«Онтология, или Теория бытия»

52. Зло: его природа и причины. Манихейство. — Допуская существование зла во вселенной, схоласт, по-видимому, немедленно отзывает это допущение, отрицая реальность зла. Парадокс объясняет сам себя путем сравнения понятий блага и зла и, таким образом, попытки прийти к надлежащему пониманию последнего.

Если онтологическая благость реально тождественна актуальному бытию, если бытие благо в той мере, в какой оно актуально, тогда казалось бы, что онтологическое зло должно быть тождественно небытию, ничтожности. И так оно и есть, в том смысле, что никакое зло не есть позитивная, актуальная реальность, что всякое зло есть отсутствие реальности. Но точно так же, как благо, хотя и реально тождественное актуальному, тем не менее логически отлично от последнего, так и зло логически отлично от ничтожности или отсутствия реальности. Как мы видели, благо есть то, что совершенствует природу, то, что должно быть присуще природе как реализация цели последней. Так же и зло есть лишенность любого совершенства, должного природе, отсутствие чего-то позитивного и чего-то, что должно было бы присутствовать. Зло, следовательно, не есть простое отрицание или отсутствие бытия; оно есть отсутствие блага или, иными словами, отсутствие реальности, которая должна была бы присутствовать. Всякая лишенность есть отрицание, но не наоборот; ибо лишенность есть отрицание чего-то должного: отсутствие добродетели есть простое отрицание у животного, у человека это лишенность. Отсюда общепринятое определение зла: Malum est privatio boni debiti: Зло есть лишенность благости, должной вещи. Зло всегда, следовательно, есть дефект, недостаточность. Понятие зла есть относительное, а не абсолютное понятие. Как благость есть правильное отношение природы к своей надлежащей цели, так и зло есть неудача, дефект в этом отношении: Malum est privatio ordinis ad finem debitum.

Сама конечность конечного бытия есть отсутствие дальнейшей реальности в этом бытии; но поскольку эта дальнейшая реальность не должна быть присуща такому бытию, ее отсутствие, которое иногда неправильно описывалось как «метафизическое зло», не рассматривается справедливо как зло вообще: за исключением, конечно, если бы мы представили его случающимся с Самим Бесконечным Бытием, что было бы противоречием в мысли.

Зло, таким образом, в своем формальном понятии не есть ничего позитивного; оно сущностно негативно или, скорее, привативно. По этой самой причине, когда мы рассматриваем зло в конкретном, т. е. как затрагивающее актуальные вещи, как происходящее в актуальной вселенной — мы едва ли можем говорить о нем с приличием как о «существующем», — мы видим, что оно сущностно включает некоторый позитивный, реальный субъект, который оно затрагивает, некоторую природу, которую, затрагивая, оно делает постольку дурной. Рак в желудке есть реальное зло желудка, дефект, недостаточность, неудача в адаптации желудка к его надлежащей цели. Он сам по себе не есть позитивная, абсолютная, злая сущность. В той мере, в какой он сам по себе есть позитивная, физическая реальность, рост живых клеток, он имеет свою собственную природу, свое естественное стремление, свое развитие к цели в соответствии с биологическими законами: во всем этом он верифицирует определение онтологической благости. Но существование такого роста в желудке патологично, т. е. есть болезнь желудка, предотвращение естественной, нормальной функции желудка, неудача адаптации последнего к его цели, и, следовательно, зло для желудка. Ложь также есть зло, моральное зло человека как морального субъекта. Но это не означает, что весь физический процесс мышления, суждения, говорения, посредством которого человек лжет, сам по себе есть позитивная злая сущность. Мышление само по себе благо как физический акт. Так и говорение само по себе благо как физический акт. Все, что есть позитивной реальности во всем процессе, есть благо, онтологически благо. Но есть недостаток соответствия языка мысли, влекущий за собой лишенность или неудачу адаптации человека как морального субъекта к его цели, к его реальному благу; и в этой неудаче адаптации, этой лишенности благости, лежит моральное зло лжи.

Зло, таким образом, имеет материальную или субъективную причину, а именно некоторую позитивную, актуальную реальность, которая блага в той мере, в какой она актуальна, но которая дурна или испытывает недостаток в чем-то должном ей в той мере, в какой лишенность, которую мы назвали злом, затрагивает ее.

Но зло не имеет формальной причины: формально оно не есть реальность, а лишенность: «зло не имеет формальной причины, а является скорее лишенностью формы».

Также зло не имеет конечной причины, ибо оно состоит именно в неудаче естественного стремления бытия к своей цели, в недостатке адаптации природы к своей цели: «также зло не имеет конечной причины, а является скорее лишенностью должного отношения бытия к своей естественной цели». Зло не может быть естественным результатом стремления бытия к своей цели или средством достижения этой цели. Ибо то, что реально есть цель, должно быть благим, а средство извлекает свою благость из цели, к которой оно является средством. Благо, потому что оно есть цель или средство к цели, желательно; и так, также, зло могло бы быть определено a posteriori как то, что является объектом никакого естественного стремления или желания, то, от чего все вещи отвращаются: malum est quod nullum ens appetit, vel a quo omnia aversantur. Также зло не может быть само по себе целью или быть как таковое желаемым или желательным. Реальное зло, без сомнения, часто ищется и желается сознательными бытиями, иногда физическое зло, иногда моральное зло. Но оно всегда желается и принимается как благо, sub specie boni, т. е. когда постигается как здесь и сейчас благое в смысле доставляющего удовлетворение, доставляющего удовольствие, bonum delectabile. Это возможно потому, что удовольствие, особенно органическое, чувственное удовольствие, в отличие от состояния реального благополучия, которое характеризует истинное счастье, не является исключительным сопутствующим фактором поиска и обладания реальным благом: оно часто сопровождает поиск и обладание лишь кажущимся благом: и в таких случаях оно само есть лишь кажущееся благо, а в реальности — зло. Несчастный человек, который совершает самоубийство, не принимает зло как таковое. Он ошибочно судит смерть как благо, как являющуюся, по его мнению, меньшим злом, чем страдания его существования, и под этим аспектом благости он принимает смерть.

Наконец, мы должны спросить, имеет ли зло эффективную причину. Видя, что оно не просто логический вымысел, видя, что оно реально затрагивает актуальные вещи, что оно реально происходит в актуальной вселенной, оно должно иметь реальный источник среди эффективных причин этих актуальных вещей, которые составляют вселенную. Оно, несомненно, обусловлено действием эффективных причин, т. е. неудачей, дефектным действием эффективных причин. Но будучи само по себе чем-то негативным, лишенностью, оно не может должным образом называться имеющим «эффективную» причину; ибо влияние эффективной причины есть позитивное действие, которое в свою очередь должно иметь своим пределом что-то позитивное, что-то реальное и, следовательно, благое. Поэтому Св. Августин очень правильно говорит, что зло следует описывать как имеющее «дефицитную» причину, а не «эффективную» причину. Иными словами, зло не есть прямой, естественный или нормальный результат активности эффективных причин; ибо этот результат всегда благо. Оно должно, следовательно, всегда быть косвенным, ненормальным, акцидентальным следствием их активности. Давайте посмотрим, как это может быть — во-первых, в отношении физического зла, затем в отношении морального зла.

В действии физических причин мы можем различать сами оперативные агентности и субъекты, в которых производятся эффекты этих операций. Иногда эффект испытывает недостаток в должном совершенстве или, иными словами, несовершенен, физически зол, из-за некоторого дефекта в агентностях: статуя может быть дефектной, потому что скульптор неквалифицирован или его инструменты плохи; потомство может быть слабым или деформированным из-за некоторой врожденной или акцидентальной слабости или непригодности родителей. Иногда зло в эффекте прослеживается не к агентам, а к материалам, над которыми они должны работать: скульптор и его инструменты могут быть совершенны, но если в мраморе есть изъян, статуя будет неудачей; педагог может быть эффективным, но если ученику недостает способностей или прилежания, результаты не могут быть «хорошими».

Все это, однако, не уводит нас далеко, ибо мы должны все еще спросить, почему агентности или материалы сами дефектны. Более того, физическое зло иногда происходит без какого-либо дефекта ни в агентностях, ни в материалах. Произведенный эффект может быть несовместим с некоторым второстепенным совершенством, уже имеющимся в субъекте; он может тогда быть произведен только ценой этого второстепенного совершенства: каковое пожертвование есть для субъекта pro tanto зло. В естественном порядке вещей производство новой «формы» или совершенства исключает актуальность ранее существовавшей формы или совершенства. Вся природа подвержена изменению, и мы видели, что всякое изменение управляется законом: Generatio unius est corruptio alterius. Можно было бы, возможно, сказать, что эта лишенность или вытеснение совершенств в вещах путем актуализации в этих вещах несовместимых совершенств присуще природе вещей и сущностно для их конечности — по крайней мере, если мы рассматриваем вещи не индивидуально, а как части целого, как члены системы, как служащие общей схеме; — и что поэтому такая лишенность не должна рассматриваться как физическое зло собственно, а скорее как «метафизическое» зло, неправильно так называемое. Как бы мы ни рассматривали это, оно не может иметь иного первого источника, кроме Воли Творца, декретирующей актуальный порядок существующей вселенной. И то же самое должно быть сказано о физических злах собственно, которые присущи актуальному порядку вещей. Эти зла «акцидентальны», когда рассматриваются в отношении к индивидуальным природам сотворенных агентностей и материалов. Они суть дефекты или неудачи естественных стремлений: если бы эти естественные стремления всегда реализовывались, таких зол не было бы. Но они не реализуются; и их «неудача» или «зло» не «акцидентально» в отношении к Богу; ибо Бог желал и создал эти агентности с естественными стремлениями, которые Он предназначил быть выполненными не всегда и не в каждой детали, а в такой мере, которая обеспечит актуальный порядок вселенной и обнаружит Его совершенства в той конечной степени, в какой Он свободно выбрал проявить эти совершенства. Мир, который Он выбрал создать, не есть наилучший абсолютно возможный: в нем есть физические зла; но он есть наилучший для той точной цели, ради которой Он создал его.

[pg 187] Во вселенной есть также моральное зло. По сравнению с моральным злом, физические дефекты в Божьем творении — физическая боль и страдание, материальные лишения и трудности, распад и смерть живых существ — не являются собственно злами вообще. По крайней мере, они не являются злами в том же глубоком смысле, как преднамеренный отворот морального агента от Бога, его Последней Цели и Ультимативного Блага, есть зло. Ибо физические зла, присущие индивидуальным бытиям во вселенной, могут быть не только предвидены Богом, но приняты и одобрены, так сказать, Его Волей, как служащие реализации общего физического блага, которое Он желает во вселенной; и как подчиненные и инструментальные в реализации морального блага человечества: ибо очевидно, что в премудрых замыслах Провидения физические зла, такие как боль, страдание, бедность, голод и т. д., могут быть средствами реализации моральной благости. Но моральное зло, напротив, или, на языке христианской этики, Грех — сознательное и преднамеренное отвержение свободным агентом Бога, который есть его истинное благо, — хотя и необходимо предвиденное Богом во вселенной, которую Он актуально выбрал создать, и поэтому необходимо допускаемое Волей Бога вследствие этого предвидения, не могло быть и не может быть предназначено или одобрено Им. Создав человека разумным и свободным бытием, Бог не мог желать или декретировать восстание последнего против Себя. Он сущностно любит Свою собственную Бесконечную Благость: если бы Он отождествил Свою Волю с волей грешащего творения, Он в то же время отвернулся бы от Своей Благости: что есть противоречие в терминах. Бог, следовательно, не желает морального зла. Тем не менее Он допускает его: иначе оно не происходило бы, ибо ничто не может случиться «против Его воли». Он допустил его, свободно выбрав создать эту актуальную вселенную рациональных и свободных творений, предвидя, что они согрешат. Он мог бы создать вместо этого вселенную таких бытий, в которой не было бы морального зла: ибо Он всемогущ. В тайны Его избрания не дано проникнуть конечным умам. Признавая Его Бесконечную Силу, Мудрость и Благость, осознавая в то же время конечность наших способностей, мы видим, насколько рационально склонить наши умы вместе со Св. Павлом и воскликнуть в восхищении: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!»

[pg 188] Если будет возражено, что допущение Богом морального зла во вселенной реально есть причина этого зла и делает Самого Бога ответственным за грех и его последствия, удовлетворительный ответ нетрудно найти. Абсолютно несовместимо с Бесконечной Святостью Бога, чтобы Он был ответственен за грех и его последствия. За них ответственна только свободная воля творения. Создание разумных бытий, наделенных силой свободно любить, почитать и служить Богу, есть самое чудесное из всех дел Бога. Свободная воля есть самое благородное дарование творения Бога, как она также самая таинственная. Человек, который своим интеллектом имеет силу познать Бога как свое Высшее Благо, имеет своей волей силу свободно стремиться к Богу и достичь обладания Богом как своей Последней Целью. В той мере, в какой человек грешит, т. е. сознательно, преднамеренно и свободно нарушает стремление своей природы к Богу, отворачиваясь от Него, он и только он ответственен за последствия, потому что он имеет силу выполнить то, что он знает как замысел Бога в его отношении, и как его истинное предназначение и путь к счастью — а именно, что он стремится к союзу с Богом и обладанию Богом — и он преднамеренно не использует эту силу. Такая неудача и ее последствия, следовательно, суть его собственные; они оставляют абсолютно нетронутыми и неатакованными Бесконечную Благость и Благожелательность вечного замысла Бога в его отношении.

В схоластической форме возражение предлагается и разрешается таким образом: «Причина причины есть причина эффектов последней; но Бог есть причина человека, а грех есть эффект последнего; следовательно, Бог есть причина греха». «То, что причина не-свободной причины есть причина эффектов последней, мы признаем. То, что причина свободной причины есть причина эффектов последней, по крайней мере в смысле допущения, не намереваясь и не будучи тем самым ответственным за них, мы также признаем; всегда в смысле намерения и ответственности за них, мы отрицаем. Позитивные эффекты сотворенной свободной причины, те, которые последняя по природе предназначена производить, приписываемы первой причине или творцу свободной причины, и первая причина ответственна за них. Неудачи сотворенной свободной причины в производстве своих естественных и предназначенных эффектов не обусловлены первой причиной; они не предназначены и не приписываемы первой причине; также последняя не ответственна за них: они суть неудачи свободной причины, и его одного; хотя они, конечно, предвидены и допущены первой причиной или творцом последней. Минорную посылку возражения мы можем признать — отмечая, однако, что грех не называется собственно эффектом, а скорее, как всякое зло, неудачей некоторой причины в производстве своего коннатурального эффекта: это дефект, недостаточность, лишенность некоторого эффекта, некоторого позитивного совершенства, которое причина должна была бы естественно произвести. Заключение возражения мы различаем, согласно нашему анализу мажорной посылки: Бог есть причина греха в надлежащем смысле намерения его, желания его и производства его позитивно, и будучи тем самым ответственным за него, мы отрицаем; Бог есть причина греха в ненадлежащем смысле простого предвидения и допущения его как акцидентального для вселенной, которую Он актуально желал и декретировал создать, как происходящего в этой вселенной по преднамеренной неудаче свободных творений сообразоваться с Его первичным благожелательным намерением в их отношении, мы можем допустить. И это Божественное допущение морального зла не может быть показано как несовместимое с каким-либо атрибутом Божественности».

В предыдущих параграфах мы лишь в общих чертах наметили принципы, на которых философия теизма подходит к проблеме зла во вселенной. Мы приняли допущения, обоснование которых входит в компетенцию естественной теологии, и к этому же разделу мы должны отсылать студента для более полного рассмотрения всей проблемы.

Иногда говорят, что факт наличия зла во вселенной является одной из величайших трудностей для философии теизма. Если это воспринимается как намек на то, что факт зла может быть лучше объяснен — или даже столь же хорошо объяснен — на основе допущений пантеизма, монизма, манихейства или любой другой философии, помимо теизма, то это ложно. Если же это означает лишь то, что при объяснении зла — будь то на принципах теизма или любой другой философии — мы вынуждены ставить некоторые предельные вопросы, перед лицом которых должны признать, что столкнулись с глубинами тайны, которую наш конечный интеллект не в силах постичь, то в этом смысле данное утверждение может быть принято. Как мы уже намекали, даже при свете христианского откровения, дополняющем естественный свет разума, существуют вопросы о существовании и причинах зла, которые мы действительно можем задать, но на которые не можем дать адекватного ответа. И, очевидно, это не является упреком теизму; в то же время в последней системе мы имеем более понятный и удовлетворительный анализ проблемы, чем в любой другой философии.

Среди древнегреческих философов мы находим «материю» (ὕλη), отождествляемую с «вакуумом» или «пустым пространством» (το κενόν), а это, в свою очередь, с «ничто» или небытием (τὸ μη νὀ). Понятие зла — это понятие чего-то негативного, лишенность блага, бытия или реальности. Таким образом, понятие зла стало ассоциироваться с понятием материи. Но последнее понятие не является по-настоящему негативным: это понятие бесформенного, хаотичного, беспорядочного материала. Поэтому, когда манихеи приписывали злу позитивную реальность, понимая его как принцип всякого беспорядка, борьбы, раздора, они естественно рассматривали всю материю как выражение Злого Начала, в противовес душе или духу как выражению Благого Начала. Манихейская философия зла, продукт первых христианских веков, была, пожалуй, самой заметной альтернативной или соперничающей системой, с которой сталкивалась теистическая философия зла; ибо, несмотря на фантастический характер своих концепций, манихейство неоднократно возрождалось и заявляло о себе в последующие века, особенно в Средние века. Его распространенность, вероятно, была обусловлена отчасти конкретностью его концепций, а отчасти определенной аналогией, которую они имеют с концепцией сатаны и падших ангелов в христианском богословии. В обоих случаях присутствует идея конфликта, борьбы, активного и непримиримого противостояния между силами добра и силами зла. Но на этом аналогия заканчивается. В то время как в христианском богословии силы зла представлены как существенно подчиненные Божественному Всемогуществу, в манихействе Злое Начало, Summum Malum, представлено как верховный, самосущий принцип, существенно независимый от Божественного Бытия, Summum Bonum, и антагонистичный ему. Поскольку в мире существует зло, и поскольку добро не может быть причиной зла — так рассуждают манихеи, — должно существовать существенно Злое Первоначало, которое является первичным источником всего зла во вселенной, точно так же, как существует существенно Благое Первоначало, являющееся источником всего ее блага. Все в мире — и особенно сам человек, состоящий из материи и духа, — является выражением и ареной существенного конфликта, который постоянно ведется между Благим и Злым Началом. Повсюду во вселенной мы находим этот дуализм: между духом и материей, светом и тьмой, порядком и беспорядком и т. д.

Из всего сказанного в предыдущих параграфах относительно природы и причин добра и зла ошибки манихейской системы станут очевидными. Ее фундаментальная ошибка заключается в концепции зла как позитивной сущности. Зло — это не позитивная сущность, а лишенность. И поскольку это так, его возникновение не требует позитивной действующей причины. Оно может быть объяснено и обосновано недостаточностью или сбоем в причинах, которые являются благими постольку, поскольку они действенны, но которые не обладают всей полнотой блага, требуемой их природой. И мы видели, как этот сбой сотворенных причин допускается Первопричиной и не является несовместимым с Его Бесконечной Благостью.

К тому же манихейская концепция внутренне злой причины, причины, которая могла бы производить только зло, является противоречием в терминах. Действие производящей причины должно иметь позитивный результат: постольку, поскольку результат позитивен, он благ, а следовательно, его причина не могла быть полностью злой, но должна была быть в некоторой степени благой. Решающий момент во всем споре заключается в том, что мы не можем мыслить зло как позитивную сущность. Поступая так, мы делаем реальность непостижимой; мы разрушаем фундаментальное основание любого возможного различия между добром и злом, делая тем самым и то, и другое немыслимым. Каждое из них соотносительно другому; мы не можем понять одно без другого. Если, следовательно, благость есть аспект реального бытия и тождественна реальности, то зло должно быть отрицанием реальности и не может быть сделано понятным иначе.

Наконец, манихейская концепция двух Верховных, Самосущих, Независимых Первоначал очевидно самопротиворечива. Как показано в естественной теологии, Бытие, которое является абсолютно Верховным, Самосущим и Необходимым, должно по самой своей природе быть уникальным: не может быть двух таких Сущностей.

[pg 192]

Глава VII. Реальность и прекрасное.

53. Понятие прекрасного с точки зрения опыта. — Истина и благо характеризуют реальность в ее отношении к интеллекту и воле. Тесно связано с этими понятиями понятие прекрасного, которое мы теперь должны кратко проанализировать. Изящные искусства имеют своей общей целью выражение прекрасного; а раздел философии, который изучает их, философию прекрасного, обычно описывается как эстетика.

Подобно терминам «истинное» и «благое» (καλόν; pulchrum, beau, schön и т. д.), термин «прекрасное» знаком всем. Чтобы прийти к его определению, давайте обратимся к опыту. Что люди обычно имеют в виду, когда, столкнувшись с каким-либо объектом или событием, говорят: «Это прекрасно»? Они выражают это чувство в присутствии природного объекта, такого как пейзаж, открывающий горы и долины, озера, реки, равнины и леса, сияющие в золотом свете заходящего солнца; или при созерцании какого-либо произведения искусства — живописи, скульптуры, архитектуры, музыки: «Сикстинская мадонна», «Моисей» Микеланджело, собор Нотр-Дам, симфония Бетховена; или какого-либо литературного шедевра: «Макбет» Шекспира, «Божественная комедия» Данте, «Апология» Ньюмена или «Нокнагоу» Кикхэма. Есть другие вещи, вид которых не вызывает такого чувства, а оставляет нас равнодушными; и другие, вид которых вызывает противоположное чувство, которое мы выражаем, называя их «обыденными», «вульгарными», «уродливыми». Рассматриваемое чувство — это чувство удовольствия и одобрения или неудовольствия и неодобрения.

Следовательно, первый факт, который следует отметить, заключается в том, что прекрасное доставляет нам удовольствие, воздействует на нас приятно, в то время как обыденное или уродливое оставляет нас равнодушными или не нравится нам, воздействует на нас неприятно.

Но благо доставляет нам удовольствие и воздействует на нас приятно. Тождественен ли тогда прекрасное благому? Нет; действительно прекрасное, конечно, всегда благо; но не все, что благо, есть прекрасное; и удовольствие, вызываемое благом, не тождественно тому, что вызывается прекрасным. Все, что удовлетворяет низшие чувственные аппетиты и вызывает органическое удовольствие, есть благо — bonum delectabile — но не считается прекрасным. Еда и питье, отдых и сон, потакание чувствам осязания, вкуса и обоняния действительно доставляют удовольствие, но они не имеют связи с прекрасным. Опять же, деформированный ребенок может быть объектом особой любви матери. Но удовольствие, получаемое таким образом от блага как объекта аппетита, желания, наслаждения, не является эстетическим удовольствием. Если мы исследуем последнее, удовольствие, вызываемое прекрасным, мы обнаружим, что оно неизменно является удовольствием, свойственным познанию, постижению, восприятию, воображению, созерцанию. Поэтому в области чувств мы называем «прекрасным» только то, что может быть постигнуто двумя высшими чувствами, зрением и слухом, которые наиболее близки к интеллекту и которые через воображение предоставляют данные для созерцания интеллекту. Это подводит нас к определению святого Фомы: Pulchra sunt quæ visa placent: прекрасны те вещи, чье созерцание доставляет нам удовольствие, — где созерцание следует понимать в широком смысле постижения, размышления. Владелец прекрасного поместья или художественного сокровища может получать удовольствие от чувства собственности; но это отличается от эстетического удовольствия, которое может быть получено другими, не меньше, чем им самим, от простого созерцания этих объектов. Эстетическое удовольствие бескорыстно: оно проистекает из простого созерцания объекта как прекрасного; тогда как удовольствие, проистекающее из объекта как благого, есть заинтересованное удовольствие, удовольствие обладания. Несомненно, прекрасное действительно тождественно благому, хотя логически отлично от последнего. Упорядоченность, которую мы увидим как главный объективный фактор красоты, сама по себе является совершенством объекта и как таковая является благой и желательной. Следовательно, прекрасное может быть объектом заинтересованного желания, но только под аспектом благости. Под аспектом красоты объект может вызывать только бескорыстное эстетическое удовольствие созерцания.

Но если эстетическое удовольствие проистекает из созерцания, не означает ли это отождествление прекрасного с истинным и вытеснение искусства наукой? Опять же, это следствие недопустимо; ибо не всякое удовольствие, свойственное познанию, является эстетическим. Существует удовольствие в поиске и открытии истины, удовольствие, которое удовлетворяет ученого и исследователя: удовольствие филолога в отслеживании корней и парадигм, химика в анализе неприятных материалов, анатома в исследовании структуры организмов post mortem. Но эти вещи не являются «прекрасными». Действительно прекрасное, конечно, всегда истинно, но нельзя утверждать, что все истины прекрасны. То, что дважды два — четыре, есть истина, но в каком понятном смысле можно было бы сказать, что это прекрасно?

Но помимо научного удовольствия от поиска и открытия истины, существует удовольствие, которое приходит от созерцания познанного объекта. Цель ученого или исследователя — открыть истину; цель художника — через знание получить удовлетворение от созерцания познанной вещи. Ученый или исследователь может быть также художником, или наоборот; но удовольствие ученого собственно заключается исключительно в открытии истины, тогда как удовольствие художника заключается в созерцании чего-то постигнутого, воображаемого, задуманного. Художника не заботит, является ли то, что он постигает, реальным или воображаемым, достоверным или предположительным, а только то, будет ли или насколько созерцание этого вызовет эмоции удовольствия, восхищения, энтузиазма; в то время как высшая забота ученого — знать вещи, видеть их такими, какие они есть. Прекрасное, следовательно, всегда истинно, либо как актуальное, либо как идеальное; но истинное прекрасно только тогда, когда оно открывается нам так, что вызывает в нас желание видеть или слышать его, рассматривать его, пребывать и отдыхать в созерцании его.

Давайте примем, таким образом, a posteriori определение прекрасного как того, созерцание чего доставляет удовольствие; и прежде чем спрашивать, что именно со стороны объекта делает его приятным для созерцания, давайте исследуем субъективные факторы и условия эстетического опыта.

54. Эстетическое чувство. Постижение прекрасного. — Мы видели, что как аппетитивные, так и когнитивные способности вовлечены в опыт прекрасного. Созерцание подразумевает познание; в то время как чувство удовольствия, удовлетворения, наслаждения указывает на действие аппетита или воли. Теперь понятие прекрасного, как и все наши понятия, имеет свое происхождение в чувственном опыте; но оно само по себе сверхчувственно, ибо достигается путем абстракции, а это выше силы чувственных способностей. В то время как чувства и воображение постигают прекрасные объекты, интеллект достигает того, что делает эти объекты прекрасными, ratio pulchri, которое есть в них. Несомненно, восприятие или воображение прекрасных вещей, в природе или в искусстве, производит как свое естественное сопутствующее чувство чувственного удовольствия. Слышать сладкую музыку, созерцать блестящее разнообразие цветов в великолепном зрелище, вдыхать восхитительные ароматы, пробовать вкусные блюда — все такие опыты удовлетворяют чувства. Но чувство такого чувственного удовольствия совершенно отлично от эстетического наслаждения, которое сопровождает постижение прекрасного; хотя его очень часто путают с последним. Такие чувственные состояния приятного ощущения в основном пассивны, органичны, физиологичны; в то время как эстетическое наслаждение, оценка прекрасного, является в высшей степени активным. Оно подразумевает действие сверхчувственной способности, интеллекта; оно сопровождает реакцию последней способности на какой-либо соответствующий объективный стимул сверхчувственного, умопостигаемого порядка, на какую-то «идею», воплощенную в объекте чувства.

Ошибка смешения эстетического наслаждения с простым органическим чувственным удовольствием характерна для всех сенсуалистических и материалистических философий. Чувство чувственного удовлетворения всегда, несомненно, сопровождает наше постижение и наслаждение прекрасным; ибо, так же как человек не является просто чувствующим существом, так он не является и чистым интеллектом. Красота достигает его через чувства; для того чтобы объект был прекрасен для него, для того чтобы созерцание его могло доставить ему удовольствие, он должен быть в гармонии с его целостной человеческой природой, которая является и чувствующей, и разумной; он должен, следовательно, быть приятным для чувств и воображения, а также для интеллекта. «Нет живописи, — пишет М. Брюнетьер, — которая не должна была бы быть прежде всего радостью для глаз! нет музыки, которая не должна была бы быть наслаждением для уха!» Иначе мы не постигнем в нем порядок, совершенство, гармонию, адаптацию к человеческой природе, благодаря чему мы провозглашаем объект прекрасным и радуемся созерцанию его. И именно эта интеллектуальная деятельность является собственно эстетической. «Что заставляет нас считать цвет прекрасным, — пишет Боссюэ, — это тайное суждение, которое мы выносим о его адаптации к глазу, который он радует. Прекрасные звуки, песни, каденции имеют подобную адаптацию к уху. Постичь эту адаптацию быстро и точно — это то, что описывается как наличие хорошего слуха, хотя, строго говоря, это суждение следует приписать интеллекту».

Согласно некоторым, эстетическое чувство, оценка и наслаждение прекрасным — это исключительно субъективный опыт, эмоциональное состояние, которое имеет все свои источники внутри сознательного субъекта и которое не имеет реального, внементального коррелята в вещах. Согласно другим, красота уже находится во внементальной реальности независимо от каких-либо субъективных условий и не имеет ментальных факторов в своей конституции как объекта опыта. Оба этих крайних взгляда ошибочны. Эстетическое удовольствие, как и всякое удовольствие, является естественным сопутствующим полным, упорядоченным, нормальным упражнением сознательных действий субъекта. Эти действия вызываются объектом и осуществляются над ним. Для эстетического удовольствия в объекте должно быть что-то, созерцание чего вызовет такое гармоничное упражнение способностей. Эстетическое удовольствие, следовательно, не может быть чисто субъективным: в его реализации должен быть объективный фактор. Но, с другой стороны, этот объективный фактор не может вызвать эстетическое наслаждение независимо от предрасположенностей субъекта. Он должен быть в гармонии с этими предрасположенностями — когнитивными, аппетитивными, аффективными, эмоциональными, темпераментными, — чтобы вызвать такой ментальный взгляд на объект, что созерцание последнего вызовет эстетическое удовольствие. И именно потому, что эти предрасположенности, которые так изменчивы от одного индивида к другому, окрашивают ментальный взгляд, а это в свою очередь определяет качество эстетического суждения и чувства, люди бесконечно спорят о вопросах красоты в искусстве и природе. В этом красота отличается от истины. Несомненно, люди спорят и о последней; но во всяком случае они признают ее объективный характер и уместность апелляции к независимому, безличному стандарту доказательств. Однако не так обстоит дело с красотой: De gustibus non est disputandum: о вкусах не спорят. Восприятие красоты, суждение о том, что что-то является или не является прекрасным, есть продукт акта вкуса, т. е. интеллекта индивида, затронутого многочисленными конкретными личными предрасположенностями как чувственного, так и духовного порядка, не только когнитивными и аппетитивными, но и темпераментными и эмоциональными. Более того, помимо этого разнообразия в субъективных предрасположенностях, мы должны иметь в виду эффекты художественной культуры, воспитания вкуса. Глаз и ухо, которые являются двумя основными каналами данных для интеллекта, могут быть сделаны путем тренировки более тонкими и требовательными, так что тот же уровень эстетической оценки может поддерживаться только постоянно возрастающей мерой художественной стимуляции. Наконец, помимо всего того, что прекрасный объект непосредственно передает нам для созерцания, есть нечто большее, что он может косвенно внушить: он пробуждает особую деятельность воображения, посредством которой мы заполняем, в нашей собственной индивидуальной степени и согласно нашей собственной интерпретации, то, что не было фактически предоставлено в нем природой или искусством.

Все эти влияния достаточно объясняют субъективность и изменчивость эстетического чувства, разнообразие художественных вкусов среди индивидов, переходы моды в искусстве от эпохи к эпохе и от расы к расе. Но не следует делать вывод, что субъективные факторы в конституции прекрасного полностью изменчивы. Поскольку человеческая природа фундаментально одинакова во всех людях, должен быть фонд эстетических суждений и удовольствий, общих для всех; должны быть в природе и в искусстве некоторые вещи, которые признаются и воспринимаются как прекрасные всеми. И такие есть. В деталях действует максима: De gustibus non disputandum. Но есть фундаментальные эстетические суждения, для которых она не действует. Поскольку люди имеют общую природу, и поскольку, как мы увидим сейчас, существуют распознаваемые и стабильные объективные факторы для определения эстетических суждений, существует законное основание для обсуждения и установления некоторых эстетических канонов универсальной значимости.

55. Объективные факторы в конституции прекрасного. — «Спроси художника, — пишет святой Августин, — прекрасны ли прекрасные вещи потому, что они нравятся нам, или, скорее, они нравятся нам потому, что они прекрасны, и он без колебаний ответит, что они нравятся нам потому, что они прекрасны». Что же тогда делает их прекрасными и тем самым вызывает эстетическое удовольствие, которое мы испытываем, созерцая их? Для того чтобы объект произвел удовольствие любого рода в сознательном существе, он должен вызвать упражнение способностей этого существа; ибо сознательное состояние, которое мы описываем как удовольствие, всегда является рефлексом сознательной деятельности. Более того, эта деятельность должна быть полной, интенсивной и хорошо упорядоченной: если она чрезмерна или недостаточна, если она плохо отрегулирована, неправильно распределена между способностями, она не будет иметь удовольствия в качестве своего рефлекса, а либо равнодушие, либо боль.

Следовательно, объект, который вызывает эстетическое удовольствие созерцания, должен в первую очередь быть полным или совершенным в своем роде. Усеченная статуя, хилый дуб, деформированное животное, искалеченное человеческое существо не прекрасны. Им недостает целостности, должной их природе.

Но этого недостаточно. Чтобы быть прекрасным, объект должен во вторую очередь обладать определенной масштабностью или амплитудой, определенным величием или силой, посредством которых он может действовать энергично на наши когнитивные способности и стимулировать их к энергичному действию. Малое, тривиальное, обыденное, незначительное не вызывает чувства восхищения. Вид небольшого пастбища оставляет нас равнодушными; но видение обширных просторов лугов, полей, лесов воодушевляет нас. Коллекция мелких холмиков неинтересна, в то время как возвышающиеся покрытые снегом Альпы великолепны. Таблица умножения не вызывает эмоций; но триумфальное открытие и доказательство какой-то новой истины в науке, какой-то далеко идущей теоремы, которая открывает новые горизонты исследований или проливает новый свет на давно знакомые факты, может наполнить ум экстазом чистого эстетического наслаждения. Нет моральной красоты в том, чтобы помочь ребенку, который споткнулся и упал в грязь, но она есть в том, чтобы рисковать своей жизнью, спасая ребенка от огня или воды. В объекте, следовательно, должна быть определенная масштабность, которая обеспечит энергию воздействия на наши когнитивные способности; но эта энергия не должна быть чрезмерной, она не должна ослеплять, она должна быть соразмерна емкости наших способностей.

Третье требование для красоты состоит в том, чтобы объект был сам по себе должным образом пропорционален, упорядочен, хорошо организован. Порядок вообще можно определить как правильное или надлежащее расположение. Мы можем видеть в вещах двоякий порядок: динамический, или порядок подчинения, и статический, или порядок координации: правильное расположение средств к целям и правильное расположение частей в целом, или членов в системе. Первый указывает на влияние конечных причин и выражает прежде всего благость вещей. Второй определяется формальными причинами вещей и выражает прежде всего их красоту. Порядок, существенный для красоты, состоит в том, что многообразные и различные вещи или действия, которые способствуют ему, должны составлять одно целое. Следовательно, порядок был определен как единство в многообразии: unitas in varietate; многообразие является материальной причиной, а единство — формальной причиной порядка. Но мы можем постичь единство в многообразии вещей только при условии, что они упорядочены, т. е. что они ясно показывают уму набор взаимных отношений, которые могут быть легко схвачены. Почему вещи, взаимно связанные друг с другом одним способом, составляют то, что мы объявляем хаотичной мешаниной, в то время как если они связаны другим способом, мы объявляем их упорядоченными? Потому что, если эти отношения не представлены определенным образом, они не смогут объединить многообразие для нас. Мы имеем интеллектуальную интуицию числового ряда; и пропорции, которая есть равенство числовых отношений. В областях величины и множества ум естественно стремится обнаружить эти пропорции. Так же и в областях чувственных качеств, таких как звуки и цвета, мы имеем аналогичную интуицию качественного ряда, и мы естественно пытаемся обнаружить гармонию, которая есть градация качественных отношений в этом ряду. Обнаружение пропорции и гармонии в многообразии вещей доставляет нам удовольствие, потому что мы таким образом получаем возможность схватить многообразие как демонстрирующее единство; в то время как отсутствие этих элементов оставляет нас с неудовлетворенным чувством чего-то недостающего. Является ли это потому, что порядок в вещах есть выражение разумной воли, цели и замысла, и поэтому вызывает нашу интеллектуальную и волевую деятельность с ее последующим и естественным чувством удовлетворения, мы здесь не исследуем. Но несомненно то, что порядок существенен для красоты, что эстетическое удовольствие проистекает только из созерцания пропорции и гармонии, которые дают единство многообразию. И объяснение этого нетрудно найти. Для полного и энергичного упражнения созерцательной деятельности нам нужно объективное многообразие. Все, что лишено многообразия и стимулирует нас одним единообразным образом, становится монотонным и вызывает ennui. В то время как, с другой стороны, простое множество отвлекает ум, рассеивает и ослабляет внимание и порождает усталость. Мы должны, следовательно, иметь многообразие, но многообразие, соединенное с единством, которое сконцентрирует и поддержит внимание и тем самым вызовет высочайшую и острейшую энергию интеллектуальной деятельности. Отсюда функция ритма в музыке, поэзии и ораторском искусстве; композиции и перспективы в живописи; дизайна в архитектуре.

Чем совершеннее отношения, которые составляют порядок, тем яснее будет сиять единство объекта; следовательно, тем полнее и легче оно будет схвачено, и тем интенсивнее будет эстетическое удовольствие от созерцания его.

Святой Фома таким образом суммирует объективные условия прекрасного: целостность или совершенство, пропорция или гармония, и ясность или блеск.

[pg 201] 56. Некоторые определения прекрасного. — Объект прекрасен, когда его созерцание доставляет нам удовольствие; и это происходит, когда объект, полный и целый сам по себе, обладает тем порядком, гармонией, пропорцией частей, которые вызовут полное и энергичное упражнение нашей когнитивной деятельности. Все это сводится к тому, что красота вещи есть откровение или проявление ее естественного совершенства. Совершенство, таким образом, является фундаментом красоты; проявление этого совершенства есть то, что составляет красоту формально. Каждое реальное бытие имеет природу, которая составляет его, и действия, посредством которых оно стремится реализовать цель своего существования. Теперь совершенство любой природы проявляется пропорцией ее конститутивных частей и гармонией всех ее действий. Следовательно, мы видим, что порядок существенен для красоты, потому что порядок проявляет совершенство прекрасного. Объект прекрасен в той степени, в какой пропорция его частей и гармония его действий проявляют совершенство его природы.

Таким образом, начиная с субъективного, a posteriori определения красоты через ее эффект: красота есть то, созерцание чего доставляет нам удовольствие, — мы перешли к объективному и естественному определению красоты через ее свойства: красота есть очевидная целостность, порядок, пропорция и гармония объекта — и оттуда к тому, что мы можем назвать a priori или синтетическим определением, которое подчеркивает совершенство, раскрываемое статическим и динамическим порядком вещи: красота объекта есть проявление его естественного совершенства через пропорцию его частей и гармонию его действий.

Несколько примеров из многих определений, которые были выдвинуты различными авторами, не будут лишены интереса. Валле определяет красоту как блеск совершенства. Другие авторы определяют ее как блеск порядка. Эти определения жертвуют ясностью ради краткости. Красота — это блеск истинного. Это определение, обычно приписываемое Платону, но без оснований, неадекватно и двусмысленно. Кузен определяет красоту как единство в многообразии. Это опускает существенный элемент, ясность или ясное проявление порядка. Кант определяет красоту как силу, которой обладает объект, давать свободную игру воображению, не нарушая законов рассудка. Это определение подчеркивает необходимую гармонию прекрасного с нашими когнитивными способностями и тот факт, что эстетическое чувство не капризно, а подчинено законам рассудка. Оно, однако, неадекватно, поскольку опускает всякое упоминание об объективных факторах красоты.

57. Классификации. Прекрасное в природе. — Всякая реальная красота является либо естественной, либо искусственной. Естественная красота — это та, которая характеризует то, что мы называем «произведениями Природы» или «произведениями Бога». Искусственная красота — это красота «произведений искусства».

Опять же, точно так же, как мы можем отличить реальную красоту последних от идеальной красоты, которую человеческий художник задумывает в своем уме как свой архетип и примерную причину, так и мы можем различить реальную красоту природных вещей и идеальную красоту их несотворенных архетипов в Уме Божественного Художника.

Мы знаем, что красота идеала человеческого художника превосходит красоту фактически достигнутого продукта его искусства и никогда не реализуется в ней полностью. Верно ли то же самое для естественной красоты творений Бога? То, что творения Бога в целом прекрасны, нельзя отрицать; Его Мудрость «распространяет красоту» по всем Своим творениям; Он располагает все вещи согласно весу, числу и мере: cum pondere, numero et mensura; Его Провидение распоряжается всем сильно и сладко: fortiter et suaviter. Но в то время как творения, раскрывая свою собственную красоту, отражают Несотворенную красоту Бога в той точной степени, которую Он пожелал от вечности, нельзя сказать, что все они реализуют красоту своих Божественных Образцов согласно Его первичному замыслу и декрету. Поскольку во вселенной существует физическое и моральное зло, поскольку существуют существа, которые не реализуют свои цели, не достигают совершенства своих природ, из этого следует, что эти существа не прекрасны. Постольку, поскольку они имеют реальное бытие и благость или совершенство, которое тождественно их реальности, можно допустить, что все реальные существа фундаментально прекрасны; ибо благость или совершенство есть фундамент красоты. Но постольку, поскольку они не реализуют совершенство, должное их природам, им не хватает даже фундамента красоты. Более того, для того чтобы вещь, которая имеет полное совершенство, должное ее природе, была формально прекрасной, она должна фактически показывать ясностью своих пропорций и гармонией своих действий полноту своих естественных совершенств. Но нет нужды доказывать, что это не повсеместно подтверждается в природе — или в искусстве тоже. И поэтому мы должны сделать вывод, что формальная красота не является трансцендентальным атрибутом реальности.

Реальная красота может быть далее разделена на материальную, или чувственную, или физическую, и интеллектуальную, или духовную. Первая открывается слуху, зрению и воображению; вторая может быть постигнута только интеллектом; но интеллект зависит для всех своих объектов от данных воображения. Красота духовных реальностей, конечно, более высокого, благородного и превосходного порядка, чем красота реальностей чувства. Духовная красота, которая попадает непосредственно в человеческий опыт, — это красота самого человеческого духа; от души и ее опытов мы можем подняться к постижению — аналогическому и неадекватному — Красоты Бесконечного Бытия. В самой душе мы можем выделить два источника красоты: то, что мы можем назвать ее естественными дарованиями, такими как интеллект и воля, и ее моральные предрасположенности, ее совершенства и превосходства как свободного, разумного, морального агента — ее добродетели. Красота души, особенно моральная красота добродетельной души, несравненно более ценна, чем красота тела. Последняя, конечно, как и всякая реальная красота в творении Бога, имеет свое собственное достоинство как выражение и откровение, пусть слабое и неадекватное, Несотворенной Красоты Божества. Но поскольку она так уступает моральной красоте, свойственной человеку, сама по себе так хрупка и мимолетна, в своем влиянии на человеческие страсти так опасна для добродетели, мы можем понять, почему в Притчах Соломона она провозглашается суетной и обманчивой в контрасте с моральной красотой страха Господня: Fallax gratia et vana est pulchritudo; mulier timens dominum ipsa laudabitur.

58. Прекрасное в искусстве. Сфера и функция изящных искусств. — Выражение красоты — цель изящных искусств. Искусство в целом есть «правильная концепция работы, которая должна быть выполнена»: «ars nihil aliud est quam recta ratio aliquorum operum faciendorum». В то время как механические искусства нацелены на производство вещей полезных, изящные искусства нацелены на производство вещей прекрасных, т. е. работ, которые своим порядком, симметрией, гармонией, блеском и т. д. дадут такое подходящее выражение человеческим идеалам естественной красоты, чтобы вызвать эстетическое наслаждение в высшей возможной степени. Художник, следовательно, должен быть верным студентом и поклонником всей естественной красоты; не для того, чтобы стремиться к точному воспроизведению или имитации последней, но чтобы черпать оттуда свое вдохновение и идеалы. Даже самые прекрасные вещи природы выражают лишь неадекватно идеальную красоту, которую человеческий ум может собрать из изучения их. Этот идеал — то, что художник постоянно стремится выразить, с постоянно присутствующим и мучительным сознанием того, что достижение его высшего усилия будет неизмеримо далеко от того, чтобы дать адекватное выражение ему.

Если бы каждая из вещей природы была настолько полностью простой и понятной, чтобы представлять один и тот же идеальный тип красоты всем и не оставлять места для индивидуальных различий в интерпретации, не было бы разнообразия в продуктах художественного гения, за исключением, конечно, того, что проистекало бы из совершенного или несовершенного исполнения. Но вещи природы сложны и, по крайней мере частично, загадочны; они представляют разные аспекты разным умам и предполагают разнообразие интерпретаций; они оставляют большой простор для игры воображения как в отношении концепции самого идеала, так и в отношении расположения и манипуляции чувственными материалами, в которых идеал должен найти выражение. Посредством этих двух функций, концепции и выражения, гений художника стремится интерпретировать и реализовать для нас идеальные типы естественной красоты.

Качества произведения искусства, условия, которые оно должно выполнять, — это те, которые уже перечислены в отношении красоты вообще. Оно должно иметь единство, порядок, пропорцию частей; оно должно быть верным природе, не в смысле простой копии, а в смысле черпания своего вдохновения из природы и тем самым помощи нам понять и оценить красоты природы; оно должно демонстрировать силу и ясность выражения, приспособленную к емкости нормального ума.

Мы можем добавить — как указывающее на связь искусства с моралью, — что произведение искусства не должно быть таким, чтобы вызывать неодобрение или причинять боль, шокируя какую-либо нормальную способность или идя вразрез с каким-либо фундаментальным убеждением, симпатией, настроением или чувством человеческого ума. Созерцание действительно прекрасного, будь то в природе или в искусстве, должно per se иметь возвышающее, облагораживающее, очищающее влияние на ум. Но прекрасное не есть благо; и культивация изящных искусств не обязательно обогащает ум морально. С этической точки зрения искусство — одна из тех безразличных вещей, которые воля может сделать морально добрыми или морально злыми. Поскольку человек есть моральное существо, никакой человеческий интерес не может выпасть из моральной сферы или претендовать на независимость от морального закона; и искусство есть человеческий интерес. Ни создатель, ни критик, ни студент произведения искусства не могут претендовать на то, что последнее, просто потому что оно является произведением искусства, не является ни морально добрым, ни морально плохим; или что он в своем особом отношении к нему независим от морального закона.

Под благовидным предлогом, что наука в поиске истины не является ни позитивно моральной, ни позитивно аморальной, а абстрагируется полностью от качества морали, иногда утверждается, что, a pari, искусство в своем стремлении к прекрасному должно считаться абстрагирующимся от моральных различий и не иметь заботы о моральном добре или зле. Но во-первых, хотя наука как таковая ищет просто истинное и в этом смысле абстрагируется от доброго и злого, все же человек науки как в приобретении, так и в сообщении истины связан моральным законом: он не может под предлогом, что он изучает или преподает истину, делать что-либо морально неправильное, что-либо, что лишит или поставит под угрозу моральную прямоту, будь то в нем самом или в других. И во-вторых, из-за различных отношений истины и красоты к моральной благости мы должны отрицать равенство, на котором покоится аргумент. Истина апеллирует к разуму в одиночку; красота апеллирует к чувствам, сердцу, воле, страстям и эмоциям: «Pulchrum trahit ad se desiderium». Ученый выражает истину в абстрактных законах, определениях и формулах: закон химии поможет фермеру удобрить почву или анархисту убить суверенов. Но художник выражает красоту в конкретных формах, рассчитанных на то, чтобы вызвать эмоции эстетического наслаждения от созерцания их. Теперь существуют другие доставляющие удовольствие эмоции, чувственные и плотские эмоции, беспорядочное возбуждение и необузданное потакание которым моральный закон осуждает как зло; и если произведение искусства таково, что оно прямо рассчитано на то, чтобы возбудить их, художник осуждается моральным законом, и это даже если его целью могло быть выражение красоты и вызов эстетического наслаждения просто. Если преобладающее влияние работы художника на нормального человеческого индивида является соблазнением природы последнего к тому, что есть зло, что противопоставлено его реальному совершенству, его моральному прогрессу, его последней цели, тогда работа этого художника не является произведением искусства или действительно прекрасной. Чистый результат ее воздействия будучи злым и нездоровым, она не может сама быть вещью красоты.

«Искусство для искусства» — это крик, который теперь уже не нов. Взятый буквально, он бессмыслен, ибо искусство есть средство к цели — выражению прекрасного; и средство как таковое не может быть «ради самого себя». Но он может означать, что искусство не должно служить никакой внешней цели, профессиональной или утилитарной; что оно должно быть бескорыстным; что художник должен стремиться к концепции и выражению прекрасного через бескорыстное восхищение и энтузиазм к прекрасному. В этом смысле формула выражает принцип, который абсолютно истинен и который утверждает благородную миссию художника перед человечеством. Но формула также обычно понимается как претендующая на эмансипацию художника от уз морали и его свободу задумывать и выражать красоту в любых формах, какие он пожелает, помогают ли они людям к добродетели или соблазняют их к пороку. Это пагубная ошибка, к которой мы только что обратились. И мы можем теперь добавить, что это ошибочное утверждение не только этически, но и художественно несостоятельно. Ибо, конечно, искусство должно быть основано на истине: художник должен понимать человеческую природу, к которой апеллирует его работа: он не должен считать действительно прекрасной работу, созерцание которой произведет разлад в душе, которая нарушит правильный порядок действий души, которая соблазнит низшие способности к бунту против высших; и это то, что происходит, когда художник игнорирует моральную прямоту в стремлении к своему искусству: презирая первое, он неверен последнему. Он не осознает, что произведение искусства должно оцениваться не просто в отношении к общему количеству удовольствия, которое оно может вызвать у тех, кто созерцает его, но также в отношении к качеству этого удовольствия; и не просто в отношении к эстетическому удовольствию, но в отношении к общему эффекту, всему конкретному влиянию работы на все ментальные способности. Он не видит, что если это общее влияние является злым, работа, которая вызывает его, не может быть доброй, а следовательно, и действительно прекрасной.