«Онтология, или Теория бытия»

Должны ли мы сделать вывод, таким образом, что художник обязан стремиться позитивно и всегда к производству доброго морального эффекта через свою работу? Ни в коем случае. Эстетическое удовольствие, как мы сказали, безразлично. Стремление к нему через концепцию и выражение прекрасного есть надлежащая и внутренняя цель изящных искусств и сама по себе законна, пока она не идет вразрез с моральным законом. Ей нет нужды идти вразрез с моральным законом, и она не может делать это, не побеждая свою собственную цель. Вне своих надлежащих пределов искусство перестает быть искусством; в своих надлежащих пределах оно имеет благородную и возвышающую миссию; и оно может служить косвенно, но мощно интересам истины и благости, помогая людям заменить низшие и грубые удовольствия чувства высшими и более чистыми эстетическими удовольствиями, которые проистекают из бескорыстного созерцания прекрасного.

[pg 207]

Глава VIII. Категории бытия. Субстанция и акциденция.

59. Концепция предельных категорий. — Исследовав до сих пор понятие самого реального бытия, которое является надлежащим предметом онтологии, и те самые широкие или трансцендентальные понятия, которые коэкстенсивны понятию реальности, мы должны далее исследовать различные способы, в которых мы находим реальное бытие выраженным, определенным, актуализированным, как оно попадает в наш опыт. Другими словами, мы должны исследовать высшие категории бытия, suprema genera entis. Рассматриваемые с точки зрения логического расположения наших понятий, каждая из этих категорий раскрывает себя как первичное и непосредственное ограничение объема трансцендентального понятия самого реального бытия. Каждая в конечном счете отлична от других в том смысле, что ни две из них не могут быть подведены под какую-либо другую как род, и мы не можем обнаружить никакого промежуточного понятия между любой из них и понятием самого бытия. Последнее понятие не является собственно родом, видами которого они были бы, и оно не может быть предикатировано унивокально ни о каких двух или более из них. Каждая сама по себе есть предельный род, genus supremum.

Используя эти понятия как предикаты наших суждений, мы получаем возможность интерпретировать вещи, получить подлинное, если неадекватное, понимание реальности; ибо мы принимаем как установленное в Теории Познания, что все наши универсальные понятия имеют реальную и объективную значимость, что они дают нам реальное знание природы тех индивидуальных вещей, которые формируют данные нашего чувственного опыта. Следовательно, изучение категорий, которое для Логики является классификацией наших самых широких понятий, становится для Метафизики исследованием способов, которые характеризуют реальное бытие. Определяя, что это за способы, изучая их характеристики, прослеживая их через данные опыта, мы продвигаемся в нашем знании реальности.

Самые расходящиеся взгляды преобладали среди философов как относительно того, что такое категория или что она означает, так и относительно того, что или сколько существует действительно предельных категорий. Является ли категория, такая как субстанция, или качество, или количество, способом реального бытия, открываемым познающему уму, как думало большинство древних и средневековых философов, с Аристотелем и святым Фомой? или это ментальный способ, навязанный реальности познающим умом, как думали многие современные философы, с Кантом и после него? Это дело Теории Познания — исследовать эту альтернативу; и мы не будем обсуждать ее здесь, кроме как очень случайно: ибо мы примем как истинный широкий утвердительный ответ на первую альтернативу. То есть мы будем придерживаться того, что ум способен видеть, в категориях вообще, способы реальности; отвергая скептические выводы кантианства в отношении силы Спекулятивного Разума и принципы, которые ведут к таким выводам.

Что касается числа и классификации предельных категорий, это очевидно вопрос, который не может быть решен a priori каким-либо чисто дедуктивным анализом понятия бытия, как Гегель, кажется, пытался сделать; но только a posteriori, т. е. анализом опыта в его самом широком смысле, как включающего Материю и Дух, Природу и Ум, Объект и Субъект Мышления, и даже сам Процесс Мышления. Более того, неудивительно, что с прогрессом философской рефлексии определенные категории должны были изучаться глубже в определенные эпохи, чем когда-либо ранее, что они должны были быть «открыты», так сказать, не, конечно, в том смысле, что человеческий ум не был ранее в обладании ими, но в том смысле, что из-за более близкого изучения они снабжали ум более богатой и полной силой «объяснения» вещей. Естественно, также, что историки философии, стремящиеся проследить движение философской мысли, должны быть склонны переоценивать относительность категорий, что касается их «объясняющей» ценности — их относительности к общей ментальности определенной эпохи или периода. Но здесь есть опасность смешения определенных крупных гипотетических концепций, которые, как обнаруживается, дают ценные результаты на определенной стадии прогресса наук, с категориями собственно реального бытия. Если ум человека одной и той же природы у всех людей, если он созерцает ту же вселенную, если он способен достичь истины об этой вселенной — реальной истины, которая неизменна, — тогда способы бытия, которые он постигает во вселенной и посредством концепции которых он интерпретирует последнюю, должны быть во вселенной как познаваемой и должны быть там неизменно. Нигде мы не находим это более ясно проиллюстрированным, чем в тщетности многочисленных попыток современных философов отрицать реальность категории субстанции и дать понятную интерпретацию опыта без помощи этой категории. Мы увидим, что на самом деле невозможно отрицать в мысли реальность субстанции или мыслить вообще без нее, как бы философы ни отрицали ее в языке — или думали, что они отрицали ее, когда они только отвергали какое-то ошибочное или незащитимое значение термина.

60. Аристотелевские категории. — Первое очевидное различие, которое мы наблюдаем в данных опыта, — это различие между субстанцией и акциденцией. «Мы могли бы естественным образом спросить, — пишет Аристотель, — является ли бытием (или реальностью) то, что обозначается такими терминами, как «идущий», «сидящий», «чувствующий себя хорошо»... И мы могли бы усомниться в этом, ибо ни одно из таких действий не существует само по себе (καθ᾽ αὐτὸ πεφυκός), ни одно из них не отделимо от субстанции (οὐσία); скорее, именно тому, кто идет, сидит или чувствует себя хорошо, мы даем имя «сущего». То, что является сущим в первичном значении этого термина, сущим просто и абсолютно, а не просто сущим в определенном смысле или с оговоркой, есть субстанция — ὡστε τὸ πρώτως ὂν καὶ οὐ τὶ ὂν ἀλλ᾽ ὂν ἁπλῶς ἡ οὐσία ἂν εἴν». Но очевидно, что хотя субстанции, или то, что на обычном языке мы называем «лицами» и «вещами» — люди, животные, растения, минералы, — являются реальными сущими в самом полном смысле, тем не менее сидение, ходьба, мышление, воление и действия в целом также, несомненно, являются реальностями; таковы же состояния и качества; а также форма, размер, положение и т. д. И все же мы не находим, чтобы что-либо из последнего существовало актуально само по себе, подобно субстанциям, но лишь в зависимости от субстанций — от «лиц» или «вещей», которые мыслят, ходят, действуют, являются большими или маленькими, горячими или холодными, или обладают какой-либо формой или качеством. Все они являются акциденциями в противоположность субстанции.

Гораздо легче различить акциденции и субстанцию, чем составить исчерпывающий список предельных и несводимых классов первых. Аристотель перечисляет девять: количество (ποσόν), качество (ποῖον), отношение (πρὸς τι), действие (ποιέιν), претерпевание (πάσχειν), где (ποῦ), когда (ποτέ), положение (κεῖσθαι), внешнее состояние или обладание (ἔχειν). Многое было сказано «за» и «против» исчерпывающего характера этой классификации. Схоласты в целом защищали и приняли ее. Святой Фома Аквинский дает следующий обоснованный анализ: поскольку акциденции можно различать по их отношениям к субстанции, мы видим, что одни воздействуют на субстанции внутренне, другие — внешне; в первом случае либо абсолютно, либо относительно: если относительно, мы имеем категорию отношения; если абсолютно, мы имеем либо количество, либо качество, в зависимости от того, воздействует ли акциденция на субстанцию по причине материи или формы последней. То, что воздействует на субстанцию и определяет ее внешне, делает это либо как причина, либо как мера, либо иным образом. Если как причина, субстанция либо претерпевает действие, либо действует сама; если как мера, она определяет субъект как находящийся во времени, или в месте, или в отношении относительного расположения его частей, его положения в месте, которое он занимает. Наконец, если акциденция воздействует на субстанцию внешне, хотя и не как причина или мера, а лишь характеризуя ее внешнее состояние и непосредственное окружение, как когда мы описываем человека как одетого или вооруженного, мы имеем категорию состояния.

Можно было бы сказать, что все это более остроумно, чем убедительно; но легче критиковать список Аристотеля, чем предложить лучший. В дополнение к тому, что мы сказали об этом в другом месте, в данном контексте будет достаточно нескольких замечаний.

Некоторые из категорий, как имеющие меньшее значение, мы можем рассмотреть попутно при обсуждении более важных. Ubi, Quando и Situs, вместе с анализом наших понятий пространства и времени, естественным образом подпадают под общее учение о количестве. Последняя категория, ἔχειν, как бы ее ни интерпретировали, может быть отнесена к качеству, количеству или отношению.

Более серьезным моментом для рассмотрения является факт, общепризнанный схоластами, что одна и та же реальная акциденция может принадлежать к разным категориям, если мы рассматриваем ее с разных точек зрения. Actio и passio — это одно и то же motus, или изменение, рассматриваемое в отношении к агенту и к результату соответственно. Место в отношении к локализованному телу принадлежит к категории ubi, где; в отношении к локализующему телу оно является аспектом количества последнего. Отношение, как мы увидим, вероятно, не является сущностью, реально отличной от своего основания — качества, количества или причинности. Причина, приводимая для этого частичного отсутствия реального различия между аристотелевскими категориями, заключается в том, что они были продуманы прежде всего с логической точки зрения — точки зрения предикации. И эта причина является удовлетворительной, ибо реальное различие не является необходимым для разнообразия предикации. Таким образом, там, где они не являются реально различными сущностями, эти категории представляют собой по крайней мере аспекты, столь фундаментально различные и взаимно несводимые, что каждая из них действительно является summum genus, непосредственно подчиненным понятию бытия в целом.

Кажется смелым утверждением для любой системы категорий, что она исчерпывает все известные модусы реальности. Мы часто сталкиваемся с объектами мысли, которые на первый взгляд кажутся неспособными к сведению к какому-либо из suprema genera Аристотеля. Но более зрелое размышление всегда позволит нам найти для них место. Чтобы любая внешняя деноминация субстанции составляла категорию, отличную от перечисленных, она должна воздействовать на субстанцию каким-то реальным образом, отличным от любого из этих девяти; и, более того, она не должна быть просто комплексом или агрегатом двух или более последних. Следовательно, деноминации, которые объекты получают из того факта, что они являются терминами ментальных действий, которые являются реально имманентными, actiones «intentionales» — деноминации, такие как «быть познанным», «быть любимым», — не принадлежат ни к категории «passio» в собственном смысле, ни образуют какую-либо отдельную категорию. Это entia rationis, логические отношения. Далее, хотя эффективная причинность разрешается в категории actio и passio, причинность финальных, формальных и материальных причин не может быть отнесена к этим категориям, но она также не образует никакой новой категории. Влияние финальной причины состоит не более чем в том, что она является благом, которое служит целью влечения или желания. Причинность формальной причины состоит в том, что она формально конституирует результат: это всегда либо субстанциальная, либо акцидентальная форма, и поэтому должна быть отнесена к категориям субстанции, качества или количества. Аналогично, материальная причинность состоит в том, что материя является частичным конститутивным принципом композитного существа; и поэтому она отсылает нас к категории субстанции. Можно также отметить, что онтологические принципы композитного существа — такие как первичная материя и субстанциальная форма — поскольку они сами по себе не являются собственно «сущими», а лишь «принципами бытия», как говорят, принадлежат каждый к своей собственной категории не формально, а только референциально, не formaliter, а только reductivé. Наконец, различные свойства, которые приписываются определенным акциденциям, сами по себе являются либо логическими отношениями (такими как «не иметь противоположности» или «быть мерой»), либо реальными отношениями, либо внутренними модусами самой акциденции (как когда говорят, что качество обладает определенной «интенсивностью»); но во всех случаях, когда они не являются просто логическими сущностями, обнаружится, что они подпадают под ту или иную из аристотелевских категорий.

«Реальное сущее», которое таким образом «определяется» в высшие модусы или категории субстанции и акциденций, есть, конечно, «бытие», рассматриваемое субстанциально как эссенциальное (возможное или актуальное), а не просто бытие, которое актуально существует, экзистенциальное бытие в причастном смысле. Более того, именно конечное или сотворенное бытие является таким образом определенным. Бесконечное Бытие находится выше категорий, оно сверхсубстанциально. Именно потому, что субстанция является наиболее совершенной из категорий, и потому, что Бесконечное Бытие удостоверяет в Себе непостижимо совершенным образом все совершенства субстанции, мы говорим о Нем как о субстанции: всегда помня, что эти существенно конечные человеческие понятия должны сказываться о Нем только аналогически (2, 5).

Можно спросить, является ли «акциденция» родом, который должен сказываться унивокально о девяти аристотелевских категориях как видах? Или понятие «акциденции» является лишь аналогическим, так что эти девять категорий были бы каждая summum genus в строгом смысле, т. е. предельным и непосредственным определением самого понятия «бытия»? Мы уже видели, что понятие «бытия» применительно к «субстанции» и «акциденции» является аналогическим (2). Так же оно аналогично и применительно к различным категориям акциденций. Ибо характерный признак «акциденции», а именно «воздействие на субъект, пребывание в нем», вряд ли можно сказать, что верифицируется «тем же самым способом», «унивокально» для различных видов акциденций; поэтому, вероятно, правильнее не рассматривать «акциденцию» как род в собственном смысле, а мыслить каждый вид акциденции как summum genus, непосредственно входящий под трансцендентальное понятие «бытия».

[pg 213] 61. Феноменалистская атака на традиционное учение о субстанции. — Переходя теперь к вопросу о существовании и природе субстанций и их отношении к акциденциям, мы обнаружим свидетельства недопонимания, к которому можно отнести, по крайней мере частично, многие философские ошибки. Довольно распространено утверждение, что различие между субстанцией и акциденцией является в действительности беспочвенным; что мы имеем опыт лишь преходящих событий или происшествий, внутренних и внешних, с отношениями сосуществования или последовательности между ними; что иллюзорно предполагать, лежащую в их основе, инертную, пребывающую основу, называемую «субстанцией»; что это может быть в лучшем случае лишь бесполезным именем для каждой из совокупностей внешних и внутренних явлений, которые составляют наш полный опыт внешнего мира и нашего собственного разума. Такова общая позиция феноменалистов. «Что вы знаете о субстанции, — спрашивают они нас, — кроме того, что это некое неопределенное и неизвестное нечто, лежащее в основе феноменов? И даже если бы вы могли доказать ее существование, какая от этого польза, поскольку по своей природе она есть и должна оставаться неизвестной? Без сомнения, разум естественным образом предполагает это «нечто», лежащее в основе феноменов; но это простая ментальная фикция, реальность которой не может быть доказана, а природа которой, как признают даже некоторые из тех, кто верит в ее реальное существование, непознаваема».

Теперь не может быть сомнений в высшей важности этого вопроса: все стороны довольно единодушно согласны с тем, что от реального или фиктивного характера субстанции зависит само существование подлинной метафизики в традиционном смысле. И на первый взгляд возможность такой полемики, как нынешняя, кажется очень странной. «Достоверно ли, — спрашивает Мерсье, — что мыслители первого порядка, такие как Юм, Милль, Спенсер, Кант, Вундт, Паульсен, Литтре, Тэн, не смогли распознать субстанциальный характер вещей и Эго или Я? Неужели они не видели, что ставят себя в открытый бунт против здравого смысла? И, с другой стороны, вероятно ли, что гений Аристотеля мог быть обманут наивной иллюзией, которую феноменалисты должны логически приписать ему? Или что все те искренние и серьезные учителя, которые веками принимали и сохраняли в схоластической философии перипатетическое различие между субстанцией и акциденциями, были совершенно сбиты с толку, интерпретируя элементарный факт здравого смысла?»

Должны были быть недоразумения, возможно, с обеих сторон, и много пустой траты аргументов на опровержение химер. Давайте попытаемся выяснить, что они собой представляют и как они постепенно возникли.

Феноменализм берет свое начало в идеализме, который ограничивает человеческий разум знанием своих собственных состояний, провозглашая непознаваемость любой реальности, кроме них; и в позитивизме, который признает реальность только того, что непосредственно подпадает под внешний и внутренний чувственный опыт. Декарт не отрицал субстанциальность души, и даже тел; но его идеалистическая теория познания сделала подозрительной всю информацию, полученную его дедуктивным, априорным методом рассуждения из предполагаемых врожденных идей относительно природы и свойств тел. Локк отверг врожденность Декарта, приписывая чувственному опыту положительную роль в формировании наших идей и доказывая убедительно, что мы не обладаем таким интуитивным и дедуктивно выведенным знанием реальных субстанций, на котором настаивал Декарт. Сам Локк не отрицал существования субстанций, не более чем Декарт. Но, к сожалению, он выдвинул ошибочное предположение идеализма, что разум может знать только свои собственные состояния; а также ошибку мышления, что, поскольку у нас нет интуитивного понимания специфической природы индивидуальных субстанций, мы не можем знать вообще ничего ни по каким каналам об их природе: и из этой последней ошибки он вывел общее понятие или определение субстанции, которое является явным отходом от того, что Аристотель и средневековые схоласты традиционно понимали под субстанцией. Для Локка субстанция — это просто предполагаемая, но неизвестная поддержка для акциденций. Исходя из этих двух понятий — что все объекты познания должны быть состояниями или фазами разума, и что материальная субстанция — это предполагаемый, но неизвестный и непознаваемый субстрат качеств, открывающихся нашему разуму в процессе чувственного восприятия, — Беркли было легко поддержать правдоподобными аргументами свое отрицание реальности таких вещей, как материальные субстанции. И было столь же легко, хотя и несколько более дерзко, со стороны Юма аргументировать вполне логично, что если предполагаемый, но непознаваемый субстанциальный субстрат внешних чувственных феноменов иллюзорен, то точно так же иллюзорно и предполагаемое субстанциальное Эго, которое, как считается, лежит в основе и поддерживает внутренние феномены сознания.

Отрицание субстанции Юмом является, по-видимому, полным и абсолютным, и так интерпретируется многими его последователями. Но последовательный феноменализм в действительности невозможен; ни одному философу никогда не удавалось продумать понятную теорию вещей без понятий «материи», «духа», «вещей» и «Эго» или «Я», как бы они ни пытались обойтись без них; а это понятия субстанций. Отсюда есть те, кто сомневается, что Юм был серьезен в своем тщательном рассуждении об устранении субстанций. Дело в том, что Юм «устранил» субстанцию только в смысле непознаваемого субстрата феноменов, а не в смысле чего-то, что существует само по себе. Столь далеко от отрицания существования сущностей, которые существуют сами по себе, он, кажется, умножил их сверх самых смелых мечтаний всех предыдущих философов, субстанциализируя акциденции. Что он действительно ставит под сомнение, так это способность человеческого разума достичь знания специфических природ таких сущностей; и даже здесь аргументы феноменализма бьют по ложной картезианской теории познания, а не по трезвым и умеренным учениям схоластики относительно природы и ограничений нашего знания субстанций.

62. Схоластический взгляд на наше знание относительно существования и природы субстанций. — Каковы же тогда эти последние учения? Что мы имеем прямое, интеллектуальное понимание специфической сущности или природы телесной субстанции, такой как золото, подобное нашему пониманию абстрактной сущности треугольника? Отнюдь нет; Локк был совершенно прав, отвергая картезианское притязание на интуиции, которые, как предполагалось, должны были дать все знание о вещах посредством «математического», т. е. дедуктивного, априорного рассуждения. Схоластическое учение вкратце таково:

Во-первых, что касается нашего знания о существовании субстанций и того способа, которым мы получаем наше понятие субстанции. Мы получаем это понятие из телесных субстанций, а затем применяем его к духовным субстанциям; так что наше знание первых является «непосредственным» только в относительном смысле, будучи предшествующим последним, а не в том смысле, что это прямое интуитивное постижение природ телесных субстанций. У нас нет такого прямого понимания их природ. Но наше понятие о них как актуально существующих также является непосредственным в том смысле, что сначала мы спонтанно мыслим каждый объект, который предстает перед нашим сознанием, как нечто, существующее само по себе. Ребенок воспринимает каждый отдельный стимул своего чувственного восприятия — сопротивление, цвет, звук и т. д. — как «это» или «то», т. е. как отдельное нечто, существующее там само по себе; иными словами, он воспринимает все реальности как субстанции: не то, чтобы у ребенка уже было какое-то рефлексивное знание о том, что такое субстанция, но неосознанно он сначала применяет ко всем реальностям понятие, которым он, несомненно, обладает — «нечто, существующее само по себе». Он также воспринимает каждую такую реальность как «единое» или «неделимое в себе» и как «отличное от других вещей». Такова непосредственная, прямая и имплицитная идея субстанции у ребенка. Но если верить Юму, то, что верно для ребенка, остается верным и для взрослого: ибо для последнего также «каждое восприятие есть субстанция, и каждая отдельная часть восприятия — отдельная субстанция». Ничто, однако, не могло бы быть более явно противоречащим фактам. Ибо по мере развития разума и продолжения рефлексивного анализа ребенок, несомненно, осознает, что не все, что подпадает под его опыт, имеет характер «нечто, существующего само по себе и отличного от других вещей». «Ходьбу», «разговор» и «действия» в целом он воспринимает как реальности — как реальности, которые, однако, не «существуют сами по себе», а в других существах, в существах, которые «ходят», «говорят» и «действуют». И эти последние существа он по-прежнему воспринимает как «существующие сами по себе» и, таким образом, отличающиеся от первых, которые «существуют не сами по себе, а в других вещах». Таким образом, ребенок приходит к обладанию понятием «акциденции» и дальнейшим понятием «субстанции» как чего-то, что не только существует само по себе (οὐσία, ens in se subsistens), но которое также является поддержкой или субъектом акциденций (ὑποκείμενον, substans, substare). И, конечно, разум ребенка не должен быть очень высоко развит, чтобы осознать, что если опыт предоставляет ему «сущие, которые не существуют сами по себе», должны быть также существа, которые существуют сами по себе: что если «акциденции» вообще существуют, было бы невразумительно и противоречиво отрицать существование «субстанций».

Следовательно, в порядке нашего опыта первое, имплицитное понятие субстанции — это понятие «нечто, существующего само по себе» (οὐσία); первое эксплицитное понятие его, однако, — это то, посредством которого оно постигается как «субъект или поддержка акциденций» (ὑποκείμενον, sub-stare, substantia); затем путем рефлексии мы возвращаемся к эксплицитному понятию его как «нечто, существующего само по себе». В реальном или онтологическом порядке совершенство «существования самого по себе», очевидно, более фундаментально, чем совершенство «поддержки акциденций». В соответствии с естественным законом языка мы называем вещи по свойствам, посредством которых они открываются нам, а не именами, подразумевающими то, что является более фундаментальным и существенным в них. «Существовать само по себе» — это абсолютное совершенство, существенное для субстанции; «поддерживать акциденции» — это лишь относительное совершенство; и мы не можем знать априори, что субстанция, возможно, могла бы существовать без каких-либо акциденций: мы знаем только, что акциденции не могут существовать без какой-либо субстанции, или субъекта, или силы, которая будет поддерживать их в существовании.

Может ли субстанция быть постигнута чувствами или только интеллектом? Строго говоря, только интеллектом: она не является ни «собственным объектом» какого-либо одного чувства, такого как вкус, цвет или звук; ни «общим объектом» более чем одного чувства, как протяженность в отношении зрения и осязания: она, на схоластическом языке, не «sensibile per se», не является сама по себе объектом чувственного познания, а только «sensibile per accidens», т. е. можно сказать, что она является «акцидентально» объектом чувства из-за ее соединения с акциденциями, которые являются собственными объектами чувства: так что когда чувства воспринимают акциденции, то, что они на самом деле воспринимают, — это субстанция, затронутая акциденциями. Но строго и собственно именно интеллектом мы сознательно схватываем то, что в реальности является субстанцией: в то время как внешние и внутренние чувственные способности делают нас осведомленными о различных качествах, действиях или других акциденциях, внешних по отношению к «я», или о различных состояниях и условиях «я», интеллект — который является способностью той же души, что и чувственные способности — делает нас одновременно осведомленными о телесных субстанциях, актуально существующих вне нас, или о конкретной субстанции «эго» или «я», существующей и открывающейся нам в и через свои сознательные действия, как субстанциальный, пребывающий и объединяющий субъект и принцип этих сознательных действий.

Таким образом, мы приходим к понятию субстанции в целом, к убеждению в конкретном актуальном существовании того модуса бытия, существенной характеристикой которого является «существовать само по себе».

Далее, как мы приходим к знанию специфических природ субстанций? Каков характер и каковы ограничения такого знания? Здесь, особенно, весьма осторожное и умеренное учение схоластики было в значительной степени неправильно понято и искажено феноменалистами и другими. О специфической природе субстанций мы знаем ровно столько, сколько открывают нам их акциденции — не больше и не меньше. У нас нет интуитивного понимания их природ; все наше знание здесь абстрактивно и дискурсивно. Каковы их свойства — их действия, энергии, качества и все их акциденции — такова и их природа. Мы знаем о последней ровно то, что можем вывести из первых. Operari sequitur esse; у нас нет другого ключа к знанию их специфических природ, кроме этого. Мы имеем опыт их только через их свойства, их поведение, их действия; анализ этого опыта, апостериорное рассуждение из него, индуктивное обобщение, основанное на нем: таковы единственные каналы, которыми мы обладаем, единственные средства в нашем распоряжении для достижения знания об их природах.

63. Феноменалистские трудности против этого взгляда. Его оправдание. — Теперь феноменалист действительно признает все это. Его единственным возражением будет то, что такое знание субстанции на самом деле вообще не является знанием; или что, такое как оно есть, оно бесполезно. Но разве знание того, что этот модус бытия действительно существует, что существует модус бытия, который «существует сам по себе», не является уже некоторым знанием и подлинным знанием субстанции? Без сомнения, информация, содержащаяся в этом весьма неопределенном и родовом понятии, несовершенна; но ведь это только отправная точка, впрочем, чрезвычайно важная отправная точка; ибо оно не только совершенствуемо, но каждый элемент знания, который мы собираем из опыта, совершенствует его, тогда как без него интеллект парализован в своей попытке интерпретировать опыт: действительно, настолько незаменимо это понятие субстанции для человеческого разума, что, как мы видели, ни один философ никогда не был действительно способен обойтись без него. Когда феноменалисты говорят, что то, что мы называем разумом, — это лишь связка восприятий и идей; когда они говорят о потоке событий, которыми являемся мы сами, о которых мы сознаем, сам язык, которым они пользуются, вопиет против их исповедуемого феноменализма. Ибо зачем говорить «мы», «сами» и т. д., если нет никаких «мы» или «сами», кроме восприятий, идей, событий и т. д., о которых идет речь?

Конечно, объяснение этого странного отношения со стороны этих философов достаточно просто; у них неверное представление о субстанции и об отношении акциденций к ней; они, по-видимому, воображают, что согласно традиционному учению ничто из всего того, что мы можем обнаружить об акциденциях — или, как они предпочитают называть их, «феноменах» — не может пролить какой-либо свет на природу субстанции: как будто роль феноменов состоит в том, чтобы покрывать и скрывать от нас некое внутреннее ядро (которое они называют субстанцией), а не скорее открывать нам природу того «бытия, существующего само по себе», свойствами и проявлениями которого являются эти феномены.

Отрицание субстанции неизбежно ведет к субстанциализации акциденций. Возможно, что манера, в которой некоторые схоласты говорили об акциденциях, способствовала этой ошибке. Как бы то ни было, эта ошибка неизбежно ведет к противоречиям в самом мышлении. Милль, например, следуя произвольным постулатам субъективизма и феноменализма, в конечном итоге проанализировал всю реальность в настоящие ощущения индивидуального сознания плюс постоянные возможности ощущений. Теперь, в соответствии с идеалистическим постулатом, эти «постоянные возможности» должны быть не чем иным, как определенным тоном, окраской, качеством «настоящего» ощущения, обусловленным тем фактом, что оно имеет в себе, как часть и долю самого себя, чувства памяти и ожидания; в этом случае «настоящее ощущение», взятое в своей конкретной полноте, было бы единственной реальностью и существовало бы само по себе. Этот «солипсизм» является конечным логическим исходом субъективного идеализма, и это достаточный reductio ad absurdum всей системы. Или же, чтобы избежать этого исхода, «постоянные возможности» предполагаются чем-то действительно иным, чем «настоящие ощущения». В этом случае мы должны спросить, что Милль может иметь в виду под «постоянной возможностью». Будь то субъективная или объективная возможность, это, по-видимому, согласно мысли Милля, некое свойство или принадлежность индивидуального сознания, т. е. качество, присущее субъекту или субстанции. Но отрицать, что сознательный субъект является субстанцией, и в то же время утверждать, что он является «постоянной возможностью ощущения», т. е. что он обладает свойствами, которые могут принадлежать только субстанции, — это просто утверждать то, что самопротиворечиво.

После этих объяснений будет достаточно просто формально изложить доказательство того, что субстанции действительно существуют. Оно чрезвычайно просто, и его сила будет оценена из всего, что было сказано до сих пор: все, о чем мы узнаем как о существующем вообще, должно существовать либо само по себе, либо путем поддержания, опоры в существовании, в чем-то другом, в чем оно пребывает. Если оно существует само по себе, это субстанция; если нет — это акциденция, и тогда «нечто другое», которое поддерживает ее, должно в свою очередь либо существовать само по себе, либо в чем-то другом. Но поскольку бесконечный регресс в вещах, существующих не сами по себе, а в других вещах, невозможен, мы вынуждены признать реальность модуса бытия, который существует сам по себе — а именно субстанции.

Или, опять же, мы вынуждены признать реальное существование акциденций — или, если хотите, «феноменов» или «явлений» — т. е. реальностей или модусов бытия, чья природа явно состоит в том, чтобы модифицировать или квалифицировать тем или иным образом некий субъект, в котором они пребывают. Можем ли мы представить состояние, которое не является состоянием чего-то? феномен или явление, которое не является явлением чего-то? жизненный акт, который не является актом живого существа? ощущение, мысль, желание, эмоцию, если не сознательного существа, которое чувствует, мыслит, желает, испытывает эмоцию? Нет; и поэтому, поскольку такие акцидентальные модусы бытия действительно существуют, существует также субстанциальный модус бытия, в котором они пребывают.

И опытные реальности, которые верифицируют это понятие «субстанции» как «модуса бытия, который существует сам по себе», очевидно, не одна, а многообразны. Индивидуальные «лица» и «вещи» — люди, животные, растения — все являются столькими же реально и численно различными субстанциями (38). Таковы же и предельные индивидуальные элементы в неорганической вселенной, какими бы они ни были (31). И всеобщее взаимодействие этих индивидов друг с другом, или их многообразные формы взаимозависимости друг от друга на протяжении всего курса их постоянно меняющегося существования и деятельности, никоим образом не мешает субстанциальности модуса бытия каждого из них. Эти взаимные отношения всех видов, какими бы реальными и актуальными они, несомненно, ни были, лишь конституируют вселенную как космос, наделяя ее таким образом единством порядка, но не единством субстанции (27).

Давайте теперь встретим возражение Юма: что нет субстанциальной души, отличной от ее актов, что это только сумма актов, каждый из которых является субстанцией. Возражение повторялось в метафорическом языке, в котором Хаксли и Тэн говорят о душе, живой душе, как не более чем республике сознательных состояний, или движении светящегося снопа и т. д. А Локк и Беркли уже утверждали, что яблоко или апельсин — это не более чем совокупность или сумма чувственных качеств, так что если мы представим их удаленными, ничего не останется, ибо за их пределами там ничего не было.

Теперь мы признаем, что субстанция души не является адекватно отличной от ее актов, или субстанция яблока или апельсина — от своих качеств. На самом деле мы никогда не испытываем субстанцию отдельно от акциденций или акциденции отдельно от субстанции; мы не знаем, существует ли, или даже может ли существовать, сотворенная субстанция, лишенная всех акциденций; не можем мы знать, только светом разума, могут ли какие-либо акциденции существовать отдельно от субстанции. У нас, следовательно, нет оснований в естественном опыте для демонстрации такого адекватного реального различия (38) между субстанцией и акциденциями, которое включало бы отделимость последних от первых. Но то, что акты души являются столькими же реально различными сущностями, каждая «существующая сама по себе», каждая, следовательно, субстанция, так что термин «душа» — это лишь название, которое мы даем их сумме; и аналогично термины «яблоко» и «апельсин» — лишь названия совокупностей качеств, каждое из которых было бы сущностью, существующей самой по себе и реально отличной от других, иными словами, субстанцией, — это мы полностью отрицаем. Мы считаем совершенно неразумным со стороны феноменалистов таким образом умножать субстанции. Наше утверждение состоит в том, что индивидуальная душа или разум — это одна субстанция, и что она частично и реально, хотя и не адекватно, отлична от различных сознательных актов, состояний, процессов, функций, которые, безусловно, сами являются реальными сущностями, — сущностями, однако, реальность которых зависит от реальности души, сущностями, которые этот зависимый или «пребывающий» модус бытия отмечает как отличные по своей природе и неспособные к полному отождествлению с тем другим не-пребывающим или субсистирующим модусом бытия, который характеризует субстанцию души.

Мы не можем не думать, что это феноменалистское отрицание субстанции с его последующей неизбежной субстанциализацией акциденций в значительной степени обусловлено ошибочной манерой рассматривать конкретный существующий объект как простую механическую связку различных и независимых абстракций. Каждый аспект его мысленно изолируется от других и удерживается отдельно как «впечатление», «идея» и т. д. Затем предполагается, что объект конституируется и состоит из суммы этих отдельных «элементов», интегрированных вместе с помощью некоего рода ментальной химии. Затем делается попытка объяснить весь наш сознательный опыт реальности с помощью ряда принципов или законов того, что известно как «ассоциация идей». И феноменалисты рассуждают ученым образом об этих законах в явном забвении того факта, что, отрицая реальность какой-либо субстанциальной, пребывающей, самотождественной души, отличной от преходящих сознательных состояний проходящего момента, они оставили без внимания единственную реальность, способную «ассоциировать» какие-либо ментальные состояния или сделать ментальную жизнь вообще понятной. Как только душа рассматривается лишь как «серия сознательных состояний», или «поток сознания», или последовательность «импульсов когнитивного сознания», такие элементарные факты, как память, единство сознания, чувство личной идентичности и личной ответственности, становятся абсолютно необъяснимыми.

Опыт, следовательно, действительно открывает нам реальное существование субстанций, «вещей, которые существуют сами по себе», а также реальность других модусов бытия, которые имеют свою актуальность только путем пребывания в субстанциях, которые они затрагивают. «Субстанция, — говорит св. Фома, — это вещь, природа которой состоит в том, чтобы существовать не в другом, тогда как акциденция — это вещь, природа которой состоит в том, чтобы существовать в другом». Каждое конкретное сущее, которое подпадает под наш опыт — человек, дуб, яблоко — предоставляет нам данные этих двух понятий: сущее, существующее само по себе, субстанция; и, во-вторых, его акциденции. Первое понятие включает только конститутивные принципы, которые, как мы видим, существенны для этого рода сущего: материальный, вегетативный, чувствующий, рациональный принцип в человеке, или его душа и его тело; материальный принцип и формальный или жизненный принцип в яблоке. Последнее понятие, понятие акциденций, включает только те характеристики вещи, которые, несомненно, реальны, но которые не составляют сущность сущего, которые могут изменяться или отсутствовать, не вовлекая уничтожение этой сущности. Интеллектуальный анализ нашего опыта позволяет нам — и, как мы заметили выше, только он позволяет нам — различать эти два класса объективных понятий, понятие принципов, которые существенны для субстанции или сущего, которое существует само по себе, и понятие атрибутов, которые акцидентальны для этого сущего; и только опыт позволяет нам, изучая последнюю группу, акциденции сущего, будь то естественно отделимые или естественно неотделимые от последнего, выводить из этих акциденций все, что мы можем знать о первой группе, о принципах, которые составляют специфическую природу конкретного вида субстанции, которая может быть предметом исследования.

Может, возможно, быть выдвинуто против всего этого, что опыт не оправдывает наше установление реального различия между сущностями, которые мы описываем как «акциденции», и теми, которые мы претендуем считать конститутивными для «субстанции» или «вещи, которая существует сама по себе»; что все сущности без исключения, которые мы постигаем отдельными понятиями в любом конкретном существующем существе, таком как человек, дуб или яблоко, являются лишь одной и той же индивидуальной реальностью, рассматриваемой под разными аспектами; что различие между ними является лишь логическим или ментальным различием; что мы разделяем в мысли то, что едино в реальности, потому что мы рассматриваем каждый аспект в абстракции и отдельно от других; что предполагать в любом таком конкретном существе существование двух различных модусов реальности — а именно реальности, которая существует сама по себе, и других реальностей, пребывающих в этой последней, — это просто совершить ошибку переноса в реальный порядок конкретных вещей того, что мы находим в логическом порядке концептуальных абстракций.

Это возражение, которое требует серьезного рассмотрения, ведет к иному выводу, чем предыдущее возражение. Оно предполагает вывод не о том, что субстанции нереальны, а о том, что акциденции нереальны. Даже если бы оно было обоснованным, оно оставило бы нетронутым существование субстанций. Мы надеемся встретить его удовлетворительно, установив в настоящее время существование акциденций, реально отличных от субстанций, в которых они пребывают. Хотя возражение обращает внимание на важную истину, что различия, признанные в концептуальном порядке, не всегда реальны, оно, безусловно, не доказывает, что все акциденции являются лишь мысленно различными аспектами субстанции. Ибо, конечно, мысли, волеизъявления, чувства, эмоции человека, его сознательные состояния в целом, меняющиеся от момента к моменту, не являются реально тождественными самому человеку, который продолжает существовать на протяжении этого непрерывного изменения; тем не менее они являются реальностями, появляющимися и исчезающими и имеющими всю свою актуальность в нем, в то время как он сохраняется как актуальное сущее, «существующее само по себе».

64. Ошибочные взгляды на природу субстанции. — Если мы не помним, что понятие субстанции как «сущего, существующего само по себе и поддерживающего акциденции, которые воздействуют на него», является наиболее абстрактным и родовым понятием; если мы переносим его в этом абстрактном состоянии в реальный порядок; если мы воображаем, что конкретные индивидуальные субстанции, которые актуально существуют в реальном порядке, лишь верифицируют это самое широкое понятие и лишены всякого дальнейшего содержания; что они не обладают в себе никакой дальнейшей полнотой реальности; если мы забываем, что актуальные субстанции, во всем разнообразии их природ, как материальные, или живые, или чувствующие, или рациональные и духовные, действительно полны, вибрируют, пульсируют многообразной и диверсифицированной реальностью; если мы лишаем их всего этого совершенства или помещаем его в их акциденции, рассматриваемые отдельно от них самих, — мы, вероятно, сформируем весьма ошибочные понятия как о субстанциях, так и об акциденциях, и об их реальных отношениях друг к другу. Нам поможет сформировать точные понятия о них, понятия, действительно оправданные опытом, если мы кратко рассмотрим некоторые из наиболее примечательных заблуждений о субстанции, которые в то или иное время получили распространение.

(а) Субстанция — это не конкретное ядро, на которое наложены конкретные акциденции, или своего рода сердцевина, коркой которой они являются. Такой способ их осмысления столь же вводит в заблуждение, сколь он груб и материален. Без сомнения, язык, который за неимением лучшего мы вынуждены использовать в отношении субстанции и акциденций, предполагает фантазии такого рода: мы говорим о субстанции, «поддерживающей», «сохраняющей» акциденции, и об этих последних как «поддерживаемых» и «пребывающих» в первой. Но это не означает на самом деле никакого соположения или наложения конкретных сущностей. Субстанция — это субъект, определяемый своими различными акциденциями; они являются актуализациями его потенции; его отношение к ним — это отношение потенциального к актуальному, «материального» или «определяемого» субъекта к «формальным» или «определяющим» принципам. Но появление или исчезновение акциденций никогда не происходит в одном и том же конкретном субъекте: из-за их вариаций конкретный субъект изменяется: в любой момент субстанция, затронутая своими акциденциями, является одним индивидуальным конкретным существом (27), и неизбежным результатом любой модификации в них является то, что это индивидуальное, конкретное существо изменяется, перестает быть тем же самым. Без сомнения, оно сохраняет свою субстанциальную идентичность на протяжении акцидентального изменения, но не свою конкретную идентичность — то есть не полностью. Это характеристика каждого конечного существа, подверженного изменениям и существующего во времени: оно имеет актуальность своего бытия не tota simul, а лишь постепенно, последовательно (10). Из этого мы также видим, что хотя субстанция является более совершенным модусом бытия, чем акциденция — потому что первая существует сама по себе, в то время как вторая имеет свою актуальность только в чем-то другом, — тем не менее сотворенная, конечная субстанция — это модус бытия, который сам по себе несовершенен и совершенствуем акциденциями: еще одна иллюстрация истины, что всякое сотворенное совершенство является лишь относительным, а не абсолютным. К понятию «пребывания» мы вернемся в связи с нашим рассмотрением акциденций (65).

(b) Опять же, субстанция ошибочно мыслится как инертный субстрат, лежащий в основе акциденций. Это ложное понятие, по-видимому, возникло у Декарта: он мыслил два великих класса сотворенных субстанций, материю и дух, как существенно инертные. Для него материя — это просто res extensa; протяженность в трех измерениях составляет ее сущность, и протяженность, конечно, инертна: все движение дается материи и сохраняется в ней Богом. Дух или душа — это просто res cogitans, существо, сущность которого — мышление; но в мышлении дух также пассивен, ибо он просто получает идеи, как воск получает оттиск печати. Более того, даже когда душа или дух желает, он на самом деле инертен или пассивен, ибо Бог вкладывает в него все его воления. Из этих ошибочных концепций ранние ученики Декарта сделали очевидный шаг вперед к окказионализму; и к ним же можно проследить убеждение многих современных философов, что человеческая душа — существо, столь исключительно жизненное и активное — не может быть субстанцией: не могла бы она ею быть, если бы субстанция была чем-то похожим на то, что Декарт под ней понимал. Немецкие философы, Вундт и Паульсен, например, утверждают, что душа не может быть субстанцией. Но когда мы спрашиваем, что они понимают под субстанцией, что мы находим? Что у них понятие субстанции применимо только к телесной вселенной, где оно собственно означает атомы, которые являются «абсолютно постоянным субстратом, качественно и количественно неизменным, всей телесной реальности». Неудивительно, что они стали бы утверждать, что душа не является субстанцией!

Ни одна актуально существующая субстанция не является инертной. Что верно, однако, так это то, что когда мы мыслим существо как субстанцию, когда мы думаем о нем под абстрактным понятием субстанции, мы, конечно, абстрагируемся от его конкретного существования как активного агента; иными словами, мы рассматриваем его не с динамического, а со статического аспекта, не как оно есть в конкретном, а как конституирующее объект абстрактной мысли: и поэтому ошибка Декарта, кажется, была той, о которой уже упоминалось, — ошибка переноса в реальный порядок условий, которые существуют только в логическом порядке.

(c) Картезианской концепции субстанций как инертных сущностей, наделенных только движениями, сообщенными им ab extra, механической или атомистской концепции реальности, как ее называют, Лейбниц противопоставил другую крайнюю концепцию субстанций как существенно активных сущностей. Для него субстанция — это ens præditum vi agendi: активность является фундаментальной чертой в понятии субстанции. Эти существенно активные сущности он мыслил как все простые и непротяженные, телесные не менее, чем духовные. И он дал им название монад. Нет необходимости для нашей нынешней цели вдаваться в какие-либо детали его остроумной динамической теории вселенной как обширной системы этих монад. Нам нужно лишь заметить, что, борясь с теорией инертных субстанций, он сам впал в противоположную крайность. Он мыслил каждую монаду наделенной существенно активной тенденцией или усилием, которое никогда не остается без своего эффекта, — эффекта, однако, исключительно имманентного, который является постоянным результатом постоянного имманентного действия: ибо он отрицал возможность транзитивной активности, actio transiens; и он мыслил имманентную активность монады как перцептивную по своей природе, то есть когнитивную или репрезентативную, в том смысле, что каждая монада, хотя «завернутая в себя, без дверей и окон», если мы можем так ее описать, тем не менее зеркально отражает более или менее зачаточно, смутно или ясно все другие монады, и является, таким образом, сама миниатюрой всей вселенной, микрокосмом макрокосма. Помимо фантастичности всей его системы, фантастичности, которая, однако, возможно, более кажущаяся, чем реальная, его концепция субстанции гораздо менее предосудительна, чем концепция Декарта. Ибо на самом деле каждый индивид, актуально существующая субстанция, наделен внутренней направляющей тенденцией к некоторому термину, который должен быть реализован или достигнут его действиями. Каждая субстанция имеет трансцендентальное отношение к операциям, которые естественны для нее и посредством которых она стремится реализовать цель своего бытия. Но тем не менее субстанция не должна определяться действием, ибо всякое действие сотворенных субстанций — это акциденция, а не субстанция; и даже не своей трансцендентальной связью с действием, ибо когда мы мыслим ее под этим аспектом, мы мыслим ее как агента или причину, а не как субстанцию просто. Последнее понятие абстрагируется от действия и открывает свой объект просто как «реальность, существующую саму по себе». Когда мы думаем о субстанции как о принципе действия, мы описываем ее термином «природа».

(d) Очень распространенным понятием субстанции является концепция ее как «постоянного», «стабильного», «пребывающего» субъекта «преходящих», «эфемерных» реальностей, называемых акциденциями или феноменами. Этот взгляд на субстанцию в основном обусловлен влиянием философии Канта. Согласно его учению, мы можем мыслить последовательность феноменов, которые предстают нашему чувственному сознанию, только с помощью чистой интуиции, в которой наша чувственность постигает их, а именно времени. Теперь применение категории субстанции к этой чистой интуиции нашей чувственности порождает схему воображения, а именно постоянство объекта во времени. Постоянство, следовательно, является для него существенной чертой субстанции.

Герберт Спенсер также дал меткое выражение этому широко распространенному представлению: «Существование означает не что иное, как постоянство; и, следовательно, в Разуме то, что сохраняется вопреки всем изменениям и поддерживает единство совокупности, несмотря на все попытки разделить его, есть то, чему должно быть приписано существование в полном смысле этого слова — то, что мы должны постулировать как субстанцию Разума в противоположность изменчивым формам, которые он принимает. Но если это так, то невозможность познания субстанции Разума очевидна».

Таким образом, субстанция мыслится как уникальное, но скрытое и непознаваемое основание всех феноменов, составляющих совокупность человеческого опыта.

Что можно сказать о такой концепции? В ней есть лишь та доля истины, что субстанция относительно стабильна или постоянна, т. е. по сравнению с акциденциями; последние не могут пережить разрушение или исчезновение субстанции, в которой они пребывают, тогда как субстанция может сохраняться при непрерывном изменении своих акциденций. Но акциденции не являются абсолютно эфемерными, как и субстанция не является абсолютно постоянной: если бы акциденция существовала вечно, она не перестала бы быть акциденцией, равно как субстанция не стала бы менее субстанцией, если бы она была создана, а затем мгновенно уничтожена. Но в последнем случае человеческий разум не смог бы постичь субстанцию; ибо, поскольку весь человеческий познавательный опыт происходит во времени, что предполагает длительность, разум может постичь субстанцию только при условии, что последняя обладает некоторым постоянством, некоторой ощутимой длительностью в существовании. Этот факт также в некоторой мере объясняет ошибку восприятия постоянства как сущностного для субстанции. Но у этой ошибки есть и другой источник: под влиянием субъективного идеализма философы стали рассматривать сознание индивидом своего собственного «Я», сознание Эго, как единственный и уникальный источник нашего понятия о субстанции. Приведенный нами отрывок из Спенсера служит тому иллюстрацией. И поскольку духовный принцип наших сознательных актов является постоянным принципом, который пребывает во всех них, тем самым объясняя единство индивидуального человеческого сознания, те, кто мыслит субстанцию в целом по модели Эго, естественно, мыслят ее как сущностно стабильный субъект непрерывных и преходящих процессов.

Но совершенно произвольно мыслить Эго как единственный тип субстанции. Тела являются субстанциями так же, как и духи, материя так же, как и разум. И постоянство телесных субстанций лишь относительно. Тем не менее они действительно являются субстанциями. Относительная стабильность духа, который бессмертен, и относительная нестабильность материи, которая тленна, не имеют ничего общего с субстанциальностью того или другого. И то и другое в равной степени являются субстанциями, ибо и то и другое в равной степени обладают тем модусом бытия, который заключается в их существовании в самих себе, а не через пребывание в других вещах, как это делают акциденции.

(e) Спенсеровская концепция субстанции как постоянного, непознаваемого основания феноменов подразумевает, что субстанция едина, а не многообразна, и, таким образом, предполагает взгляд на реальность, известный как монизм. Существует еще одно ошибочное представление о субстанции, представление, из которого берет начало хорошо известная пантеистическая философия Спинозы. Спиноза, по-видимому, дал двусмысленному определению Декарта — «Substantia est res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum» — интерпретацию, которая сузила его применение до Необходимого Бытия; ибо он определил субстанцию следующими словами: «Per substantiam intelligo id quod est in se et per se concipitur: hoc est, id cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei a quo formari debeat». Под двусмысленной фразой о том, что субстанция «не нуждается ни в какой другой вещи для существования», Декарт, безусловно, имел в виду то, что всегда понималось под схоластическим выражением, что субстанция «существует в себе». Он, конечно, не имел в виду, что субстанция — это реальность, которая «существует сама по себе», т. е. что она является тем, что схоласты понимают под Ens a se, Бытием, которое имеет свою актуальность из своей собственной сущности, в силу самой своей природы и в абсолютной независимости от всякого другого бытия; ибо такое Бытие — единственное, Необходимое Бытие, Сам Бог, тогда как Декарт ясно придерживался и учил о реальном существовании конечных, сотворенных субстанций. Тем не менее определение субстанции Спинозы применимо только к такому бытию, что наше понятие об этом бытии выявляет фактическое существование последнего как абсолютно объясненное и обоснованное путем отсылки к сущности самого этого бытия, независимо от какой-либо отсылки к другому бытию. Иными словами, оно применимо только к Необходимому Бытию. Эта концепция субстанции является отправной точкой пантеистической философии Спинозы.

Теперь, схоластическое определение субстанции и определение Спинозы воплощают два совершенно различных понятия. Определение Спинозы передает то, что схоласты понимают под Самосущим Бытием, Ens a se; и это схоласты отличают от причинного или сотворенного бытия, ens ab alio. Обе фразы относятся формально и прежде всего не к модусу существования бытия, когда оно уже существует, а к происхождению этого существования в отношении к сущности бытия; и конкретно это отмечает различие между Сущностью, которая самообъяснима, самосуща, сущностно актуальна («a se»), Необходимым Бытием, и сущностями, которые сами по себе не объясняют и не обосновывают свое собственное фактическое существование, сущностями, которые не имеют своего фактического существования от самих себя или из самих себя, сущностями, которые в отношении своего фактического существования являются контингентными или зависимыми, сущностями, которые, следовательно, если они фактически существуют, могут делать это только в зависимости от некоторого другого бытия, откуда они получили это существование («ab alio») и от которого они сущностно зависят в его продолжении.