием, восприимчивость, основанная на определимом или материальном принципе ее природы; и, наконец, ее количество, если это телесная субстанция, — мы можем аналогичным образом различать (1) приобретенные навыки или диспозиции, такие как здоровье, знание, добродетель, порок и т.д., которые непосредственно определяют совершенство субстанции, располагая ее хорошо или плохо в отношении ее последней цели; (2) внутренние естественные силы, способности, силы действия, склонности, возможности, такие как интеллект, воля, воображение, инстинкт, органические жизненные силы, физические, химические, механические энергии; (3) состояния, возникающие в телесном существе от воздействия на него окружающей среды: страсти и эмоции чувствующих живых существ, такие как ощущения удовольствия, боли, гнева и т.д.; чувственные качества материи, такие как цвет, вкус, запах, температура, осязание или текстура и т.д.; и, наконец, (4) качество формы или очертания, которое является лишь определением количества телесной субстанции.

Эта классификация, конечно, не является совершенной, ибо одно и то же индивидуальное качество может быть помещено в разные классы, если смотреть на него с разных точек зрения: тепло, например, может рассматриваться как естественная оперативная сила субстанции в состоянии горения или как чувственное качество, произведенное в этой субстанции действием других агентов. Но она имеет то достоинство, что является исчерпывающей классификацией; и философам не удалось ее улучшить.

Качества третьего и четвертого классов не требуют специального рассмотрения. В третьем классе различие Аристотеля между ποιότητες παθητικαί (qualitates passibiles) и πάθη (passiones) основано на относительно постоянном или преходящем характере рассматриваемого качества. Преходящее качество, такое как румянец, вызванный стыдом, или бледность, вызванная страхом, было бы passio; тогда как более постоянное качество, такое как естественный цвет лица, было бы passibilis qualitas. «Страсти» или чувственные изменения, которые возникают в результате определенных сознательных состояний и влияют на организм чувствующего живого существа, включены в этот класс как passiones; в то время как видимые проявления более постоянного психического расстройства или безумия были бы включены в него как passibiles qualitates. Мы можем, возможно, получить довольно ясное и всестороннее представление обо всем, что содержится в этом классе как «чувственные качества», осознав, что они охватывают все, что является непосредственной причиной или непосредственным результатом чувственной модификации, вовлеченной в любой акт или процесс чувственного сознания. Такие «чувственные качества», следовательно, принадлежат отчасти объектам, которые провоцируют чувственное восприятие, а отчасти чувствующему субъекту, который вызывает сознательный акт. Одной из важнейших проблем в теории познания, которая разветвляется на космологию и психологию, является определение точного значения этих «чувственных качеств» — и особенно определение того, являются ли они качествами внементальной реальности или просто состояниями индивидуального разума или самого сознания.

Форма или фигура, составляющая четвертый класс качества, является модусом количества тела, будучи лишь конкретным поверхностным завершением его протяженности или объема. Рассматриваемая как модус абстрактного или математического количества, она принадлежит к области математики. Рассматриваемая в конкретном теле, она является физической, чувственной формой, очертанием или фигурой последнего; и здесь она может быть естественной или искусственной, в зависимости от того, является ли она результатом беспрепятственного действия естественных сил или этих сил, манипулируемых и направляемых разумными агентами. Заслуживает особого внимания то, что, хотя протяженность или объем указывают на материальный принцип телесных субстанций, фигура или форма, естественно принимаемая этим объемом, определяется их формообразующим принципом и, таким образом, указывает на их специфическую природу. Это уже заметно в неорганическом мире, где многие химически различные вещества принимают каждое свою собственную отличительную кристаллическую форму. Но именно в областях ботаники и зоологии естественная внешняя форма живого индивидуального организма признается одним из важнейших оснований его классификации и одним из самых верных критериев его специфической природы.

79. Навыки и диспозиции. — Каждое сотворенное существо подвержено изменениям, способно к развитию или регрессу, наделено естественным стремлением к некоторой цели, которой оно может достичь путем естественного процесса деятельности и которая составляет для него, по достижении, его полное и конечное совершенство (66). Через этот процесс изменения оно приобретает акцидентальные модусы бытия, которые помогают ему или препятствуют, располагают его или не располагают к осуществлению его естественных действий, а следовательно, и к конкретному совершенству его природы, стремящейся к своей естественной цели. Такой акцидентальный модус бытия приобретается серией преходящих действий и опытов, actiones et passiones: после того как они проходят, он остается, и не просто как состояние или условие, возникшее в результате изменений, произведенных в субъекте этими опытами, но как диспозиция к более легкому повторению таких опытов. Более того, это может быть не просто преходящая диспозиция, а нечто стабильное и постоянное, нелегко устранимое или аннулируемое, dispositio difficile mobilis. И точно так же, как это существенно указывает на прошлые действия, посредством которых оно было приобретено, так и сам raison d'être его актуальности состоит в том, чтобы расположить свой субъект к дальнейшим и будущим изменениям, к операциям и эффектам, которые еще не актуальны, а лишь потенциальны в этом субъекте. Такой акцидентальный модус бытия — это то, что Аристотель называл ἕξις, а схоласты — habitus. Вместе с Аристотелем они определяют навык как более или менее стабильную диспозицию, посредством которой субъект хорошо или плохо расположен в себе или в отношении других вещей: Habitus dicitur dispositio difficile mobilis secundum quam bene vel male disponitur subjectum aut secundum se aut in ordine ad aliud.

[pg 293] Разница между навыком (ἕξις) и простой диспозицией (διάθεσις) заключается в том, что первый по своей природе является более или менее стабильным качеством, в то время как вторая нестабильна и преходяща. Более того, способности, приобретенные путем повторного действия органов или членов людей или животных, и особый «настрой», приобретенный определенными инструментами или приспособлениями от длительного использования, более правильно называются диспозициями, чем навыками: они не являются навыками в строгом смысле, хотя их часто называют навыками в обычном и более свободном употреблении повседневной речи. Небольшое размышление покажет, что единственными надлежащими субъектами естественных навыков в строгом смысле являются духовные способности разумного и свободного агента.

Поскольку все естественные навыки приобретаются прошлыми действиями и располагают к будущим действиям существа, не абсолютно совершенного, а частично потенциального и частично актуального, и подверженного изменениям, из этого следует, что только конечные существа могут иметь навыки. Но, более того, существа, которые не свободны, которые не имеют контроля или власти над своими собственными действиями, которые не имеют свободы выбора, определены своей природой, необходимым законом своей деятельности, к совершению действий, которые они действительно совершают: такие существа по своей природе determinata ad unum; они ограничены необходимостью определенными линиями действия, посредством которых они выполняют свою роль в актуальном порядке вещей. Как отмечает Аристотель, вы можете бросать один и тот же камень неоднократно в одном и том же направлении и с той же скоростью: он никогда не приобретет навыка движения в этом направлении с этой скоростью. То же самое верно для растений и животных; ибо навык в строгом смысле подразумевает не просто определенную изменчивость в своем субъекте; он подразумевает и состоит в стабильной модификации некоторой силы или способности, которая может иметь свою деятельность, направленную безразлично по одному или другому из множества каналов или линий: сила или способность, которая является надлежащим субъектом навыка, должна быть potentia dirigibilis vel determinabilis ad diversa. Следовательно, чисто материальные силы действия — такие как механические, физические и химические силы неорганической природы или органические силы живых тел, будь то вегетативные или просто чувствующие, — поскольку они все сами по себе, по своей природе, определены к определенным линиям действия, и только к ним, — такие силы не могут стать субъектами навыков, стабильных диспозиций к одной линии действия, а не к другой. «Силы материальной природы», — говорит Святой Фома, — «не совершают своих операций посредством навыков, ибо они сами по себе [уже адекватно] определены к своим конкретным линиям действия».

Только духовные способности свободных агентов являются, таким образом, надлежащим местом реальных навыков. Только о свободных агентах мы можем строго сказать, что «навык — это вторая натура». Только они могут направлять операции своего интеллекта и воли, а через последние — операции своих чувственных способностей, как познавательных, так и аппетитивных, способом, способствующим их последней цели, или способом, отклоняющимся от нее, привязывая свой интеллект к истине или к заблуждению, свою волю к добродетели или к пороку и тем самым формируя в этих способностях стабильные диспозиции или навыки.

Есть ли тогда какой-либо смысл, в котором мы можем говорить о чувствующих (познавательных и аппетитивных) и исполнительных способностях человека как о месте навыков? Деятельность этих способностей находится под контролем интеллекта и воли; акты, вызываемые первыми, предписываются последними; это акты, которые исходят прежде всего из последних способностей; и поэтому диспозиции, которые возникают в результате повторения этих актов и дают легкость для дальнейшего их повторения — акты разговора, ходьбы, пения, игры на музыкальных инструментах, выполнения любого ремесла — являются частично, хотя и лишь вторично, диспозициями, сформированными в этих чувствующих способностях («тренированный» глаз, «тренированное» ухо, «различающее» чувство вкуса, «острое» чувство осязания у глухих, немых или слепых) или в этих исполнительных способностях, посредством которых последние более быстро и легко подчиняются «команде» высших способностей; но они являются прежде всего и главным образом навыками самих этих высших способностей, делающими последние постоянно «способными» «командовать» и использовать подчиненные силы в повторении таких актов.

[pg 295] Бесспорно, телесные органы приобретают путем упражнения определенный «настрой», который облегчает их дальнейшее упражнение. Но этот «настрой» — не то, что они могут использовать сами; и это не то, что устраняет или уменьшает естественную неопределенность или безразличие этих сил; ибо они не безразличны: они должны действовать в любой момент тем единственным способом, которого требует их конкретная природа во всех ее окружениях. Они сами по себе являются лишь инструментами высших способностей; только последние имеют свободу выбора между линиями действия; только стабильные модификации, которые приобретают последние, которые они сами могут использовать и которые располагают их путем уменьшения их неопределенности, правильно называются навыками. Поэтому в органических способностях человека существуют диспозиции, которые дают легкость действия. Существуют, более того, органические диспозиции, которые располагают организм не к действию, а к его соединению с формообразующим принципом или душой: habituales dispositiones materiae ad formam. Аристотель приводит в качестве примеров телесное здоровье или красоту. Но эти dispositiones materiales ad formam он не называет навыками, так же как и органические dispositiones ad operationem, о которых только что упоминалось: и по той причине, что, хотя все эти диспозиции имеют определенную степень стабильности в организме — стабильность, которую они получают, более того, от души, которая является формообразующим принципом, обеспечивающим непрерывность и индивидуальную идентичность организма, — все же они не являются сами по себе, по своей собственной природе, стабильными; тогда как приобретенные диспозиции духовных способностей, интеллекта и воли, укорененные, как они есть, в субъекте, который является духовным и субстанциально неизменным, являются по своей собственной природе стабильными и постоянными. И не все диспозиции этих последних способностей следует считать навыками, а только те, которые возникают из актов, придающих им особый характер стабильности. Следовательно, просто мнение в интеллектуальном порядке, в отличие от науки, или простое влечение, возникающее из нескольких изолированных актов, в отличие от добродетели или порока в моральном порядке, не являются навыками. Навыки, следовательно, принадлежат надлежащим образом способностям духовной субстанции; косвенно, однако, они распространяют свое влияние на низшие или органические силы, зависящие от духовных способностей и контролируемые ими.

К различным диспозициям и легкости действия, приобретенным животными путем «дрессировки», «адаптации», «акклиматизации» и т.д., мы можем применить то, что было сказано в отношении чувственных способностей и исполнительных сил человеческого тела. Точно так же, как мы можем рассматривать внутренние чувственные способности (память, воображение, чувственное влечение) у человека как вторичные и подчиненные субъекты навыков, поскольку эти способности действуют под руководством и контролем человеческого разума и воли, так и органические диспозиции, вызванные у иррациональных животных направлением и руководством человеческого разума, могут, действительно, рассматриваться как расширения или эффекты навыков, которые располагают рациональные человеческие способности, но не как сами по себе навыки в строгом смысле.

Если, следовательно, навыки надлежащим образом принадлежат интеллекту и воле, и если их функция состоит в том, чтобы располагать или не располагать человеческого агента к достижению совершенства, в котором заключается его последняя цель, мы должны естественно обратиться к психологии и этике за их детальным анализом. Здесь мы должны ограничиться словом об их происхождении, их эффектах и их важности.

Навыки производятся актами. Акт модифицирует способность. Если бы, например, ничего не оставалось в наших познавательных способностях после того, как каждый преходящий познавательный акт проходил, память была бы необъяснима, а знание невозможно; и повторение любого акта никогда не стало бы легче, чем его первое выполнение. Это нечто, что остается, есть навык или начало навыка. Навык может быть произведен одним актом: первая интуиция ума аксиомы или принципа производит навык или привычное знание этого принципа. Но, как правило, требуется повторение любого акта, и это в течение долгого времени через сравнительно короткие интервалы, чтобы произвести навык этого акта, стабильную диспозицию, посредством которой он может быть легко повторен; и чтобы укрепить и усовершенствовать навык, акты должны формироваться с возрастающей степенью интенсивности и энергии. Прогресс в добродетели требует устойчивых и все более серьезных усилий.

Естественный эффект навыка состоит в том, чтобы усовершенствовать способность, увеличить ее энергию, сделать ее более готовой к действию и, таким образом, облегчить выполнение акта, для которого навык его располагает. Он также порождает и развивает естественную потребность или стремление или желание повторить акт и естественное отвращение к актам, противоположным навыку. Наконец, по мере того как навык растет, выполнение акта требует меньше усилий, требует меньше актуального внимания; таким образом, навык уменьшает чувство усилия и стремится привести к квазиавтоматической и полусознательной форме деятельности.

Хорошие навыки — это те, которые совершенствуют природу агента, которые продвигают ее к реализации ее цели; плохие навыки — это те, которые замедляют и препятствуют реализации этой цели. Следовательно, этическую важность для человеческой личности формирования, поощрения и укрепления хороших навыков, а также избегания, сопротивления и искоренения плохих навыков, едва ли можно преувеличить.

[pg 298] Глубокое и всепроникающее влияние навыка в ментальной и моральной жизни человека, к сожалению, далеко не адекватно оценивается даже теми, кто отвечает за светское, моральное и религиозное воспитание молодежи. Это, возможно, главным образом связано с тем фактом, что влияние навыка на поведение в жизни, каким бы огромным оно ни было на самом деле, настолько скрыто, настолько в значительной степени бессознательно, что легко ускользает от внимания. Тщательное размышление над нашими действиями, прилежное изучение источников действия в нашей повседневной жизни необходимы, чтобы выявить это влияние. Но чем больше мы анализируем человеческое поведение в себе и других, тем более твердо убеждаемся, что человеческий характер и поведение главным образом зависят от формирования навыков. Навыки — это великая сохраняющая и совершенствующая — или ужасная подрывающая и разрушающая — сила жизни. Они — плод нашего прошлого и семя нашего будущего. В них слова Лейбница находят свое полное подтверждение: «настоящее нагружено прошлым и беременно будущим». Формируя хорошие навыки, мы избегаем обескураживающих трудностей постоянных начинаний; и таким образом труд, который мы посвящаем приобретению мудрости и добродетели, имеет свое первое богатое вознаграждение в легкости, которую он дает нам для продвижения на пути прогресса.

Истинно и справедливо было сказано, что все подлинное образование состоит в формировании хороших навыков.

80. Силы, способности и энергии. — Естественная оперативная сила, способность или энергия (δύναμις, potentia, facultas, virtus agendi) — это качество, которое делает природу индивидуального агента способной к совершению определенных действий. Под бессилием или неспособностью (ἀδυναμία, impotentia, incapacitas) Аристотель понимал не противоположный вид качества, в отличие от силы или способности, а лишь силу более слабого порядка, отличающуюся по степени, а не по роду, от реальной силы, которая делает агента непосредственно способным к действию; такие более слабые способности, например, как способность младенца ходить или дефектное зрение у пожилых людей.

Именно индивидуальной субсистирующей личности или вещи приписываются все действия, исходящие из последней: actiones sunt suppositorum: «suppositum» или личность есть principium quod agit. И она действует в соответствии со своей природой; последняя есть principium quo agens agit: природа есть субстанция или сущность как принцип действий, посредством которых индивид стремится реализовать свою цель. Но является ли сотворенная, конечная природа непосредственным или проксимальным принципом своей деятельности, так что она является оперативной per se? Или она является лишь их отдаленным принципом, вызывающим их не сама по себе, а только посредством сил, способностей, энергий, которые сами по себе являются акцидентальными совершенствами субстанции и реально отличны от нее, качествами, промежуточными между последней и ее действиями, будучи проксимальными принципами последних?

Несомненно, когда на любую индивидуальную природу воздействуют другие агенты, когда она претерпевает реальное изменение под влиянием своей среды, ее пассивная потенциальность актуализируется в той мере, в какой это возможно. Более того, когда сама природа действует имманентно, термин такого действия остается внутри самого агента, чтобы актуализировать или усовершенствовать его, некоторая пассивная потенциальность агента актуализируется. В этих случаях природа до того, как она была таким образом актуализирована, была действительно способна к такой актуализации. Эта пассивная потенциальность, однако, сама по себе не является чем-то актуальным, она не подразумевает никакого актуального совершенства в природе. Но мы должны тщательно отличать от этой пассивной или рецептивной потенциальности природы ее активные или оперативные силы — potentiae operativae. Они сами по себе могут быть актуальными совершенствами в природе, акцидентальными совершенствами, фактически находящимися в природе, и, возможно, реально отличными от нее.

То, что они действительно являются актуальными совершенствами природы, довольно очевидно: актуальным совершенством природы является способность действовать проксимально и непосредственно, без какого-либо дальнейшего дополнения или прибавления к ее реальности; и это верно, независимо от того, является ли рассматриваемое действие имманентным или транзитивным: если оно имманентно, совершенство, возникающее в результате действия, термин последнего, будет совершенством самого агента, и в этом случае агент в силу своей оперативной силы будет обладать способностью совершенствовать самого себя; в то время как если действие транзитивно, агент будет обладать, в силу своей оперативной силы, способностью производить совершенства в других вещах. В любом случае такая способность, несомненно, является актуальным совершенством агента, который ею обладает. Отсюда истинность схоластической формулы: Omne agens agit in quantum est in actu, patiatur vero inquantum est in potentia.