«Онтология, или Теория бытия»

(d) Если существуют такие вещи, как сложные субстанции, т. е. субстанции, образованные субстанциальным союзом двух реально различных принципов, то из этого следует, что, хотя сама сложная субстанция является полной, каждый из ее субстанциальных конститутивных принципов является неполным. Конечно, в наши дни есть много философов, которые отвергают как простые ментальные фикции, как продукты чисто логических различий и как лишенные объективной значимости понятия сложной субстанции и неполной субстанции. И это неудивительно, если вспомнить, какое множество безосновательных и необоснованных представлений существует в отношении самой субстанции (64). Но если понимать субстанцию в традиционном смысле, уже объясненном (62), то нет ничего противоречивого в понятии сложной субстанции или неполной субстанции — при условии, что эти понятия понимаются в смысле, который будет объяснен далее. Более того, эти понятия не только внутренне возможны: мы должны даже считать их объективно значимыми и реальными, истинно выражающими природу реальности, если только мы не готовы утверждать, что в мире не существует субстанциального изменения и что сам человек — это просто агрегат материальных атомов, движущихся согласно механическим законам и населенных сознательной душой, или мыслящим принципом, а не индивидуальное существо с одной определенной субстанциальной природой.

Что же мы должны понимать под полными и неполными субстанциями соответственно? Субстанция считается полной в самом полном смысле, когда в ней не отсутствует никакой субстанциальный принцип, без которого она была бы неспособна существовать и выполнять все свои функции в актуальном порядке как индивид какого-то определенного вида. Конечно, ни одна сотворенная субстанция не существует и не выполняет свои функции, если она не наделена какими-то акциденциями, например, свойствами, способностями, силами и т. д. Но здесь речь не об этом. Мы рассматриваем только сущностные совершенства субстанции. Таким образом, любой существующий индивид любого вида — человек, лошадь, дуб — является полной субстанцией в этом самом полном смысле. Она полна в линии субстанции, в субстанциальном совершенстве, «in ordine substantialitatis», поскольку она может существовать (и действительно существует) без того, чтобы быть соединенной или объединенной субстанциально с какой-либо другой субстанцией для образования сложной субстанции, отличной от нее самой. И она полна в линии специфического совершенства, «in ordine speciei», потому что она не только может существовать без такого соединения с каким-либо другим субстанциальным принципом, но и может выполнять все функции, естественные для ее вида, и, таким образом, стремиться к своему конечному совершенству (47) без такого соединения.

Но можно представить, что субстанция может быть полной в линии субстанциальных совершенств и, таким образом, быть способной существовать в актуальном порядке и выполнять там некоторые из функций своего вида без соединения с каким-либо другим субстанциальным принципом, и все же быть неспособной выполнять все функции, естественные для индивида своего вида, без соединения с каким-либо другим субстанциальным принципом, и в этом случае она была бы неполной в линии специфического совершенства, хотя и полной во всем, что относится к ее субстанциальности. Мы знаем одну такую субстанцию — человеческую душу. Будучи духовной и бессмертной, она может существовать отдельно от тела, с которым она соединена по природе, и в этом отделенном состоянии сохранять и осуществлять свои духовные способности интеллекта и воли; поэтому она является полной в отношении того отличительно субстанциального совершенства, посредством которого она «способна существовать в себе». Но будучи по своей природе предназначенной для союза с материальным принципом, составляя индивида человеческого вида только посредством такого союза и будучи способной выполнять некоторые из функций этого вида, а именно чувственные и растительные функции, только будучи так соединенной, она не обладает всеми совершенствами своего вида независимо от тела; и поэтому она является неполной субстанцией в линии специфических совершенств, хотя и полной в тех, которые существенны для ее субстанциальности.

Далее, если верно, что подобно тому, как человек состоит из двух субстанциальных принципов, души и тела, так и всякая живая вещь состоит из субстанциального жизненного принципа и субстанциального материального принципа, и что всякая неорганическая индивидуальная вещь также состоит из двух реально различных субстанциальных принципов, формирующего и пассивного или материального принципа; и если, далее, верно, что, помимо духовного принципа в человеке, любой другой жизненный или формирующий принцип сложных «вещей» нашего опыта таков по своей природе, что он не может актуально существовать иначе, как в союзе с каким-либо материальным принципом, и наоборот, — то из этого необходимо следует, что все такие субстанциальные принципы этих полных сложных субстанций сами являются неполными субстанциями: и неполными не только в отношении совершенств, которые сделали бы их субсистирующими индивидами вида, но (в отличие от человеческой души) неполными даже в линии самой субстанциальности, поскольку ни один из них не способен актуально существовать вообще иначе, как в союзе со своим коннатуральным и коррелятивным принципом.

Таким образом, мы приходим к понятию субстанций, которые являются неполными в линии специфических совершенств, или в линии субстанциальных совершенств, или даже в обеих линиях. Неполная субстанция, следовательно, — это не та, которая подтверждает определение субстанции лишь частично. Неполная субстанция полностью подтверждает определение субстанции. Она соединена, несомненно, с другой, чтобы образовать полную субстанцию; но она не существует в другой или в сложной субстанции, как акциденции. Она является субстанциальным принципом сложной субстанции, а не акцидентальным определением последней или другого субстанциального принципа, с которым она соединена. Таким образом, она подтверждает понятие субстанции как способа бытия, который естественно существует в себе; и, будучи соединенной со своим коррелятивным субстанциальным принципом, она выполняет функцию поддержки всех акцидентальных определений, которые влияют на сложную субстанциальную сущность. Поскольку, однако, она сама не существует независимо как индивид вида, а лишь образует полную индивидуальную субстанцию путем союза со своим коррелятивным субстанциальным принципом, она может быть и была точно описана как не принадлежащая к категории субстанции формально, а только референциально, «reductivé».

Понятия сложной субстанции, полных и неполных субстанций, понятые так, как мы их только что объяснили, поэтому совершенно понятны сами по себе. И это все, что мы стремимся показать в данном контексте. Это не место для установления тезисов психологии и космологии, из которых они заимствованы. То, что человеческая душа духовна и бессмертна; что ее союз с реально отличным материальным принципом для образования индивидуальной человеческой субстанции или природы является субстанциальным союзом; что все живые организмы и все неорганические тела являются реально сложными субстанциями и подвержены субстанциальному изменению: эти различные тезисы схоластической философии мы здесь принимаем за истинные. И если они истинны, то концепция неполных субстанций, естественно соединенных для образования полной сложной субстанции, не только понятна как гипотеза, но и объективно истинна и значима как тезис; и таким образом, понятие неполной субстанции является не только последовательным и законным понятием, но и понятием, которое дает ментальное выражение объективной реальности.

Мы можем добавить следующее соображение: понятие акциденции, реально отличной от своей субстанции, не содержит в себе никакого внутреннего противоречия. Тем не менее акциденция — это такой способ бытия, который настолько слаб и лишен реальности, если можно так выразиться, что он не может естественно существовать иначе, как присуствуя, опосредованно или непосредственно, в более сильном и более реальном способе бытия, которым является субстанция. Но неполная субстанция — это более высокая степень реальности, чем любая акциденция. Поэтому, если акциденции могут быть реальными, то a fortiori неполные субстанции могут быть реальными.

71. Субстанция и природа. — Мы уже отмечали (13), что термины «сущность», «субстанция» и «природа» обозначают то, что является в действительности одной и той же вещью, рассматриваемой под разными аспектами. Термин «сущность» несколько шире, чем «субстанция», поскольку он означает «то, чем является вещь», будь эта вещь субстанцией, акциденцией или конкретным существующим индивидом, включающим субстанцию и акциденции.

Традиционное значение термина «природа» в аристотелевской и схоластической философии несомненно. Оно означает сущность или субстанцию индивидуального лица или вещи, рассматриваемую как фундаментальный принцип деятельности последнего. Каждый конечный индивид появляется на свет неполным, имея, несомненно, свои сущностные совершенства и свойства актуально, но свои промежуточные и конечные совершенства только потенциально (47). Их он реализует постепенно, посредством осуществления своей коннатуральной деятельности. Каждое бытие по существу предназначено для деятельности того или иного рода: «Omne ens est propter suam operationem», — говорит святой Фома. И благодаря постоянному взаимодействию своей деятельности эти существа реализуют и поддерживают универсальный порядок, который делает мир космосом. Во всех вещах есть имманентная цель или финализм, который позволяет нам говорить о всей системе, которую они образуют, как об «Универсальной Природе».

Поэтому то, что мы называем субстанцией или сущностью со статической точки зрения, мы называем природой, когда рассматриваем ее с динамической точки зрения, или как агента. Несомненно, силы, способности и возможности, активные и пассивные акцидентальные принципы, посредством которых такой агент совершает действие и подвергается ему, являются ближайшими принципами всей этой деятельности и изменения, но отдаленным и фундаментальным принципом последних является сущность или субстанция самого агента, иными словами, его природа.

Не все современные схоласты, однако, готовы таким образом отождествлять природу с субстанцией. У нас нет интуитивного понимания того, что такое реальная сущность или субстанция; наше знание о ней дискурсивно, выведено путем умозаключения из феноменов, операций, поведения вещей в соответствии с принципом: Operari sequitur esse. Более того, актуально существующий, конкретный индивид — человек, например — обладает большим разнообразием деятельности: духовной, чувственной, растительной и неорганической; он имеет, кроме того, в конституции своего тела разнообразие различных органов и членов; он ассимилирует в свое тело разнообразие неорганических субстанций; ткани его тела, по-видимому, различны по роду; жизненные функции, которые способствуют питанию, росту и размножению, по крайней мере аналогичны механическим, физическим и химическим изменениям, если они действительно не являются таковыми реально и просто; возможно, поэтому, что конечные материальные составляющие его тела остаются субстанциально неизменными в своем переходе в цикл его растительной жизни, через него и из него; что они сохраняют свои элементарные субстанциальные формы, принимая при этом новую природу, становясь частями одного органического целого, чей высший направляющий принцип доминирует и координирует все их различные энергии. Если это так, то в одном и том же индивиде существует множество реально и актуально различных субстанций; каждая из них, более того, имеет свое собственное существование, соразмерное своей сущности, поскольку существование сотворенной реальности не является реально отличным от ее сущности; нет также оснований говорить, что какая-либо из этих субстанций является неполной; мы имеем право сказать, что ни одна из них в отдельности не является полной природой, что каждая, будучи неполной природой, соединяется со всеми остальными, чтобы образовать одну полную природу: поскольку ни одна из них в отдельности не является адекватным внутренним принципом всех функций, которые она может выполнять и естественно предназначена выполнять посредством своего естественного союза с другими, тогда как из их союза возникает новый фундаментальный принцип координированной и гармонизированной системы операций — одним словом, новая природа.

Этот ход мысли подразумевает, среди прочего, (a) точку зрения, что, хотя нет оснований допускать существование неполных субстанций, есть основания для различения между полными и неполными природами; (b) точку зрения, что из союза или соединения актуального множества субстанций, каждая из которых остается неизменной и сохраняется в своем существовании, актуально отличной от других, может возникнуть одно единое полное целое — природа, которая будет одним бытием просто и реально, unum ens per se et simpliciter, а не просто агрегатом бытий или акцидентальным единством, unum per accidens, — и возникает такая природа всякий раз, когда составляющие субстанции не просто сотрудничают для выполнения определенных функций, которые ни одна из них не могла бы выполнить отдельно (что действительно верно для акцидентального союза, как, например, две лошади, тянущие груз, который ни одна из них не могла бы тянуть сама по себе), но когда они соединяются более постоянным и интимным образом в соответствии с тем, что мы называем «естественными законами» или «законами природы», чтобы образовать новый фундаментальный принцип таких функций. Эти взгляды, несомненно, обязаны своим происхождением убеждению, что определенные факты, выявленные физическими и биологическими науками в современное время, дают веские доказательства того, что элементарные материальные составляющие тел, будь то неорганические или живые, остаются субстанциально неизменными при соединении для образования многочисленных естественных видов или природ этих живых или неживых материальных вещей. Именно для того, чтобы примирить эту предполагаемую множественность актуально различных и разнообразных субстанций в индивиде с несомненным реальным единством последнего, эти философы различали субстанцию и природу. Но неясно, дают ли предполагаемые факты какие-либо подобные доказательства. Конечно, если философ подходит к рассмотрению этого с тем, что мы можем назвать атомной предубежденностью о материальных субстанциях как о постоянных, неизменных сущностях, этот взгляд исключит всякое признание субстанциального изменения во вселенной; поэтому он заставит его заключить, что каждый индивидуальный, сложный агент обладает единством, которое должно быть менее чем субстанциальным, и которое, поскольку он чувствует, что оно больше, чем просто акцидентальное или искусственное единство, он опишет как естественное, как союз для образования одной природы. Но если он подойдет к рассматриваемым доказательствам с точки зрения того, что субстанциальное изменение возможно, этот взгляд, включающий признание неполных субстанций как реальных, устранит всякую необходимость различать субстанцию и природу и позволит ему заключить, что, как бы ни были разнообразны и многочисленны виды деятельности индивида, их координация и унификация, как исходящие от индивида, указывают на субстанциальное единство в последнем как на их фундаментальный принцип, единство, возникающее из союза неполных субстанций.

Последняя точка зрения, несомненно, является точкой зрения святого Фомы, практически всех средневековых схоластов и большинства схоластов в современное время. И мы не видим никаких достаточных оснований для того, чтобы отступать от нее или допускать современное различие между субстанцией и природой. И если возражают, что взгляд, допускающий реальность неполных субстанций и субстанциального изменения, является таким же предубеждением, как и то, что мы назвали атомным взглядом на субстанцию, наш ответ заключается в том, что, поскольку у нас нет интеллектуальной интуиции реальной конституции субстанций, составляющих вселенную, поскольку мы можем аргументировать это, только наблюдая и рассуждая об их деятельности на основе принципа Operari sequitur esse, только доказательства должны решить, какой взгляд на эти субстанции является правильным. Запрещают ли нам доказательства, предоставленные нам научным анализом всех функций — неорганических, растительных, чувствующих и разумных — индивидуального человека, заключить, что он является одной полной субстанцией, возникающей из союза двух неполных субстанциальных принципов, духовной души и материального принципа? И в то же время заставляют ли они нас сделать вывод, что он является одной полной природой, возникающей из союза множества принципов, предполагаемых полными как субстанции и неполными как природы? Мы полагаем, что нет; и мы не видим, чтобы какая-либо действительно полезная цель достигалась таким установлением реального различия между субстанцией и природой. Исходя из имеющихся доказательств, ничуть не труднее сделать вывод о единстве субстанции, чем о единстве природы в индивиде. Рассматриваемое умозаключение — это умозаключение от фактов в феноменальном порядке, в области чувств, к тому, что должно быть актуально там в ноуменальном порядке, в области природы или субстанции, области, которая не может быть достигнута чувствами, а только интеллектом. И никакие образы воображения, которые рисуют нам физическое слияние или коалесценцию материальных вещей в области чувств, нисколько не помогут нам представить каким-либо позитивным образом способ, которым неполные природы или субстанции соединяются для образования полной природы или субстанции. Ибо эти последние факты принадлежат к области, которую чувства не могут достичь вовсе, и которую интеллект может достичь только умозаключительно, а не путем прямой интуиции.

Следовательно, мы считаем взгляд, который рассматривает реальное единство природы как совместимое с реальной и актуальной множественностью полных субстанций в индивиде, маловероятным. В то же время мы не верим, что этот взгляд является необходимым следствием реального отождествления сущности с существованием в сотворенных вещах. Мы видели, что даже если акциденции имеют свое собственное существование, поскольку они имеют свою собственную сущность — как они имеют, если сущность и существование реально идентичны, — тем не менее конкретная субстанция, как она определена своими акциденциями, может иметь реально унитарное существование, unum esse, соответствующее ее сложной конституции и идентичное ей (67). Аналогично, если существование каждой неполной субстанции идентично ее неполной сущности, это не является препятствием для того, чтобы полная субстанция, которая возникает из союза двух таких неполных субстанциальных принципов, имела одно полное унитарное существование, идентичное ее сложной сущности. Поэтому бесполезно аргументировать против взгляда, что множество актуально различных и полных субстанций может объединиться для образования полной природы, которая будет реально одним бытием, на том основании, что каждая полная субстанция уже имеет свое собственное существование и что вещи, которые имеют и сохраняют свое собственное существование, не могут образовать одно бытие. Такой аргумент неубедителен; ибо, хотя одно бытие, конечно, имеет только одно существование, не было доказано, что это одно существование не может возникнуть из союза многих неполных существований: особенно если эти существования идентичны неполным сущностям, которые, как признано, способны объединяться для образования одной полной сущности.

Однако против критикуемого мнения можно разумно выдвинуть возражение, что, поскольку полные субстанции, как предполагается, остаются полными и неизменными в своем состоянии соединения, трудно понять, как это соединение может быть реальным союзом, а не просто внешним сопоставлением — тем, что остается в действительности лишь акцидентальным соединением, даже если мы можем придать ему титул «естественного союза».

И, наконец, можно указать, что при таком взгляде операции индивида вообще не имеют реально одного конечного внутреннего принципа, поскольку за предполагаемым единством природы стоит более фундаментальная множественность актуально различных субстанций.

72. Субсистенция и личность. — Мы уже исследовали отношение между индивидом и универсалией, между первыми и вторыми субстанциями в связи с доктриной индивидуации (31-3). И тогда мы увидели, что чем бы ни было то, что индивидуализирует универсальную природу, это, во всяком случае, не следует рассматривать как нечто внешнее и добавленное к этой природе в индивиде, как нечто реально отличное от этой природы: что, например, то, что делает человеческую природу Платона человеческой природой Платона, не является чем-то реально отличным от человеческой природы, которая есть в Платоне. Теперь мы должны сосредоточить наше внимание на природе как индивидуализированной. Мы должны рассмотреть полную индивидуальную природу или субстанцию саму по себе в актуально существующих индивидуальных «вещах» или «лицах».

Мы должны помнить, что схоласты не согласны относительно того, существует ли реальное различие или только виртуальное различие между актуальным существованием и полной индивидуальной сущностью или субстанцией или природой сотворенных индивидуальных бытий (21-4). Более того, мы видели, что философы, изучающие метафизику неорганического мира и низших форм жизни, не могут с уверенностью сказать, что является индивидом в этих областях: является ли это химической молекулой, или химическим атомом, или электроном; является ли это отдельной живой клеткой или живой массой, состоящей из множества таких клеток (31). Но мы также видели, что по мере того, как мы поднимаемся по шкале живых существ, всякая трудность в обозначении подлинного индивида исчезает: что человек, лошадь, дуб, несомненно, являются индивидуальными бытиями.

Помня об этом, мы должны теперь исследовать то, что было названо субсистенцией или личностью полной индивидуальной субстанции или природы: то совершенство, которое позволяет нам формально обозначить последнюю как «субсистирующую вещь» или «лицо». Под личностью мы понимаем субсистенцию полной индивидуальной разумной природы. Поэтому мы исследуем значение родового термина subsistentia (или suppositalitas), субсистенция, в абстрактном смысле. Но давайте сначала посмотрим на него в конкретном смысле.

Полная индивидуальная природа или субстанция, когда она существует в актуальном порядке, реально отличная и отдельная в своей собственной полной сущности от любого другого существующего бытия, осуществляющая свои силы и выполняющая свои функции по своему собственному праву и согласно законам своего собственного бытия, называется субсистирующей, или обладающей совершенством субсистенции. В этом состоянии она не только существует в себе, как любая субстанция; она не только некоммуникабельна ни к какому другому бытию, как любой индивид, в отличие от вторых или универсальных субстанций, которые как таковые бесконечно коммуникабельны индивидам; но она также является полным целым, некоммуникабельным как простая интегральная или сущностная часть какому-либо другому целому, в отличие от неполных субстанциальных составляющих, или интегральных частей, членов или органов, скажем, индивидуального органического тела; и, наконец, она некоммуникабельна в том смысле, что она не способна быть воспринятой в субсистирующее единство какого-либо другого высшего «suppositum» или «лица». Все эти характеристики мы находим в индивидуальной «субсистирующей вещи» или «лице». Она «существует в себе» и не коммуникабельна другой субстанции как акциденция, потому что она сама является субстанцией. Она не коммуникабельна индивидам как универсалия, потому что она сама является индивидом. Она не коммуникабельна как интегральная или сущностная часть целому, потому что она сама является полной субстанцией и природой. Наконец, она не коммуникабельна и не может быть воспринята в единство высшей личности, чтобы субсистировать в силу субсистенции последней, потому что она обладает совершенством, несовместимым с таким восприятием, а именно своей собственной надлежащей субсистенцией, посредством которой она уже является актуально субсистирующей вещью или лицом по своему собственному праву, или sui juris, так сказать.

The mention of this last sort of incommunicability would be superfluous, and indeed unintelligible, did we not know from Divine Revelation that the human nature of our Divine Lord and Saviour, Jesus Christ, though it is a complete and most perfect individual nature, is nevertheless not a person, because It is assumed into the Personality of the Second Person of the Divine Trinity, and, united hypostatically or personally with this Divine Person, subsists by virtue of the Divine Subsistence of the latter.

Мы видим, следовательно, что субсистенция делает для полной индивидуальной природы в статическом порядке. Она делает эту природу sui juris, некоммуникабельной и полностью независимой в способе своего актуального бытия: оставляя нетронутой, конечно, сущностную зависимость сотворенной «субсистирующей вещи» или «лица» от Творца. В динамическом порядке, порядке деятельности и развития, субсистенция делает полную индивидуальную природу не только конечным принципом, посредством которого выполняются все функции индивида, но также конечным принципом или агентом, который осуществляет эти функции: в то время как природа как таковая является конечным principium quo, природа как субсистирующая является конечным principium quod в отношении всех действий, исходящих из этой природы. Отсюда схоластический афоризм: Actiones sunt suppositorum. То есть все действия, исходящие из полной индивидуальной природы, всегда приписываются и атрибутируются последней как субсистирующей, «субсистирующей вещи» или «лицу». В отношении индивидуального человеческого лица, например, мыслит ли его интеллект, или его воля решает, или его воображение рисует вещи, или его глаза видят, или его рука пишет, или его желудок переваривает, или его легкие дышат, или его голова болит, именно человек, лицо, должным образом выполняет или страдает все эти функции, хотя и посредством различных способностей, органов и членов; и именно ему должным образом мы приписываем все из них.

[pg 264] Теперь индивидуальное человеческое лицо — это ни его душа, ни его тело, ни даже оба, взятые как два; он есть одно бытие, одна полная субстанция или природа, состоящая отчасти из духовного принципа или души и отчасти из материального принципа, который душа «информирует» и тем самым составляет живое человеческое тело. Следовательно, сама человеческая душа, рассматриваем ли мы ее как соединенную с материальным принципом в живом человеческом лице, или как бестелесную и отдельную от своего коннатурального материального принципа, не является полной субстанцией, не способна субсистировать и иметь свои человеческие действия, отнесенные в конечном итоге к самой себе как к субсистирующему, личностному принципу, который вызывает эти действия. Несомненно, бестелесная душа имеет актуальное существование, но она не имеет совершенства субсистенции или личности: она не является полным индивидом человеческого вида, к которому она принадлежит, и поэтому ее нельзя должным образом назвать человеческим лицом, полным субсистирующим индивидом человеческого вида.

Furthermore, even though an individual nature be complete as a nature, endowed with all the substantial and specific perfections which constitute it a complete individual of the species to which it belongs, nevertheless if it is assumed into the personality of another and higher nature, and subsists in personal union with the latter and by virtue of the latter's subsistence, then that nature, not having its own proper and connatural subsistence, is not itself a person. Nor can the actions which are elicited by means of it be ascribed ultimately to it; they must be ascribed to the person by whose subsistence it subsists and into whose personality it has been assumed. If an individual human nature be thus hypostatically or personally assumed into, and united with, a higher Divine Personality, and subsists only by this Personality, such a human nature will be really and truly an individual nature of the human species; the actions elicited through it and performed by means of it will be really and truly human actions; but it will not be a human person; while its actions will be really and truly the actions of the Divine Person, and will therefore be also really and truly divine: they will be the actions of the God-Man, divine and human, theandric. All this we know only from Divine Revelation concerning the hypostatic union of the human nature of Christ with the Person of the Divine Word; nor could we know it otherwise. But all this does not modify, it only supplements and completes, what the light of reason discloses to us regarding the subsistence or personality of any complete individual nature.

[pg 265] Теперь мы в состоянии дать номинальные определения субсистенции и личности как в абстрактном, так и в конкретном смысле, т. е. определения, которые укажут нам, что именно обозначают эти термины, и которые, таким образом, позволят нам исследовать их коннотацию, или, иными словами, спросить, что именно составляет субсистенцию или личность.

Под «субсистенцией» («subsistentia», «suppositalitas») мы понимаем то совершенство, посредством которого полностью полная индивидуальная природа становится во всех отношениях, в своем бытии и в своих действиях, отличной от любого другого бытия и некоммуникабельной ему, так что она существует и действует sui juris, автономно, независимо от любого другого бытия, кроме Творца.

Под «субсистирующим бытием» в конкретном смысле (ὑπόστασις, «suppositum», ипостась) мы понимаем бытие, наделенное этим совершенством субсистенции; иными словами, бытие, которое является полной индивидуальной природой, существующей и действующей во всех отношениях, отличной от любого другого бытия и некоммуникабельной ему, так что оно существует и действует sui juris, автономно.

«Личность» — это просто субсистенция полной индивидуальной природы, которая является разумной, интеллектуальной.

«Лицо» — это просто субсистирующая природа, которая является разумной, интеллектуальной: Persona est suppositum rationale. Определение, данное Боэцием, является классическим: «Persona est substantia individua Rationalis naturae»: «индивидуальная субстанция разумной природы», — где термин «индивидуальная» понимается как подразумевающий актуально существующую и субсистирующую.

Специальное имя, которое таким образом традиционно применялось к разумным или интеллектуальным субсистирующим бытиям (в отличие от животных, растений и материальных «вещей») — термин «лицо» («persona», маска: per-sonus; ср. греч. προσωπέιον, от προσώπον, лицо, облик) — первоначально означавшее роль или характер в драме, стало применяться к субсистирующему человеческому индивиду и означать определенное достоинство последнего по сравнению с низшими или неразумными бытиями вселенной. И на самом деле приписывание своих действий субсистирующему бытию более глубоко обосновано в субсистенции разумных, интеллектуальных бытий, которые, как свободные агенты, могут более должным образом направлять и контролировать эти действия.

73. Различие между индивидуальной природой и ее субсистенцией. Что составляет личность? — Зная теперь, что мы подразумеваем под терминами «субсистенция», «suppositum», «лицо» и «личность», мы должны далее исследовать, в чем именно состоит субсистенция. Что составляет полную индивидуальную природу «субсистирующим бытием» или, если природа разумна, «лицом»? Субсистенция подразумевает, сверх способа «существования в себе», который характеризует всякую субстанцию, понятие о том, что субстанция или природа является индивидуальной, что она полна, что она во всех отношениях некоммуникабельна, что она sui juris или автономна в своем существовании и деятельности. Эти понятия все позитивны; они подразумевают позитивные совершенства: даже некоммуникабельность является на самом деле позитивным совершенством, хотя термин и отрицательный. Но является ли какое-либо из позитивных совершенств, таким образом содержащихся в понятии субсистенции, позитивным нечто сверх и реально отличным от совершенства, уже подразумеваемого в концепции полной индивидуальной природы как таковой?

Некоторые из тех философов, которые рассматривают различие между сущностью и существованием в творениях как реальное различие, отождествляют субсистенцию полной индивидуальной природы с ее актуальным существованием, тем самым помещая реальное различие между природой и субсистенцией или личностью. Помимо них, однако, маловероятно, чтобы какие-либо философы, руководствуясь только светом разума, когда-либо придерживались или даже подозревали, что субсистенция актуально существующей индивидуальной природы является позитивным совершенством, реально отличным от последней и добавленным к ней. Ибо мы никогда в нашем естественном опыте не встречаем существующую индивидуальную субстанцию, или природу, или агента, которые не были бы отличными, автономными, независимыми, sui juris и некоммуникабельными в своем способе бытия и действия.

Строго говоря, однако, это доказало бы лишь то, что субсистенция является совершенством, естественно неотделимым от полной индивидуальной природы; мыслимо, она все еще могла бы быть реально отличной от последней. Но могло ли такое реальное различие быть заподозрено светом разума, работающим на основе естественного опыта, или нет, во всяком случае то, что мы знаем из Божественного Откровения относительно ипостасного союза человеческой природы нашего Господа Иисуса Христа с Лицом Божественного Слова, позволяет нам осознать, что может существовать в актуальном порядке вещей полная индивидуальная природа, которая не является «субсистирующим бытием» или «лицом»; ибо человеческая природа нашего Господа de facto является такой природой — и ab actu ad posse valet consecutio. Эта информация, однако, не является решающей в определении характера различия между индивидуальной субстанцией или природой и ее субсистенцией.

Может быть, полная индивидуальная природа есть eo ipso и идентично «субсистирующее бытие» или «лицо», что она всегда независима, автономна, sui juris по самому факту того, что она является полной индивидуальной природой, если только она не de facto воспринята в личность высшей природы, так что в этой интеркоммуникации с последней, в единстве личности последней, она не является независимой, автономной, sui juris, но зависимой, подчиненной и alterius juris. В этом состоянии она не теряет ничего позитивного от того факта, что она теперь не является лицом и не имеет своей собственной субсистенции; она также не приобретает никакого естественного совершенства, ибо она была ex hypothesi полной и совершенной как природа; но она приобретает нечто сверхъестественное, поскольку теперь она субсистирует образом, ей совершенно не свойственным. Согласно этому взгляду, следовательно, субсистенция не была бы совершенством, реально отличным от полной индивидуальной природы; это был бы ментально отличный аспект последней, позитивный аспект, однако, состоящий в полноте этой природы, ее самодостаточном, автономном характере и последующей некоммуникабельности.

Основная трудность против этого взгляда — теологическая трудность. Как сформулировано Уррабуру, она, по-видимому, включает двусмысленность в выражении «субстанциальный союз». Она кратко заключается в следующем: если субсистенция, присущая полной индивидуальной природе, не добавляет к последней никакого позитивного совершенства, так что последняя необходимо субсистирует и является лицом, если только она не актуально воспринята в высшую личность, и по самому факту того, что она не актуально так воспринята, тогда человеческая природа Христа «является такой же полной во всех отношениях и в каждой линии субстанциального совершенства, в силу своей собственной надлежащей сущности, когда актуально соединена с Божественным Лицом, как она была бы, если бы она не была так соединена, или как лицо Петра, или Павла, или любое другое человеческое лицо». Но это подразумевает, что во Христе есть «две субстанции, полные во всех отношениях». Но между двумя такими субстанциями «не может быть субстанциального союза», союза, который составил бы «одно бытие», «unum per se ens». Следовательно, рассматриваемый взгляд, по-видимому, является недопустимым.

Однако не доказано, что соединение «двух субстанций, полных во всех отношениях» не может привести к образованию существа, которое является действительно и подлинно единым — «unum per se ens» — в том случае, когда это соединение является личностным. Ипостасное соединение человеческой природы Христа с Божественной Ипостасью есть прежде всего личностное соединение, посредством которого первая природа существует через Божественную Личность и в ней. Оно имеет следствием образование соединенных членов как «одного существующего существа» и, следовательно, обладает в превосходной степени, если не формально, эффектом «субстанциального соединения». Более того, это «субстанциальное» соединение в том смысле, что оно является соединением двух субстанций, а не субстанции и акциденций; а также в том смысле, что это не просто акцидентальное объединение или искусственное сопоставление субстанций, приводящее лишь к образованию коллективного или искусственного единства, «unum per accidens». Но является ли оно «субстанциальным» соединением в том смысле, что оно представляет собой такое соединение субстанций, которое приводит к одной «природе»? Безусловно, нет; ибо это была ересь монофизитов: что во Христе существует только одна природа, возникшая в результате соединения человеческой природы с Божественной. Если тогда, вслед за Уррабуру, мы понимаем под «природой» просто «субстанцию, рассматриваемую как принцип действия» (71), и если, кроме того, ипостасное соединение не приводит к одной «природе», то оно не приводит и к одной «субстанции», и не может быть «субстанциальным» или «естественным» соединением в этом смысле. 296 Он, конечно, не говорит, что ипостасное соединение есть «субстанциальное соединение», которое приводит к «одной природе», или даже прямо, что оно приводит к «одной субстанции», но он говорит, что две субстанции «субстанциально соединены», «substantialiter conjunguntur»; и он продолжает: «субстанциальное соединение есть такое соединение двух субстанциальных реальностей, что из него возникает нечто субстанциальное, которое является истинно и собственно единым» — «unio enim substantialis, est talis duarum rerum substantialium conjunctio, per quam resultat unum aliquid substantiale quod vere et proprie sit unum», 297 — и он заключает, что «в человеческой природе Христа не хватает чего-то субстанциального, а именно личности, что, конечно, в высшей степени восполняется в ипостасном соединении Божественной Ипостасью» — «reliquum est, ut naturae humanae in Christo aliquid desit substantiale, nempe personalitas, quod per unionem hypostaticam cumulatissime suppleatur a Verbo». 298 Теперь это «aliquid substantiale» не может быть «aliquid naturale» в том смысле, что оно является чем-то конститутивным для человеческой субстанции или природы; ибо человеческая субстанция или природа Христа, безусловно, полна и совершенна как субстанция или природа. Это должно быть некое дополнение или модус, который естественным образом причитается ей, но сверхъестественно восполняется Ипостасью Божественного Слова. 299 Это подводит нас к взгляду, что субсистентность есть нечто положительное, отличное каким-то реальным образом, а не просто в наших понятиях, от полной индивидуальной субстанции.

Согласно более распространенному взгляду католических философов (и теологов), субсистентность есть некое положительное совершенство, реально отличное от полной индивидуальной природы. Но сторонники этого общего взгляда объясняют его по-разному. Мы уже упоминали взгляд некоторых томистов, которые, отождествляя субсистентность с актуальным существованием полной субстанции или природы, проводят реальное различие между существованием и субстанцией или природой. Другие томисты, защищая последнее различие, указывают, что актуальное существование не придает никакого реального совершенства, а лишь актуализирует реальное; поэтому они полагают, что субсистентность не есть существование, а скорее совершенство реального, сущностного или субстанциального порядка, в отличие от экзистенциального порядка — совершенство, предполагаемое актуальным существованием, чья собственная функция состоит в том, чтобы объединить все субстанциальные составляющие и акцидентальные определения индивидуальной субстанции или природы, делая ее таким образом действительно унитарным существом — «unum ens per se» — непосредственно способным быть актуализированным простым экзистенциальным актом: который является последней актуальностью реального существа: esse est ultimus actus. 300

Конкретная индивидуальная природа, содержащая в себе множество реально различных принципов, субстанциальных и акцидентальных, нуждается в некотором объединяющем принципе, чтобы сделать их одной некоммуникабельной реальностью, непосредственно способной к получению соответствующего унитарного экзистенциального акта: без такого принципа, говорят они, каждый из субстанциальных и акцидентальных принципов в конкретной индивидуальной природе имел бы свое собственное существование: так что результатом было бы не реально одно существо, а существо реально многообразное и лишь акцидентально единое — «unum per accidens». Этот принцип есть субсистентность.

Человеческая природа нашего Божественного Господа не имеет своей собственной коннатуральной субсистентности; она восполняется субсистентностью Божественной Ипостаси. Более того, поскольку рассматриваемая человеческая природа не имеет своей собственной субсистентности, она не имеет и своего собственного существования; существование есть актуальность существующего существа; следовательно, во Христе существует лишь одно существование, существование Божественной Ипостаси, посредством которого существует также и человеческая природа Христа. 301

Из тех, кто отрицает, что различие между существованием и сущностью любой сотворенной природы является реальным различием, некоторые придерживаются в данном вопросе скотистского взгляда, что субсистентность не есть положительное совершенство, реально отличное от полной индивидуальной природы. Другие, однако, придерживаются того, что мы рискнули назвать более распространенным взглядом: что личность есть нечто положительное и реально отличное от природы. Но они объясняют то, что они считают субсистентностью, без какой-либо отсылки к существованию и без различения между сущностным и экзистенциальным порядком реальности.

Наиболее распространенное объяснение, по-видимому, состоит в том, что субсистентность является объединяющим принципом конкретной индивидуальной природы, как было сказано выше. Так понятая, она не является абсолютной реальностью; и различие между ней и природой не является большим реальным различием. Это субстанциальный модус (68), естественно добавленный к субстанции и модально отличный от последней. Он настолько завершает и определяет субстанцию или природу, что последняя не только существует в себе, но и является, в силу этого модуса, некоммуникабельной во всех отношениях и sui juris. 302 Он придает субстанции ту предельную определенность, которую акцидентальный модус, такой как определенная форма или местоположение, придает акциденции количества. 303

This mode is absent (supernaturally) from the human nature of our Divine Lord; this nature is therefore communicable; and the Personality of the Divine Word supernaturally supplies the function of this absent natural mode.

Следует признать, что нелегко понять, как этот или любой другой субстанциальный модус может быть реально отличным от субстанции, которую он модифицирует. И по правде говоря, это различие не является реальным в полном смысле: оно не между вещью и вещью, inter rem et rem. Все, что утверждается для него, это то, что оно не является просто ментальным; что это не просто ens rationis, которое разум проецирует в реальность; что это положительное совершенство природы или субстанции, совершенство, которое, хотя и естественно неотделимо от последней, не является абсолютно неотделимым, и которое, следовательно, de facto сверхъестественно отсутствует в человеческой природе и заменено Божественной Ипостасью в случае ипостасного соединения.

Более того, оно принадлежит к порядку субстанции, а не к порядку акциденций: субстанциальный модус отличается от акцидентального модуса, или модальной акциденции, тем, что он придает субстанции некое предельное определяющее совершенство, которое относится к субстанции как таковой и посредством которого субстанция завершается в порядке «существования в себе». Субсистентность не есть акциденция, даже если она надстраивается над полной природой, ибо она определяет субстанцию последней не в отношении к какой-либо линии акцидентальной деятельности, как сила или способность, и не как нечто, модифицирующее ее акцидентально, но как модус, который предельно определяет и совершенствует ее в порядке самой субстанциальной реальности, в порядке «существования в себе» таким полным и совершенным образом, чтобы быть sui juris и некоммуникабельной.

The main difficulty against this view is also theological: If subsistence is a positive perfection it either belongs to the complete individual nature or it does not; in the former case the humanity of Christ, assumed by the Divine Word, was not a complete human nature; in the latter case the individual human nature can exist without it: and both consequences are equally inadmissable. But it may be replied that, granting the first member of the disjunctive, the consequence inferred from it does not really follow: subsistence belongs to the complete individual nature as an ultimate natural complement; but when it is absent and supplied supernaturally by the Divine Personality the nature is still complete as a nature: it is wanting in no absolute or entitative perfection, but only in a modality which is supereminently supplied by the Divine Personality. Neither is the consequence from the second member of the disjunctive a valid inference. For though personality as a mode does not belong to the essence of an individual human nature, no such individual nature can exist without some personality, either its own or another: just as extension cannot exist without some shape, though any particular shape is not essential to it.

Подводя итог доктрине двух предыдущих разделов: что мы должны понимать под личностью и под личностностью? Несомненно, наше понятие личности и личностности (конкретное и абстрактное) в основном определяется, и совершенно справедливо, анализом того, что составляет актуально существующего индивида человеческого вида. Каким бы ни было наше понятие, оно должно быть реализовано и подтверждено во всех человеческих индивидах: они, прежде всех других существ, должны быть включены в объем нашего понятия личности. Фактически, для философа, руководствующегося только естественным светом разума, термин вряд ли может иметь какое-либо другое содержание. Он, несомненно, припишет личностность, как высший известный ему модус бытия, Высшему Существу; но здесь он припишет ее лишь аналогическим и превосходным образом; и только из Божественного Откровения он может узнать, что это Высшее Существо обладает не единой, а тройственной Личностностью. Далее, его рассмотрение природы человеческой души как воплощенной субстанции, которая тем не менее является духовной и бессмертной, позволит ему утверждать возможность чисто духовных сотворенных существ; и их он, конечно, будет мыслить как личности. Но, мысля саму человеческую душу как конститутивный принцип человеческого индивида, он не будет мыслить саму душу как личность.

Философ, который понимает традиционные аристотелевские концепции субстанции, индивидуальной субстанции (substantia prima), неполных, полных и составных субстанций, субстанции, рассматриваемой как природа или принцип действия, субстанции, рассматриваемой как ипостась, как актуально существующее индивидуальное существо, которое является предельным логическим субъектом всех предикаций и предельным онтологическим субъектом всех реальных определений: философ, который понимает эти концепции и признает их обоснованными в опыте и предлагающими, насколько это возможно, правильную интерпретацию реальности, не будет иметь трудностей в принятии решения о том, что необходимо для того, чтобы составить личность.

Где бы он ни обнаружил существующее индивидуальное существо любого вида, существо, которое, даже если оно реально составное, тем не менее реально единое, такое существо он назовет «субсистирующим индивидуальным существом». Он может не быть в состоянии, в неорганическом мире или среди низших форм жизни, с уверенностью отличить, что является реальным индивидом, от того, что может быть, возможно, лишь акцидентальной, хотя и естественной, колонией или группой реальных индивидов. В качестве критерия он всегда будет искать проявление внутреннего направляющего принципа, посредством которого все жизненные функции рассматриваемой организованной массы материи координируются таким образом, чтобы способствовать сохранению, росту и развитию целого на протяжении определенного жизненного цикла от рождения до смерти. Этот формообразующий и направляющий принцип является свидетельством индивидуального единства природы и субсистентности; и такое свидетельство в изобилии присутствует у «индивидов» всех высших видов в ботанике и зоологии. «Индивидуальное субсистирующее существо» будет, следовательно, «полной индивидуальной субстанцией или природой, существующей и действующей во всех отношениях отдельно от любого другого существа и некоммуникабельной ему, так что оно существует и действует sui juris, автономно».

Если такая индивидуальная природа не просто телесна, но органична или одушевлена, не просто одушевлена, но чувствующая, и не просто чувствующая, но разумная или интеллектуальная, т.е. состоящая, по крайней мере частично, из духовного субстанциального принципа, посредством которого индивид является интеллектуальным и свободным, тогда этот индивид есть личность. Каждый индивид человеческого вида является таковым. И все, что существенно для его полной индивидуальной человеческой природы, входит в его личность в конкретном виде и составляет ее. Следовательно, не только его интеллект и воля; не только его душа, рассматриваемая как «разум», т.е. как основа и принцип всей его сознательной и подсознательной психической жизни; или также как принцип его чисто органической жизни; или также как актуализирующий принцип его телесной природы; но не в меньшей степени также и сам телесный принцип его составного существа, само тело со всеми его частями, членами и органами: все они без исключения в равной степени принадлежат человеческой личности; все они без исключения идут на то, чтобы составить Эго. 304 Это, что является аристотелевским и схоластическим взглядом на человеческую личность, находится в полном согласии со здравым смыслом в этом вопросе, о чем свидетельствует обычное употребление языка. Мы говорим понятно и правильно, когда утверждаем, что тело человека является частью его личности, так же как и его душа или разум. И мы проводим не менее точное, понятное и необходимое различие, когда различаем все то, что составляет человеческую личность, и то, посредством чего мы знаем себя и других человеческих индивидов как личности. Тем не менее это различие не удерживается ясно в уме многими современными философами, которые, подходя к изучению личностности исключительно со стороны того, что свидетельствует индивидуальное сознание относительно единства и непрерывности (или иного) ментальной жизни индивида, возмущаются утверждением, что человеческое тело может иметь какое-либо отношение к человеческой личностности.

74. Сознание личного Я. — Чтобы сформировать понятие личности и обнаружить это понятие подтвержденным в данных нашего опыта, абсолютно необходимо, чтобы мы были наделены способностью интеллекта, духовной силой формирования абстрактных понятий; и, во-вторых, чтобы, сформировав понятие личности как «разумного или интеллектуального субсистирующего существа», мы были способны, посредством упражнения рефлексивного сознания, найти в нашей собственной ментальной жизни данные, из которых мы можем заключить, что это понятие личности подтверждается в каждом из нас. Именно потому, что мы наделены интеллектом, мы можем формировать все абстрактные понятия — субстанции, индивида, субсистентности, существования и т. д., — которые входят в наше понятие личности и составляют его. И именно потому, что мы можем, посредством этой способности, рефлексировать над нашими собственными ментальными операциями и выводить из них, что каждый из нас есть полная индивидуальная разумная природа, субсистирующая независимо и некоммуникабельно, мы можем знать себя как личности.

Как человеческий индивид формирует эти понятия и находит их подтвержденными в своем собственном «я», как он постепенно приходит к сознательному владению знанием своего собственного индивидуального существа как Эго, себя или личности, — это проблемы для психологии. 305 Здесь будет достаточно указать, что существуют основания для различения между имплицитным субъективным осознанием индивидом своей субсистентности или «самости» — осознанием, которое сопровождает все его сознательные ментальные функции и которое становится более эксплицитным и определенным по мере развития способности интроспекции и рефлексивного сознания — и «абстрактным квазиобъективным понятием своей собственной личностности, привычно присущим каждому человеческому существу». 306

Индивидуальное человеческое существо непосредственно постигает свое собственное существование и свое пребывающее единство или тождественность на протяжении непрерывно меняющихся состояний во временной последовательности своих сознательных действий; но его знание природы своего собственного существа может быть результатом только долгого и тщательно проведенного анализа своих собственных действий и выводов, основанных на характере этих действий. Первое, или имплицитное, знание себя в конкретном виде является прямым и интуитивным. Индивидуальное Эго постигает себя в своих состояниях. Это знание приходит главным образом изнутри и подвержено постепенному развитию. Отец Махер так описывает, как ребенок постепенно приходит к овладению им:—

По мере того как мысли о удовольствиях и страданиях, повторенные в прошлом и ожидаемые в будущем, становятся более отчетливыми, несходство между ними и постоянным пребывающим «я» начинает осознаваться более полно. Мимолетные эмоции страха, гнева, тщеславия, гордости или сочувствия подчеркивают это различие. Но, вероятнее всего, именно зарождающееся чувство силы сопротивляться и преодолевать возникающий импульс, а также смутное, начинающееся сознание ответственности ведут к окончательному откровению, пока, наконец, в каком-нибудь рефлексивном акте памяти или выбора, или в каком-нибудь смутном усилии понять часто слышимое «Я», великая истина не проявляется ему: ребенок входит, так сказать, во владение своей личностностью и познает себя как Самосознающее Существо. Эго не создает, а обнаруживает себя. По удачному выражению Жуффруа, оно «разбивает свою скорлупу» и обнаруживает, что оно является Личным Агентом с существованием и индивидуальностью, присущими ему самому, отныне стоящим в одиночестве в противостоянии вселенной. 307

После того как эта стадия достигнута, человеческий индивид легко различает «я» как причину или субъект состояний и состояния как модификации «я». Это различие имплицитно содержится в сопутствующем осознании себя, которое сопровождает всякое упражнение прямого когнитивного сознания. Оно эксплицитно во всех преднамеренных актах рефлексивного, интроспективного самосознания. Данные, из которых мы формируем абстрактные понятия субстанции, природы, индивида, личности, «я» и т. д. и из которых мы приходим путем рассуждения к философскому знанию природы и личностности человеческого индивида, предоставляются главным образом интроспекцией; но также отчасти внешним наблюдением вселенной вокруг нас.

Сопутствуя, однако, процессу, посредством которого мы становимся имплицитно, но непосредственно осознающими Эго или «я» как пребывающую самотождественную личность в нашей собственной ментальной деятельности и через нее, мы постепенно формируем квазиобъективный и исторический взгляд на нашу собственную личностность как на одну из ряда подобных личностей вокруг нас во вселенной. Этот взгляд, говорит отец Махер,

собирает в себя историю моей прошлой жизни — действия моего детства, отрочества, юности и последующих лет. Переплетенным со всеми ими является образ моего телесного организма, а вокруг него группируется бахрома воспоминаний о моих склонностях, привычках и характере, о моих надеждах и сожалениях, о моих решениях и неудачах, наряду со смутным сознанием моего положения в умах других «я».

В форме представления об этом составном искусстве, связанном нитью памяти, каждый из нас обычно мыслит свою полную пребывающую личностность. Эта идея неизбежно постоянно претерпевает модификации; и именно сравнивая нынешнюю форму представления с прошлой, обращая внимание на значительные изменения в моем характере, телесном облике и тому подобном, я иногда говорю: «Я полностью изменился», «Я совсем другой человек», хотя я, конечно, убежден, что это тот же самый «Я», который изменился в акцидентальных качествах. Именно потому, что это сложное понятие моей личностности является абстракцией из моих запомненных переживаний, извращение воображения и разрыв памяти могут иногда вызывать так называемые «иллюзии или изменения личностности». 308