«Онтология, или Теория бытия»

Не последнее зло определения Спинозы заключается в путанице, вызванной необоснованным вырыванием важного философского термина, такого как субстанция, из его традиционного смысла и использованием его с совершенно иным значением; то же самое в своей мере верно и для других ошибочных представлений о субстанции, которые мы рассматривали. Определяя субстанцию как ens in se, или per se stans, философы-схоласты имеют в виду просто то, что субстанция не зависит внутренне от какой-либо субъективной или материальной причины, в которой поддерживалась бы ее актуальность; они не имеют в виду, что она не зависит внешне от действующей причины, от которой она имеет свою актуальность и которой она сохраняется в бытии. Они утверждают, что все сотворенные субстанции, не меньше, чем все акциденции, имеют свое бытие «ab alio» от Бога; что они существуют только благодаря Божественному творению и сохранению, и действуют только благодаря Божественному concursus, или содействию; но в то время как субстанции и акциденции в равной степени зависят от этого внешнего сохраняющего и содействующего влияния Божественного, Трансцендентного Бытия, субстанции свободны от этого другого и отличного модуса зависимости, который характеризует акциденции: внутренней зависимости от субъекта, в котором они имеют свою актуальность.

Когда мы говорим, что субстанция существует «в себе», очевидно, мы не придаем предлогу «в» никакого локального значения, как часть, существующая «в» целом. Мы также не имеем в виду, что они существуют «в» себе в том же смысле, в каком они имеют свое бытие «в» Боге. В некотором истинном смысле все творения существуют «в» Боге: In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus (Деян. xvii, 28), в том смысле, что они поддерживаются в бытии Его вездесущей сохраняющей силой. Но Он не поддерживает их как субъект, в котором они пребывают, как субстанция поддерживает акциденции, которые определяют ее, тем самым выражая ее конкретную актуальность. Говоря, что субстанция существует «в себе», мы имеем в виду исключить понятие ее существования «в другом» предмете, как это делает акциденция. И это мы поймем лучше, рассмотрев немного ближе этот своеобразный модус бытия, который характеризует акциденции.

65. Природа акциденции. Ее отношение к субстанции. Ее причины. — Из всего вышесказанного мы получили общее понятие об акциденции как о том модусе реального бытия, который обнаруживает свою реальность не через существование в самом себе, а через воздействие, определение некоторой субстанции, в которой он пребывает как в субъекте. Что мы имеем в виду, говоря, что акциденции пребывают (inhere) в субстанциях как в своих субъектах? Здесь мы должны сразу отбросить как ошибочную грубую концепцию чего-то, расположенного пространственно внутри чего-то другого, как содержащееся в контейнере, например, вода в сосуде; и столь же грубую концепцию чего-то, находящегося в чем-то другом, как часть находится в целом, например, рука в теле. Такие представления совершенно вводят в заблуждение.

Фактически существующая субстанция имеет свое бытие или реальность; она есть актуальная сущность. Каждая реальная акциденция ее является также реальностью и имеет сущность, отличную от сущности субстанции, но не полностью независимую от последней: она есть определение определяемого бытия субстанции, воздействующее или модифицирующее последнюю тем или иным образом, и не имеющее иного raison d'être, кроме этой роли актуализации некоторым специфическим образом некоторой восприимчивой потенции конкретной субстанции. И поскольку ее реальность таким образом зависит от реальности субстанции, на которую она воздействует, мы не можем приписать ей актуальную сущность или бытие в том же смысле, в каком мы приписываем это субстанции, а только аналогически. Отсюда схоласты обычно учат, что мы должны мыслить акциденцию скорее как «сущность сущности», «ens entis», чем как сущность просто; скорее как пребывающую, обитающую, воздействующую (in-esse) на некоторый субъект, чем просто как существующую саму по себе (esse); как нечто, чья сущность является скорее определением, аффекцией, модификацией сущности, чем сама по себе сущностью в собственном смысле, при этом термин «сущность» обозначает собственно только субстанцию: accidentis esse est inesse. Эта концепция могла бы, несомненно, если ее слишком сильно навязывать, быть неприменимой к абсолютным акциденциям, таким как количество, которые являются чем-то большим, чем просто модификации субстанции; но она справедливо подчеркивает зависимость реальности акциденции от реальности субстанции, несубстанциальный и «уменьшенный» характер «акцидентального» модуса бытия; она также помогает показать, что «пребывание» акциденции в субстанции есть отношение — определяющего к определяемому бытию, — которое является sui generis; и, наконец, она предостерегает нас от ошибок, которые могут быть и были совершены при абстрактном мышлении об акциденциях и рассуждении о них в отрыве от их субстанций, как если бы они сами были субстанциями.

Это «пребывание» акциденции в субстанции, этот модус бытия, посредством которого она воздействует, определяет или модифицирует субстанцию, различается от акциденции к акциденции; они, по сути, классифицируются на suprema genera по причине их различных способов воздействия на субстанцию (60). К этому мы вернемся позже. Здесь мы можем спросить об этом общем отношении акциденции к субстанции, является ли сущностным для акциденции фактически пребывать в субстанции, если не непосредственно, то по крайней мере через посредство некоторой другой акциденции. Мы предлагаем эту последнюю альтернативу, потому что, как мы увидим сейчас, существуют некоторые акциденции, такие как цвет, вкус, форма, которые непосредственно воздействуют на протяженность тела и только через нее — на саму субстанцию тела. Теперь обычный ход природы никогда не представляет нам акциденции иначе, как пребывающими, опосредованно или непосредственно, в субстанции. Также не вероятно, что естественный свет нашего разума когда-либо подсказал бы нам возможность исключения из этого общего закона. Но христианский философ знает из Божественного Откровения, что в Пресвятой Евхаристии количество или протяженность хлеба и вина, вместе со вкусом, цветом, формой и т. д., которые воздействуют на эту протяженность, остаются в существовании после того, как их коннатуральная субстанция хлеба и вина исчезла в результате пресуществления. В сверхъестественном порядке Своего провидения Бог сохраняет эти акциденции в существовании без субъекта; но в этом состоянии, хотя они фактически не пребывают ни в какой субстанции, они сохраняют свою естественную склонность и требование к такому пребыванию. Христианский философ, следовательно, не будет определять акциденцию как «модус бытия, который пребывает в субъекте», а как «модус бытия, который в обычном ходе природы пребывает в субъекте», или как «модус бытия, который имеет естественное требование пребывать в субъекте». Не фактическое пребывание, а естественное требование пребывать является сущностным для акциденции как таковой.

Более того, акциденция нуждается в субстанции не формально как в субстанции, или как в модусе бытия, естественно существующем в себе; она нуждается в субстанции как в субъекте, в котором она должна пребывать, на который она будет тем или иным образом воздействовать, определять, квалифицировать; но субъект, в котором она непосредственно пребывает, не всегда должен быть субстанцией: это может быть некоторая другая акциденция, в каковом случае обе, конечно, будут естественно требовать некоторую субстанцию в качестве своей конечной основы.

Сравнивая теперь понятие акциденции с понятием субстанции, мы обнаруживаем, что последнее предполагается первым; что последнее является приоритетным в мышлении по отношению к первому; что мы мыслим акциденцию как нечто сверх того, нечто добавленное к субстанции как субъекту. Например, мы можем определить материю и форму без предварительного понятия тела, или анимальность и рациональность без предварительного понятия человека; но мы не можем определить цвет без предварительного понятия тела, или способность речи без предварительного понятия человека.

Субстанция, следовательно, является приоритетной в мышлении по отношению к акциденции; но является ли сама субстанция также приоритетной во времени (prior tempore) по отношению к своим акциденциям? Она приоритетна во времени по отношению к некоторым из них, несомненно; индивидуальное человеческое существо, таким образом, приоритетно, например, по отношению к знаниям, которые он может приобрести в течение жизни. Но нет оснований говорить, что субстанция должна быть приоритетной во времени по отношению ко всем своим акциденциям; насколько мы можем обнаружить, ни одна сотворенная субстанция не приходит в существование, будучи лишенной всех акциденций: телесная субстанция, лишенная внутреннего количества, или духовная субстанция, лишенная интеллекта и воли.

[pg 235] Если субстанция приоритетна в мышлении, хотя и не обязательно во времени, по отношению к своим акциденциям, является ли она приоритетной по отношению к своим акциденциям реально, онтологически (prior natura)? Да; она является реальным или онтологическим принципом своих акциденций; она поддерживает их, и они зависят от нее. Она является пассивной или материальной причиной (используя термин «материальная» в широком смысле, как применимый даже к духовным субстанциям), или восприимчивым субъектом, определяемым тем или иным образом ими как формальными принципами. Она является в то же время действующей и пассивной причиной некоторых своих собственных акциденций: душа является действующей причиной своих собственных имманентных процессов мышления и воления и в то же время пассивным принципом их, претерпевая реальное изменение в результате их возникновения. В отношении других она является лишь восприимчивым, определяемым субъектом, а именно тех, которые имеют адекватное и необходимое основание в ее собственной сущности и которые называются свойствами в строгом смысле: без них она не может существовать, хотя они не составляют ее сущность и не входят в понятие последней; но она не является приоритетной по отношению к ним во времени, и она не является действующей причиной их; она, однако, является реальным принципом их, сущностью, из реальности которой они необходимо проистекают и от которой зависит их собственная реальность. Такова, например, способность мышления, или воления, или речи в отношении человека.

Акцидентальный модус бытия есть, следовательно, модус бытия, который определяет субстанцию некоторым реальным образом. Его формальный эффект заключается в том, чтобы придать субстанции некоторое реальное и определенное определение: не esse simpliciter, а esse tale. Вместе с субстанцией он образует конкретное реальное бытие, которое есть unum per accidens, а не unum per se.

Акциденция не имеет формальной причины: она сама является «формой», и ее причинность есть причинность формальной причины, которая состоит в том, что она сообщает себя субъекту и, посредством соединения с ним, образует некоторую новую реальность — в данном случае конкретное бытие, наделенное «акцидентальным» единством.

Акциденции имеют, конечно, материальную причину; не, однако, в смысле materia ex qua, материала, из которого они образованы, поскольку они являются простыми «формами»; но в смысле субъекта, в котором они принимаются и в котором они пребывают; и эта «материальная причина» есть, проксимально или удаленно, субстанция.

Субстанция также является конечной причиной, raison d'être, реальности акцидентального модуса бытия. Акциденции существуют для совершенствования субстанций: accidentia sunt propter substantiam. Как мы уже видели и как станет яснее позже, фундаментальная причина реальности акцидентального модуса бытия, реально отличного от сотворенной или конечной субстанции (ибо Бесконечная Субстанция не имеет акциденций), заключается в том, что сотворенная субстанция несовершенна, ограничена в своем актуальном совершенстве, не существует tota simul, но развивается, посредством процесса изменения во времени, от своего первого или сущностного совершенства, через промежуточные совершенства, пока не достигнет конечного совершенства (46) своего бытия.

Имеют ли все акциденции действующие причины? Те, которые называются общими акциденциями в отличие от собственных акциденций или свойств (66), несомненно, имеют действующие причины: различные агенты, которые производят реальные, но акцидентальные изменения в индивидуальных субстанциях вселенной. Собственные акциденции, однако, поскольку они по необходимости существуют одновременно с субстанциями, к которым они принадлежат, и проистекают из этих субстанций по необходимости самой сущности последних, не могут быть названы имеющими какие-либо действующие причины, кроме тех, которые способствуют своей эффективностью субстанциальным изменениям, посредством которых эти субстанции приводятся в актуальное существование; также нельзя сказать, что они производятся эффективно самими этими субстанциями, но только что они «проистекают» или «результатируют» необходимо из последних, поскольку они приходят в существование одновременно с этими субстанциями, но в зависимости от них. Следовательно, хотя субстанции повсеместно рассматриваются как реальные принципы своих свойств — как, например, душа в отношении интеллекта и воли, или телесная субстанция в отношении количества, — они не являются реально действующими причинами своих свойств, т. е. они не производят эти свойства действием. Ибо эти свойства предшествуют всякому действию субстанции; также сотворенная субстанция не может действовать своей сущностью, а только через активные силы, или способности, или энергии, которые опосредуют между сущностью сотворенной субстанции и ее действиями и которые являются проксимальными принципами этих действий, в то время как субстанция или природа является их удаленным принципом. Следовательно, «свойства», которые необходимо проистекают из субстанции или природы, имеют в качестве своих действующих причин агенты, производящие саму субстанцию.

66. Основные деления акциденций. — Эти соображения помогут нам понять значение нескольких важных делений акциденций: на собственные и общие, неотделимые и отделимые. Тогда мы будем в состоянии исследовать природу различия между акциденциями и субстанцией и установить существование акциденций, реально отличных от субстанции.

(a) Атрибуты, которые мы утверждаем о субстанции, помимо признаков, составляющих ее сущность, делятся на собственные акциденции, или свойства в строгом смысле (ἴδιον, proprium), и общие акциденции, или акциденции в более обычном смысле (συμβεβηκός, accidens). Свойство — это акциденция, которая принадлежит исключительно определенному классу или виду субстанции и обнаруживается всегда во всех членах этого класса, поскольку она имеет адекватное основание в природе этой субстанции и необходимую связь с ней. Таковы, например, способности интеллекта и воли у всех духовных существ; способности говорить, смеяться, плакать у человека; временной и пространственный модус бытия, который характеризует все сотворенные субстанции. При рассмотрении с логической точки зрения, как атрибуты, предикабельные о своих субстанциях, рассматриваемых как логические субъекты, они отличаются, с одной стороны, от того, что составляет сущность этого субъекта (как род, видовое отличие, вид), но также, с другой стороны, от тех атрибутов, которые невозможно увидеть как имеющие какую-либо абсолютно необходимую связь с этим субъектом. Только последние атрибуты называются логическими акциденциями, критерием чего является отсутствие необходимой связи в мышлении с логическим субъектом. Но первый класс, который отличается от «логических» акциденций и называется логическими свойствами («propria»), является не менее реальными акциденциями при рассмотрении с онтологической точки зрения; ибо они не составляют сущность субстанции; они находятся вне понятия последней и добавлены — хотя и необходимо — к ней. Однако является ли все или какая-либо из этих «свойств», которые философы таким образом классифицируют как реальные или онтологические акциденции, «собственные» акциденции определенных субстанций, реально отличными от конкретных, индивидуальных субстанций, к которым они принадлежат, или являются лишь аспектами последних, «субстанциальными модусами», лишь виртуально отличными в каждом случае от самой индивидуальной субстанции, — это другой и более сложный вопрос (69). Такое свойство, конечно, не является реально отделимым от своей субстанции; мы не можем мыслить, чтобы то или другое существовало реально без другого; хотя мы можем путем абстракции мыслить, рассуждать и говорить о том или другом в отрыве друг от друга. Реальная неотделимость, однако, рассматривается философами-схоластами как вполне совместимая с тем, что они понимают под реальным различием (38).

Общая акциденция — это та, которая не имеет такой абсолютно необходимой связи со своей субстанцией, как «свойство»; та, которая, следовательно, может быть мыслима как отсутствующая в субстанции, не влекущая за собой разрушение сущности последней или чего-либо, связанного необходимостью мышления с этой сущностью. И такие общие акциденции бывают двух видов.

Они могут быть такими, что в обычном ходе природы, и насколько касаются ее силы и законы, они никогда не обнаруживаются отсутствующими в своих коннатуральных субстанциях — неотделимые акциденции. Так, цвет эфиопа является неотделимой акциденцией его человеческой природы как эфиопа; он естественно черен; но если бы он родился от родителей-эфиопов, он все равно был бы эфиопом, даже если бы случилось так, что он вырос белым, а не черным. Мы не могли бы, однако, мыслить эфиопа или любое другое человеческое существо, существующим без способностей (не использования) интеллекта и воли, или способности (не органов или фактического упражнения способности) человеческой речи.

Или общие акциденции могут быть такими, что они иногда присутствуют в своих субстанциях, а иногда отсутствуют — отделимые акциденции. Это, безусловно, самый многочисленный класс акциденций: мышление, воление, говорение и действия вообще; здоровье или болезнь; добродетели, пороки, приобретенные привычки; покой или движение, температура, цвет, форма, местоположение и т. д.

(b) Следующее важное деление акциденций — это деление на простые внешние деноминации и внутренние акциденции; последние подразделяются соответственно на модальные и абсолютные акциденции.

Абсолютная акциденция — это та, которая не просто воздействует на свою субстанцию внутренне, придавая последней актуальное определение или модус бытия того или иного рода, но которая, более того, имеет некоторую сущность или реальность, присущую ей самой, посредством которой она таким образом воздействует на субстанцию, сущность, реально отличную от сущности субстанции, таким образом определяемой ею. Таковы, например, все жизненные активности живых существ; знание и другие приобретенные привычки; количество, фундаментальная акциденция, посредством которой телесные субстанции все способны существовать протяженными в пространстве; и такие чувственные качества и энергии материи, как теплота, цвет, механическая сила, электрическая энергия и т. д. Таковы также, согласно многим, интеллект, воля и чувственные способности у человека.

Существуют, однако, другие внутренние определения субстанции, другие модификации последней, которые, по-видимому, не включают в себя никакой новой или дополнительной реальности в субстанции, сверх самой модификации. Таковы, например, движение, покой, внешняя форма или фигура в телах. Они называются модальными акциденциями. Они часто воздействуют не на саму субстанцию непосредственно, а на некоторую абсолютную акциденцию последней, и поэтому называются «акцидентальными модусами». Перечисленные являются, очевидно, модусами количества тел. Теперь появление или исчезновение такой акциденции в субстанции, несомненно, включает реальное изменение в последней, а не только в нашем мышлении; когда тело движется или приходит в состояние покоя, или изменяет свою форму, происходит изменение в реальности, а также в нашем мышлении; и в этом смысле эти акциденции являются реальными и внутренними для своих субстанций. Тем не менее, хотя мы не можем сказать, что движение, покой, форма и т. д. реально тождественны телу и являются лишь мысленно отличными аспектами его, в то же время мы также не можем сказать, что с их появлением или исчезновением тело приобретает или теряет какую-либо реальность, кроме акцидентального определения самого себя; тогда как оно приобретает нечто большее, чем это, когда оно нагревается, или электризуется, или увеличивается в количестве; точно так же, как человек, который приобретает знание или добродетель, не только реально модифицируется, но модифицируется реальными сущностями, которые он приобрел, не обладая ими фактически ранее.

Наконец, существуют акциденции, которые вообще не воздействуют на субстанцию внутренне, которые не определяют никакого реального изменения в ней, а лишь дают ей внешнюю деноминацию в отношении чего-то вне ее (60). Таким образом, в то время как качество теплоты является абсолютной акциденцией в теле, действие, посредством которого последнее нагревает соседние тела, не является новой реальностью в самом теле и не производит никакого реального изменения в последнем, а лишь дает ему внешнюю деноминацию нагревающего в отношении этих других тел, в которых эффект реально происходит. Аналогично местоположение любой телесной субстанции в пространстве или во времени относительно других в пространственном или временном ряду — ее внешнее место (ubi) или время (quando), как они называются, — или относительное положение ее частей (situs) в месте, занимаемом ею: они не определяют ее внутренне и не придают ей никакой внутренней модификации ее субстанции. Не то чтобы они были простыми entia rationis, простыми логическими фикциями нашего мышления. Они являются реальностями, но не реальностями, которые воздействуют на субстанции, деноминированные от них; они являются акцидентальными модусами других субстанций или абсолютных акциденций других субстанций. Наконец, акциденция, которую мы называем «реальным отношением», предполагает в своем субъекте некоторую абсолютную акциденцию, такую как количество или качество, или некоторое реальное и внутреннее изменение, определяющее их или воздействующее на саму субстанцию; но является ли само отношение реальностью сверх такого основания — это спорный вопрос.

Из этих классификаций акциденций сразу станет очевидно, что общее понятие акциденции как зависимого модуса бытия, добавленного к сущности субстанции и некоторым образом определяющего последнюю, реализуется широко различными и лишь аналогическими способами в различных конечных классах акциденций.

67. Реальное существование акциденций. Природа различия между акциденциями и субстанцией. — Было бы излишним доказывать общее положение о том, что акциденции реально существуют. Устанавливая реальное существование субстанций, мы видели, что реальное существование по крайней мере некоторых акциденций никогда серьезно не отрицалось. Их часто называют в наши дни феноменами; и философы, которые отрицали или сомневались в реальном существовании субстанций, назывались «феноменистами» просто потому, что они признавали реальное существование только этих феноменов; хотя, если бы они были так же логичны, как Юм, они могли бы увидеть вместе с ним, что такое отрицание, вместо того чтобы упразднять субстанцию, могло привести лишь к субстанциализации акциденций (63).

Но хотя, несомненно, существуют реальности, которые «существуют в себе», такие как отдельные люди, животные и растения, нет оснований приписывать этот же модус существования сущностям, таким как мысли, воления, эмоции, добродетели или пороки отдельного человека; или инстинкт, голод или болезнь собаки; или цвет, аромат или форма розы. Конкретный отдельный человек, или собака, или роза открывается нашему разуму как субстанциальная сущность, затронутая этими различными акцидентальными сущностями, которые реально отличны от самой субстанциальной сущности и друг от друга. Более того, в большинстве только что приведенных примеров они физически отделимы от субстанциальной сущности, в которой они пребывают; не, конечно, в том смысле, что они могли бы фактически существовать без нее, а в том смысле, что она может и продолжает существовать фактически без них (38); ибо она продолжает существовать, пока они приходят и уходят, появляются и исчезают. Конечно, конкретный отдельный человек, или собака, или роза не продолжает существовать фактически неизменным и полностью тождественным самому себе на протяжении изменения акциденций (64), ибо акциденции являются частью конкретной индивидуальной реальности; более того, даже сама субстанция конкретного индивида не остается полностью незатронутой изменением акциденций; потому что если они реально воздействуют на нее, как они это делают, их изменение не может оставить ее полностью незатронутой; субстанция вовсе не является неизменным, конкретным ядром, окруженным постоянно меняющейся оболочкой или одеянием акциденций; или темным, скрытым, неизменным и непостижимым фоном панорамы феноменов (64). Но хотя она, вне всякого сомнения, реально затронута изменением своих акциденций, она также, вне всякого сомнения, независима от них в отношении сущностного модуса своего бытия, поскольку она существует и продолжает существовать в себе на протяжении всех колебаний своих акциденций; в то время как последние, с другой стороны, имеют лишь тот сущностно зависимый модус бытия, посредством которого они актуальны только через воздействие и определение некоторого субъекта, в котором они пребывают и который поддерживает их актуальность.

Существование, следовательно, некоторых акциденций, которые не только реально отличны, но даже физически отделимы от своих субстанций, не может разумно быть поставлено под сомнение. Отрицать существование таких акциденций или, что сводится к тому же, их реальное различие от субстанции — значит занять одну из этих трех одинаково несостоятельных позиций: что все изменения, которые происходят внутри и вокруг нас, являются субстанциальными изменениями; или что не существует такой вещи, как реальное изменение, и всякое изменение является ментальной иллюзией; или что противоречивые состояния могут быть утверждены об одной и той же реальности.

Но природу реального различия между акциденциями и субстанцией не во всех случаях так легко определить. Мы также не можем обсуждать здесь этот вопрос в отношении каждого summum genus акциденции отдельно. Откладывая до главы об Отношении вопрос о различии этой конкретной акциденции от субстанции и других категорий, мы можем ограничить наше внимание здесь различием между субстанцией и тремя классами акциденций, которые мы назвали соответственно внешними деноминациями, модальными акциденциями и абсолютными акциденциями. «Существуют акциденции, — пишет Клейтген, — которые ничего не полагают и ничего не меняют в самом субъекте, но приписываются ему по причине некоторой внешней вещи; другие, опять же, производят действительно в самом субъекте некоторый новый модус бытия, но без их существования в нем как новой реальности, отличной от его реальности; другие, наконец, сами являются новой реальностью и имеют таким образом бытие, которое присуще им самим, хотя это бытие, конечно, зависит от субстанции. Только последние могут быть реально отличными от субстанции, в полном смысле, в котором реальное различие — это различие между вещью и вещью. Теперь картезианские философы отрицали, что существуют какие-либо такие акциденции, как акциденции последнего класса; отвергая деление акциденций на абсолютные и модальные, они учат, что все акциденции являются лишь модификациями или определениями субстанции, что они состоят исключительно из различных расположений и комбинаций конечных частей субстанции или отношений последней к другим субстанциям».

Теперь все внешние деноминации субстанции при анализе, по-видимому, в конечном счете сводятся частично к отношениям последней к другим субстанциям, а частично к модальным или абсолютным акциденциям других субстанций. Следовательно, мы можем ограничить наше внимание здесь различием между этими двумя классами акциденции и их коннатуральными субстанциями.

И, подходя к этому вопросу, нам будет полезно помнить две вещи. Во-первых, наши определения как субстанции, так и акциденции являются абстрактными и родовыми или универсальными. Но абстрактное и универсальное не существует как таковое. Конкретная, индивидуальная, фактически существующая субстанция никогда не является просто «бытием, которое естественно существует в себе», равно как акциденция такой субстанции не является просто верификацией своего определения как «бытия, которое естественно пребывает в чем-то другом». В каждом случае то, что реально и фактически существует, — это индивид, бытие, конкретизированное из субстанции и акциденций, бытие, которое всегда и постоянно является реальным единством, композитным, несомненно, но реально единым; и это независимо от того, какой род различия мы считаем существующим между субстанцией и ее акциденциями. Это важно; значение этого будет лучше оценено по мере того, как мы будем исследовать рассматриваемые различия. Во-вторых, как схоласты понимают реальное различие, оно может существовать не только между различными «лицами» или «вещами», которые отделены друг от друга во времени или пространстве, но также между различными конститутивными принципами любого одного единичного конкретного, композитного, индивидуального бытия (38). Мы видели, что они не согласны относительно того, являются ли сущность и существование любого актуального творения реально отличными или нет (24). И это может помочь нам прояснить наше понятие «акциденции», если мы обратим внимание здесь на их обсуждение вопроса о том, следует ли рассматривать акциденцию как имеющую существование самой по себе, существование, присущее ей самой.

Те, кто считает, что различие между сущностью и существованием в сотворенных вещах является реальным различием, утверждают, что акциденции как таковые не имеют существования сами по себе, что они актуализируются существованием субстанции, или, скорее, конкретного, композитного индивида; что поскольку последний является реальным единством — не просто искусственной агрегацией сущностей, а бытием, естественно единым, — он может иметь только одно существование: Impossibile est quod unius rei non sit unum esse; что этим одним существованием актуализируется конкретная, композитная сущность субстанции, как затронутая и определенная своими акциденциями. Они утверждают, что если бы каждый из принципов, будь то субстанциальный или акцидентальный, конкретного индивидуального бытия имел свое собственное существование, их союз, каким бы тесным он ни был, не мог бы образовать естественное унитарное бытие, индивида, а только агрегат таких бытий. Не материя, не форма, не телесная субстанция в отрыве от своих акциденций существует: именно субстанция, полностью определенная всеми своими акциденциями и модусами, является надлежащим субъектом существования. Только она актуализируется, и притом одним существованием, которое является «конечной актуальностью» конкретной, композитной, индивидуальной сущности: esse est ultimus actus. Отсюда также, настаивают они, акциденцию следует мыслить не собственно как «бытие», а только как то, посредством чего бытие является таким или иным: Accidens non est ens, sed ens entis. Но ее нельзя так мыслить, если мы приписываем ей существование самой по себе; ибо тогда она была бы «бытием» в полном и собственном смысле этого слова.

Это взгляд Св. Фомы и томистов в целом. Аргументы в его поддержку серьезны, но не убедительны. И то же самое можно сказать о причинах, приводимых в пользу противоположного взгляда: что существование не является реально отличным от сущности, акциденции, поскольку можно сказать, что они имеют сущность сами по себе, имеют также существование сами по себе.

Сторонники этого взгляда не только признают, но и утверждают, что сущность реальной, существующей акциденции есть «уменьшенная» сущность, поскольку она зависима в смысле, в котором реально существующая субстанция не является зависимой. Они просто отрицают томистское утверждение, что субстанциальные и акцидентальные принципы не могут соединиться, чтобы образовать реальную и естественную единицу, индивидуальное бытие, если каждому из них предоставлено существование, соответствующее и пропорциональное его частичной сущности; и, конечно, томисты не могут доказать это утверждение. Более того, если существование не является реально отличным от сущности, нет большего неудобства в утверждении, что частичные существования могут соединиться, чтобы образовать одно полное существование, unum esse, чем в томистском утверждении, что частичные сущности, такие как субстанциальные и акцидентальные конститутивные принципы, могут соединиться, чтобы образовать одну полную сущность, один индивидуальный субъект существования. Затем, далее, утверждается, что субстанция существует приоритетно во времени по отношению к некоторым из своих акциденций; что она приоритетна по природе по отношению к своим свойствам, которые, как понимается, проистекают или вытекают из нее; и что, следовательно, ее существование не может быть их существованием, так же как ее сущность не может быть их сущностью. Наконец, указывается, что, поскольку существование есть актуальность сущности, существование, которое актуализирует субстанцию, не может быть тождественным тому, которое актуализирует акциденцию. Во всяком случае, является ли одно существование конкретной индивидуальной субстанции, как определенной своими акциденциями, как бы простым и неделимым экзистенциальным актом, который актуализирует композитный индивидуальный субъект, как утверждают томисты, или является ли оно композитным экзистенциальным актом, реально тождественным композитному индивидуальному субъекту, как в другом взгляде, это конкретное существование индивида постоянно варьируется с изменением акциденций индивида. Это одинаково верно при любом взгляде.

Исследуя различие между субстанцией и ее внутренними акциденциями, будь то модальные или абсолютные, мы должны прежде всего заметить, что все акциденции невозможно свести к отношениям; ибо если само отношение есть нечто внешнее по отношению к вещам, к которым оно относится, оно должно по крайней мере предполагать реальное и внутреннее основание или базис для себя в вещах, к которым оно относится. Локальное движение, например, есть изменение в пространственных отношениях тела к другим телам. Но оно не может быть только этим. Ибо если пространственные отношения не являются простыми субъективными или ментальными измышлениями, если они в каком-либо понятном смысле реальны, то изменение в них должно включать изменение чего-то внутреннего для соответствующих тел. Теперь Декарт, отрицая существование абсолютных акциденций, сводя все акциденции к модусам субстанций, понимал под модусами не какие-либо внутренние определения субстанции, а только внешние определения последней. Все акциденции материальной субстанции были для него простыми местоположениями, расположениями, диспозициями ее протяженных частей: протяженность была ее сущностью. Аналогично, все акциденции духовной субстанции были для него простыми модальностями и взаимными отношениями ее «мышления» или «сознания»: последнее было для него сущностью духа. Мы имеем здесь не только ошибку отождествления или смешения акциденций, таких как мышление и протяженность, с их коннатуральными субстанциями, духом и материей, но также ошибку предположения, что внешние отношения и модусы субстанции, и изменения в них, могут быть реальными без наличия в самих субстанциях каких-либо внутренних, реальных, изменяемых акциденций, которые объясняли бы внешние отношения и их изменения. Если нет внутренних акциденций, реально воздействующих на субстанции и определяющих их, и притом реально отличных от последних, то мы должны признать либо то, что всякое изменение есть иллюзия, либо то, что всякое изменение есть субстанциальное; и это дилемма, с которой реально сталкивается картезианская философия.

68. Модальные акциденции и модальное различие. — Реальное различие, которое, как мы утверждаем, существует между субстанцией и ее внутренними акциденциями, не во всех случаях одинаково: в отношении некоторых акциденций, которые мы назвали внутренними модусами субстанции, это второстепенное или модальное реальное различие; в отношении других, которые мы назвали абсолютными акциденциями, это основное реальное различие (38). Давайте сначала рассмотрим первое.

Термин «модус» имеет множество значений, некоторые очень широкие, некоторые ограниченные. Когда одно понятие определяет или ограничивает другое каким-либо образом, мы можем назвать его модусом последнего. Если нет реального различия между определяющим и определяемым объектом мысли, модус называется метафизическим модусом: как рациональность является модусом анимальности у человека. Опять же, сотворенные вещи — все «модусы» бытия; и различные аспекты творения могут быть названы «модусами» последнего: как «конечность» является модусом каждого сотворенного бытия. Мы не используем термин в этих широких смыслах в настоящем контексте. Здесь мы понимаем под модусом некоторую позитивную реальность, которая так воздействует на другую и отличную реальность, чтобы определить последнюю проксимально к некоторому определенному способу существования или действия, к которому последняя сама по себе безразлична; не добавляя, однако, к последней никакой новой и собственной сущности, кроме указанного определения. Такие модусы называются физическими модусами. И некоторые философы утверждают, что существуют не только акцидентальные модусы, таким образом реально отличные от субстанции, но что существуют даже некоторые субстанциальные модусы, реально отличные от сущности субстанции, на которую они воздействуют: например, что реально отличные конститутивные принципы любого индивидуального телесного субстанциального бытия, материя и форма, фактически соединены только в силу субстанциального модуса, посредством которого каждый предназначен для соединения с другим; или что субсистенция, посредством которой индивидуальная субстанция делается субсистентным и некоммуникабельным «лицом» или «вещью», является субстанциальным модусом индивидуальной природы. С последними мы здесь не имеем дела, а только с акцидентальными модусами, такими как внешняя форма или фигура, локальное движение, положение, действие и т. д. Теперь, когда субстанция затронута такими акциденциями, как эти, невозможно, с одной стороны, утверждать, что они добавляют к ней какую-либо новую позитивную сущность; они, по-видимому, не имеют никакой реальности сверх определения или модификации, в которой состоит само их присутствие в субстанции. И с другой стороны, нельзя отрицать, что они выражают некоторый реальный предикат, который может быть утвержден о субстанции в силу их присутствия в ней, и это независимо от нашего мышления; иными словами, нельзя утверждать, что они являются простыми вымыслами или формами мышления, простыми entia rationis. Если кусок воска имеет некоторую определенную форму, эта форма неотделима от воска: она есть ничто, кроме как в воске, ибо она не может существовать в отрыве от воска; но в воске она есть нечто в некотором реальном смысле отличное от воска, поскольку воск сохранялся бы, даже если бы она исчезла. Несомненно, для воска, как протяженного в пространстве, сущностно иметь ту или иную форму; но он безразличен к любой конкретной форме, и, следовательно, требуется нечто отличное от него, чтобы устранить это безразличие. Это нечто — конкретная форма, которой он фактически обладает. Форма, следовательно, есть акцидентальный модус протяженности воска, модус, который реально отличен, посредством второстепенного реального различия, от этой протяженности, которая является его непосредственным субъектом. Отсюда мы заключаем, что существуют акцидентальные модусы, или модальные акциденции, реально отличные от субъектов, в которых они пребывают.

69. Различие между субстанцией и ее «собственными» акциденциями. Единство конкретного бытия. — Переходя далее к различию между абсолютными акциденциями и субстанцией, мы уже видели, что отделимые абсолютные акциденции, такие как приобретенные привычки ума и некоторые чувственные качества и энергии тел, реально отличны от своих субъектов. Абсолютные акциденции, которые естественно неотделимы от своих субъектов — такие как внешнее количество или пространственная протяженность или объем в отношении телесной субстанции, — также реально отличны от своих субъектов; хотя мы не можем знать только разумом, являются ли или насколько такие акциденции абсолютно отделимыми от этих субъектов: из Христианского Откровения мы знаем, что протяженность по крайней мере отделима от субстанции тела, а вместе с протяженностью — все другие телесные акциденции, которые пребывают непосредственно в протяженности.

Но особая трудность возникает в отношении природы различия между субстанцией и ее собственными акциденциями, т. е. теми, которые имеют такое адекватное и необходимое основание в сущности субстанции, что последняя не может существовать без них: акциденции, которые одновременны с субстанцией и проистекают необходимо из нее, такие как внутреннее количество телесной субстанции или интеллектуальные и аппетитивные силы или способности духовной субстанции. Средневековые философы-схоласты отнюдь не были единодушны относительно природы этого различия. Их обсуждение вопроса сосредоточено главным образом вокруг различия между духовной человеческой душой и ее духовными способностями, интеллектом и волей, и между самими этими способностями. Поучительно — как проливающее дополнительный свет на то, что они понимали под реальным различием, — обнаружить, что, хотя томисты в целом придерживались мнения, что рассматриваемое здесь различие является реальным различием, многие другие схоласты придерживались мнения, что это лишь виртуальное различие, в то время как скотисты в целом учили, что это формальное различие (35-39).

Клейтген интерпретирует формальное различие, отстаиваемое Скотом в данном контексте, как фактически эквивалентное виртуальному различию. Святой Бонавентура, упомянув последнее различие, а также реальное различие, предложенное святым Фомой, сам принимает промежуточную точку зрения: способности души действительно реально отличны друг от друга, но тем не менее не являются реально отличными, как акцидентальные сущности, от субстанции самой души. Мы видим, как это может быть, если учесть, что материальные и формальные принципы, составляющие телесную субстанцию, хотя и реально отличны друг от друга, не являются реально отличными от самой субстанции. Они не являются акциденциями последней, но составляют ее сущность и поэтому должны быть отнесены reductivé к категории субстанции. Так, по аналогии, способности души, хотя и реально отличны друг от друга, не принадлежат ни к какой акцидентальной категории, реально отличной от субстанции души, но принадлежат reductivé к последней категории, причем не как составляющие ее, а как проистекающие непосредственно и необходимо из самой субстанции души. И, подобно святому Фоме, он находит конечный источник и объяснение этого множества способностей и сил в конечности сотворенной субстанции как таковой. Но святой Фома пошел дальше святого Бонавентуры, ибо он учил — как, собственно, обычно учат томисты и многие, кто не является томистами, — что способности человеческой души реально отличны друг от друга не просто как ближайшие принципы реально различных жизненных актов, но как акцидентальные сущности или эссенции; и что как таковые они реально отличны от эссенции или субстанции самой человеческой души. Аргументы в пользу этой точки зрения будут приведены в надлежащем месте в связи с категорией качества. Если они и не являются доказательными по своей силе, то, безусловно, таковы, что точка зрения, в пользу которой они свидетельствуют, весьма вероятна; однако здесь, в этом заключительном разделе, мы стремимся показать, что признание реального различия в целом между субстанцией и ее акциденциями никоим образом не ставит под угрозу реальное единство конкретного индивидуального бытия. В этом широко обвиняли философы, которые пытаются дискредитировать данную точку зрения, не понимая ее полностью. Это характерно современное отношение иллюстрируется настойчивыми попытками, предпринимавшимися в последнее время, высмеять то, что они описывают как «психологию способностей».

Источник этого безосновательного обвинения кроется отчасти в ошибочном представлении об акциденции и субстанции как о конкретных сущностях, добавленных одна к другой; отчасти в ошибочном представлении о том, что союз субстанции и акциденций не может привести к реальному единству, что не может быть более или менее совершенных степеней реального единства (27); и отчасти в ложном предположении, что реальное различие всегда подразумевает взаимную отделимость конкретных сущностей. Из этих ошибок нам достаточно упомянуть ту, что касается единства.

Современные философы нередко представляют союз субстанции и акциденций как обязательно простой механический союз или агрегат и противопоставляют его «органическому» единству, которое они рассматривают как реальное единство, включающее в себя богатство энергичного, «живого» множества. Это предполагает искажение традиционной схоластической точки зрения. Союз субстанции и акциденции не является механическим союзом. Ничто не могло быть дальше от умов схоластических интерпретаторов Аристотеля, чем представление об окончательных принципах вселенной нашего опыта как об инертных сущностях, движущихся согласно чисто механическим законам; или об индивидуальном конкретном бытии как о простой машине или простом агрегате механических элементов. Они признавали даже в индивидуальной неорганической субстанции внутренний, объединяющий, активный и направляющий принцип всех энергий и деятельностей вещи — ее субстанциальную форму. И если это все, что эти философы имеют в виду под метафорическим переносом терминов «органическое единство», «внутренний живой принцип развития» и т. д. на минеральный мир, то они в этом согласны с традиционной схоластической философией; в то время как если они имеют в виду, что все субстанции являются принципами «жизненной» энергии или что вся реальность есть одно органическое единство в буквальном смысле этих терминов, то они привержены либо явно ложной теории панпсихизма, либо необоснованному повторному утверждению очень старой и очень грубой формы монизма.

Под «органическим» единством мы понимаем единство любого живого организма, единство, которое гораздо совершеннее, чем единство частей машины или любое естественное сопоставление материальных частей в неорганическом целом; ибо органы, хотя и отличные по количеству и по природе друг от друга, объединены внутренним принципом в одно живое индивидуальное существо, так что если бы какой-либо орган был отделен от живого организма, он перестал бы быть органом. Но органическое единство отнюдь не является самым совершенным видом единства, который можно себе представить. Живой организм существует, развивается и достигает совершенства своего бытия только благодаря множеству интегральных частей, протяженных в пространстве. Духовная субстанция не подвержена такому рассеянию своего бытия. Из ее союза со способностями, посредством которых она достигает своего естественного развития, возникает реальное единство более высокого порядка, чем единство любого организма.

И тем не менее, хотя единство конкретной духовной субстанции и ее способностей настолько выше механического или даже органического единства, оно не является совершенным. Даже если способности души являются определениями ее субстанции, даже если они проистекают из нее как актуальности, требуемые ее сущностью для нормального и естественного развития ее бытия, все же она остается полной субсистирующей сущностью своего рода без них; она обладает своим сущностным совершенством без них, так что, как бы ни был тесен их союз с ней, они никогда не могут образовать с ней одну сущность; она нуждается в них только для более полного развития своего бытия путем приобретения дальнейших промежуточных совершенств и, таким образом, достижения своего конечного совершенства (46).

И здесь мы касаемся самого фундаментального основания различия во всех сотворенных вещах между их субстанцией и их акцидентальными совершенствами. В отличие от Необходимого, Абсолютного Бытия, чье бесконечное совершенство есть вечная актуальность Его сущности, ни одно творение не обладает актуальностью своего бытия tota simul, но только посредством прогрессивного развития, при котором оно постепенно приобретает реально новые промежуточные и конечные совершенства, реально отличные от его сущности, хотя и естественно ей присущие. Следовательно, даже если некоторые из его акциденций — такие свойства, как силы и способности, которые мы обсуждали, — не являются реально отличными от сущности, с которой они необходимо связаны, это не относится к его приобретенным навыкам и диспозициям или к деятельности, которая проистекает из последних как из их ближайших принципов. В то же время конкретное бытие является в каждый момент своего существования и развития реальным единством, но единством, которое, заключая в себе реальное множество различных принципов, должно всегда бесконечно не дотягивать до совершенного типа реального единства — того, которое реализовано только в Самосущем, Необходимом Бытии.

[pg 252]

Глава IX. Природа и личность.

70. Некоторые деления субстанций. — В предыдущей главе мы обсуждали природу субстанции и акциденции в целом, а также отношение между субстанцией и ее акциденциями. Далее мы должны более подробно рассмотреть категорию субстанции, завершающуюся важным понятием личности или лица. Последнее понятие — это то, которое для всех философов должно иметь свое происхождение в изучении человеческого индивида, но которое для философов-схоластов дополняется и совершенствуется светом христианского Откровения. Мы постараемся показать, во-первых, что можно почерпнуть из света разума о конституции личности, а также кратко отметить, как христианское Откровение расширило наше понимание совершенств, заключенных в ней. В качестве подступа к понятию личности мы должны изложить некоторые деления или классификации субстанции: на первые и вторые субстанции, а также на полные и неполные субстанции.

(a) Специфические и родовые природы субстанциальных сущностей не присущи, подобно акциденциям, индивидуальным субстанциям; они составляют сущность последних, и поэтому эти универсалии называются субстанциями. Но универсалия как таковая реально не существует; она реализуется только в индивидах; в логическом порядке она предполагает индивида как логический субъект, о котором она утверждается, subjectum attributionis seu praedicationis. Поэтому она называется второй субстанцией, в то время как индивидуальная субстанция называется первой субстанцией. Конечно, мы можем приписывать атрибуты универсальным субстанциям и использовать их в качестве логических субъектов, как когда мы говорим: «Человек смертен». Но такие суждения не имеют реального смысла и не дают нам никакой информации о реальности, за исключением того, что мы можем отнести их предикаты («смертен») через посредство их универсальных субъектов («человек») в конечном итоге к индивидуальным субстанциям (Иоанн, Иаков и т. д.), которые одни только реальны и в которых одни только универсалия («человек») имеет свою реальность. Следовательно, индивид является в логическом порядке конечным и фундаментальным субъектом всех наших предикаций. И более того, индивидуальная субстанция не может быть использована в качестве логического предиката чего-либо, лежащего в ее основе, в то время как универсальная субстанция может быть использована таким образом по отношению к индивиду.

В онтологическом порядке, конечно, универсальная субстанция индивидуализирована, и как индивидуальная она является субъектом, в котором присущи все акциденции, их subjectum inhaesionis: единственный субъект многих из них и отдаленный или конечный субъект тех из них, которые присущи непосредственно другим акциденциям.

Таким образом, в то время как в онтологическом порядке все субстанции, думаем ли мы о них как об универсальных или как об индивидуальных, являются конечными субъектами присущности для всех реальных акциденций, в логическом порядке только индивидуальная субстанция является конечным субъектом атрибуции для всех логических предикатов. Именно поэтому индивидуальная субстанция (τόδε τί ὄν), более полно отстаивая для себя роль субъекта, была названа Аристотелем οὐσία πρώτη, substantia prima, в то время как универсальную, специфическую или родовую субстанцию он называл οὐσία δεύτερα, substantia secunda. Это, конечно, два способа рассмотрения субстанции, а не два реально различных вида субстанции как рода. Различие между membra dividentia является логическим, а не реальным.

The perfectly intelligible sense in which Aristotle and the scholastics designate the universal a substance, the sense of moderate realism, according to which the universal constitutes, and is identical with, the essence of the individual “person” or “thing,” is entirely different from the sense in which many exponents of modern monistic idealism conceive the universal as the substance par excellence, the ens realissimum, determining, expressing, evolving itself in the individual phenomena of mind and of nature, which would be merely its manifestations.279

(b) Деления субстанции на духовную и телесную, последней — на неорганическую и органическую, их в свою очередь — на растительную и животную, и, наконец, животных субстанций — на неразумных животных и человеческие существа — не представляют особых трудностей. Все чисто естественное или рациональное знание о возможности и природе чисто духовных субстанций основано на аналогии с нашим знанием о человеческой душе, которая, будучи духовной субстанцией, не является чистым духом, но естественно связана с материей в своем способе существования. Индивидуальное человеческое существо предлагает человеческому опыту единственный пример достаточно таинственного соединения и сочетания материи и духа, телесного способа бытия и духовного способа бытия, образующих одну сложную субстанцию, отчасти телесную и отчасти духовную.

(c) Это, в свою очередь, предполагает деление субстанций на простые и сложные. Последние — это те, которые, как мы понимаем, образованы естественным и субстанциальным союзом двух реально различных, но неполных субстанциальных принципов: формирующего, определяющего, специфицирующего принципа и материального, определяемого, безразличного принципа: таковы все телесные субстанции, будь то неорганические, растительные, чувствующие или разумные. Первые, или простые субстанции, — это те, которые, как мы понимаем, образованы единственным и единичным субстанциальным принципом, который определяет и специфицирует их сущность без соединения какого-либо материального, определяемого принципа. У нас нет прямого и непосредственного опыта какой-либо полной сотворенной субстанции такого рода; но каждый из нас имеет такой прямой опыт неполной простой субстанции, а именно своей собственной души; в то время как мы можем вывести из нашего опыта существование других неполных простых субстанций, а именно формирующих принципов телесных субстанций, а также возможность таких полных простых субстанций, как чистые духи, и фактическое существование совершенно простого, несотворенного субстанциального Бытия Бесконечного.