«Онтология, или Теория бытия»

[pg 160]

Но если для человеческого разума онтологическая истина вещей — по крайней мере проксимально, непосредственно и в первую очередь — есть их соответствие абстрактным понятиям сущностей или природ, понятиям, выведенным разумом из анализа своего опыта, то как эта онтологическая истина может быть одной для всех людей, или неизменной и необходимой? Ибо, поскольку люди формируют различные, расходящиеся и конфликтующие концепции относительно природ вещей, и поэтому имеют разные взгляды и стандарты истины для вещей, онтологическая истина, по-видимому, согласно только что изложенному описанию, является не одной, а многообразной, не неизменной, а изменчивой: последствия, которые, безусловно, не могут быть допущены? Ответ на эту трудность приведет нас к более глубокой и фундаментальной концепции того, чем на самом деле является онтологическая истина.

Во-первых, следовательно, мы должны учитывать, что все люди наделены одним и тем же видом интеллекта, интеллектом, способным по крайней мере к некоторому проникновению в природу вещей; что поэтому они абстрагируют одни и те же трансцендентальные понятия и одни и те же широчайшие понятия из своего опыта: трансцендентальные понятия бытия, единства, истины, блага; родовые понятия субстанции, материи, духа, причины, акциденции, количества, множества, числа, тождества, сходства, различия, разнообразия и т.д. Они также формируют одни и те же специфические понятия возможных сущностей. Хотя, следовательно, они могут не соглашаться и ошибаться в отношении применения этих понятий, особенно более низких, более богатых и более сложных специфических понятий, к актуальным данным своего опыта, они согласны в том, что они имеют эти общие понятия или типы-идеи реальности; также в том, что когда они применяют эти понятия правильно (т.е. посредством логически истинных суждений) к вещам, которые составляют их опыт, они постольку постигли реальные природы этих вещей; и, наконец, в признании того, что онтологическая истина этих вещей заключается в соответствии последних их истинным и надлежащим ментальным типам или сущностям. И точно так же, как каждая из последних является единой, неделимой, неизменной, необходимой и вечной (14, 15), так и онтологическая истина вещей, будь то возможных или актуальных, является единой, неделимой, неизменной, необходимой и вечной. Конечно, точно так же, как человеческий разум не конституирует, а только постигает реальность, так и человеческий разум не конституирует онтологическую истину реальности, а только постигает ее. Каждая реальность способна произвести в человеческом разуме более или менее адекватное ментальное представление о себе: в этом заключается то, что мы можем назвать потенциальной или фундаментальной онтологической истиной реальности. Когда она действительно производит такое ментальное понятие о себе, ее отношение соответствия этому понятию является ее формальной онтологической истиной. Конечно, человеческий разум может ошибаться, применяя к любой реальности неверное понятие; когда он это делает, он постольку не смог постичь реальную природу вещи и, следовательно, онтологическую истину, которая действительно тождественна этой природе. Но вещь все еще имеет свою онтологическую истину, независимо от ошибающегося разума; не только фундаментальную истину, но также, возможно, формальную истину, поскольку она может быть правильно постигнута и, таким образом, соотнесена со своим надлежащим ментальным типом другими человеческими разумами. Реальность сама по себе, следовательно, не является и не может быть ложной, как мы увидим более полно позже; ошибка или ложность — это акциденция только разума, интерпретирующего реальность.

41. Онтологическая истина, рассматриваемая синтетически, с точки зрения ее конечного реального основания. — До сих пор мы объясняли онтологическую истину как отношение реальности к человеческому интеллекту; но это отношение не является отношением зависимости. Объективный член отношения, сама реальность, предшествует человеческому разуму, она не конституируется последним. Субъективный член, абстрактное понятие, действительно, как витальный продукт, зависит от разума, но как репрезентативное реальности оно определяется только последней. Существует ли, однако, Интеллект, которому реальность существенно соответствует, помимо человеческого интеллекта? Признав актуальное существование контингентных реальностей и признав, что человеческий разум может вывести из этих реальностей рациональные принципы, которые он видит как необходимо и универсально применимые ко всем данным опыта, мы можем продемонстрировать существование Необходимого Бытия, Первого и Самосущего Интеллекта. Осознавая, следовательно, что Бог создал все вещи согласно Бесконечной Мудрости, мы можем видеть, что сущности вещей являются имитациями идей-образцов в Божественном Разуме (20). От Божественного Разума они существенно зависят в своей реальности и умопостигаемости. Именно потому, что все сотворенные реальности, включая сам человеческий разум, являются отблесками Божественной Сущности, они умопостигаемы для человеческого разума. Таким образом, мы видим, что в онтологическом порядке, в порядке реальной градации и зависимости между вещами, в отличие от порядка человеческого опыта, причина, по которой реальность имеет онтологическую истину для человеческого разума, заключается в том, что она предварительно и существенно согласуется с Божественным Разумом, от которого она черпает свою умопостигаемость. Хотя, следовательно, онтологическая истина для нас проксимально и непосредственно есть соответствие реальности нашим собственным концепциям, она первично и фундаментально есть эссенциальное соответствие всей реальности Божественному Разуму. Вся реальность, актуальная и возможная, включая саму Божественную Сущность, актуально охвачена Божественным Разумом, актуально находится в соответствии с идеями-образцами в Божественном Разуме и поэтому имеет онтологическую истину даже независимо от своего отношения к сотворенным разумам; но «в (невозможной) гипотезе отсутствия всякого интеллекта такая вещь, как истина, была бы немыслима».

Причина, следовательно, по которой вещи онтологически истинны для наших умов, почему наши умы могут постигать их сущности, почему мы можем иметь какое-либо истинное знание о них, заключается, по сути, в том, что как наши умы, так и все остальное, будучи выражениями Божественной Сущности, находятся в эссенциальном соответствии с Божественным Интеллектом. Не то чтобы мы должны знать все это, чтобы иметь какую-либо логическую истину, какое-либо истинное знание о вещах; или чтобы приписывать вещам онтологическую истину, которая состоит в их соответствии нашей концепции их природы. Атеист может иметь истинное знание о вещах и может признавать в них их соответствие своей ментальной концепции их природы; только он не осознает реальной и фундаментальной причины, почему он может это делать. Также он не может, конечно, отрицая существование Бога, подняться до более полной концепции онтологической истины, которая состоит в эссенциальном соответствии всей реальности Божественному Интеллекту и ее эссенциальной зависимости от последнего в своей умопостигаемости для человеческого интеллекта.

Естественно, именно эта последняя и более полная концепция онтологической истины во все времена излагалась философами-схоластами. Мы можем, следовательно, определить онтологическую истину как эссенциальное соответствие реальности, как объекта мысли, интеллекту, и первично и особенно Божественному Интеллекту.

Соответствие реальности Божественному Интеллекту описывается как эссенциальное для реальности в том смысле, что реальность зависит от Божественного Интеллекта в своей умопостигаемости; она черпает свою умопостигаемость из последнего. Соответствие реальности человеческому интеллекту также является эссенциальным в том смысле, что потенциальное соответствие последнему неотделимо от реальности; это аспект, действительно тождественный последнему и лишь логически отличный от него. Но поскольку актуальное соответствие реальности нашей человеческой концепции о ней зависит от существования человеческих интеллектов и не зависит в конечном счете от последних, поскольку реальность не черпает свою умопостигаемость в конечном счете из этой концепции — видя, что скорее эта концепция выводится из реальности и в конечном счете зависит от Божественного Образца, — это соответствие реальности человеческому разуму иногда называют акцидентальным для реальности в противоположность отношению зависимости, которое существует между реальностью и Божественным Разумом.

Имея в виду, что реальность черпает свою умопостигаемость из своего эссенциального соответствия Божественному Разуму и что человеческий разум черпает свою истину из реальности, мы можем понять, как было сказано об истине в целом, что она сначала в Несотворенном Интеллекте, затем в вещах, затем в сотворенных интеллектах; что первичным источником и мерой всей истины является сам Божественный Интеллект Неизмеримый, «mensurans, non mensuratus»; что сотворенная реальность измеряется Божественным Интеллектом или сообразуется с ним и в свою очередь является мерой человеческого интеллекта, сообразуя последний с собой, «mensurans et mensurata»; и что, наконец, человеческий интеллект, измеряемый сотворенной реальностью и Божественным Разумом, сам по себе не является мерой никаких естественных вещей, а только продуктов человеческого искусства, «intellectus noster ... non mensurans quidem res naturales, sed artificiales tantum».

[pg 163] Является ли истина, таким образом, одной или она многообразна? Логическая истина многообразна — умножена числом сотворенных интеллектов и числом различных познаний в каждом из них. Первичная онтологическая истина, которая состоит в соответствии всей реальности Божественному Интеллекту, едина: в Божественном Разуме нет реальной множественности архетипических идей; они многообразны только для нашего несовершенного человеческого способа мышления. Вторичная онтологическая истина, которая состоит в соответствии вещей абстрактным понятиям сотворенных интеллектов, обусловлена многообразием последних и умножается вместе с ним.

Снова на вопрос: является ли истина вечной или временной? — мы отвечаем подобным образом, что истина Божественного постижения реальности, актуальной и возможной, вечна, но что никакая другая истина не является вечной. Вне Бога нет вечной истины. Сотворенные вещи не вечны; и истина последовательна реальности: где нет реальности, там нет онтологической истины: соответствие вещей человеческим концепциям и логическая истина последних — и то, и другое одинаково временны.

Наконец, мы можем сказать, что истина Божественного Интеллекта неизменна; и таково же эссенциальное соответствие всей реальности Божественному Интеллекту. Изменение, которому сотворенная реальность существенно подвержена, само по себе существенно сообразуется с Божественным Разумом; оно, так сказать, является неотъемлемой частью онтологической истины этой реальности в отношении к Божественному Разуму и поэтому не может мешать этой онтологической истине. Когда желудь вырастает в дуб, весь процесс имеет свою онтологическую истину; истина желудя меняется не на ложность, а на другую истину, истину дуба. Мы видим, таким образом, что по мере изменения вещей их истина не меняется в смысле утраты или уступки места ложности: истина одного состояния меняется на истину другого, в то время как онтологическая истина изменяющейся реальности сохраняется неизменно.

Та же неизменность присуща истине вещей в отношении к человеческому разуму: с оговоркой, к которой мы вернемся (43), что они могут вызывать ложные суждения в человеческом разуме и по этой причине обозначаться как «ложные».

Наконец, логическая истина, которая имеет свое место в сотворенных интеллектах, изменчива: она может быть увеличена или уменьшена, приобретена или утрачена.

42. Онтологическая истина — трансцендентальный атрибут реальности. — Из сказанного будет очевидно, что онтологическая истина является трансцендентальным атрибутом реальности. То есть, все, что реально, будь то актуальное или возможное, онтологически истинно; или, в схоластической терминологии, «Omne ens est verum; Ens et verum convertuntur: Все бытие истинно; Реальное и истинное — конвертируемые термины». Ибо, во-первых, нет никакого модуса или категории реального бытия, о котором человеческий разум актуально мыслит, которому он не приписывал бы онтологическую истину в смысле соответствия правильной человеческой концепции о нем. Более того, собственным объектом человеческого интеллекта является реальность; всякое истинное знание есть знание реальности. Реальность сама по себе явно познаваема, умопостигаема и, таким образом, потенциально или фундаментально истинна; и, с другой стороны, интеллект является, по мере своей способности, факультетом проникновения во всю реальность, во все, что реально: intellectus potens fieri omnia; anima ... quodammodo fit omnia. Отрицайте любой из этих постулатов относительно членов онтологического отношения, реальности и разума, и всякое рациональное мышление мгновенно парализуется. Следовательно, постольку, поскольку реальность становится актуальным объектом человеческого знания, она имеет формальную онтологическую истину в отношении как к человеческому разуму, так и к Божественному Интеллекту; в то время как до человеческой мысли она фундаментально истинна, или умопостигаема, для человеческого разума и, конечно, формально истинна в отношении к Божественному Интеллекту.

Таким образом, мы видим, что все, что реально, онтологически истинно; что онтологическая истина действительно тождественна реальному бытию; что, примененная к последнему, она не является простым экстринсивным наименованием, а означает интринсивный, позитивный аспект реальности, т.е. реальное, эссенциальное или трансцендентальное отношение всего реального бытия к Разуму или Интеллекту: отношение, которое логически или концептуально отлично от понятия реальности, рассматриваемого самого по себе.

43. Приписывание ложности реальному бытию. — Если онтологическая истина действительно тождественна реальному бытию, если она является эссенциальным аспектом последнего, трансцендентальным отношением реальности к разуму, то из этого немедленно следует, что не может быть такой вещи, как трансцендентальная ложность: если все, что реально, онтологически истинно, то онтологически ложное должно быть нереальным, должно быть ничтожностью. И это действительно так: онтологически ложность есть ничтожность. Мы должны, следовательно, обнаружить реальное значение приписывания ложности вещам, как когда мы говорим о ложном друге, ложном золоте, ложных зубах, ложной музыкальной ноте, ложном размере в поэзии и т.д.

Прежде всего, следовательно, будет отмечено, что каждый такой объект имеет свою собственную реальную природу и характер, свой надлежащий ментальный коррелят и, следовательно, свою онтологическую истину. Ложный друг — это истинный или реальный обманщик, или предатель, или трус, или каков бы ни был его реальный характер; ложное золото — это истинная или реальная бронза, или сплав, или что бы это ни было в реальности; ложные зубы — это истинная или реальная слоновая кость, или из какого бы вещества они ни были сделаны; ложная музыкальная нота — это истинная или реальная нота, но не надлежащая в своем актуальном окружении; и так же с ложным размером в поэзии. Далее, когда мы таким образом приписываем ложность другу, или золоту, или чему-то подобному, мы видим, что эпитет «ложный» в реальности лишь перенесен с ложного суждения, которое человек склонен сделать об объекте. Мы имеем в виду, что судить об этом человеке как о друге, или об этом веществе как о золоте, или об этих предметах как о реальных зубах, означало бы сформировать ложное суждение. Мы видим, что только в суждении может быть ложность; но мы переносим эпитет на объект, потому что объект, вероятно, вызовет ошибочное суждение в подверженном ошибкам человеческом разуме по причине сходства объекта с чем-то другим, чем он на самом деле не является. Мы видим, следовательно, что ложность не в объектах, а переносится на них чисто экстринсивным наименованием из-за видимостей, рассчитанных на то, чтобы ввести в заблуждение. Мы обычно говорим в таких случаях, что «вещи вводят нас в заблуждение», что «видимости обманывают нас». Вещи, однако, не обманывают и не вводят нас в заблуждение необходимо, а только акцидентально: они являются поводами того, что мы позволяем себе быть обманутыми: подверженность ошибкам и ограничения наших собственных умов в интерпретации реальности являются реальной причиной наших ошибочных суждений.

Во-вторых, существует другой ненадлежащий смысл, в котором мы приписываем ложность произведениям искусства, которые не реализуют идеал художника. В этом смысле мы говорим о «ложной» ноте в музыке, «ложном» размере в поэзии, «ложном» оттенке в живописи, «ложной» кривой в скульптуре или архитектуре. «Ложный» здесь означает дефектный, плохой, лишенный совершенства. Поскольку объект не находится в гармонии с идеалом или замыслом в практическом интеллекте художника, мы описываем его как «ложный» по аналогии с тем, что происходит, когда мы описываем как «ложное золото» вещество, которое не находится в гармонии с идеей золота в спекулятивном интеллекте. Именно в отношении к спекулятивному, а не практическому интеллекту вещи имеют онтологическую истину. Все сотворенные вещи, конечно, как таковые, находятся в соответствии не только с Божественным Интеллектом, рассматриваемым как спекулятивный, но также с Божественным Интеллектом, рассматриваемым как практический. Ибо Бог, будучи всемогущим, делает все вещи согласно замыслам Своей Мудрости. Для Него нет ничего акцидентального, ничто не происходит случайно. Но мир, который Он свободно пожелал создать, не является наилучшим из возможных миров. Как в физическом, так и в моральном порядке существуют вещи и события, которые дефектны, которые не достигают своего естественного совершенства. Эта дефектность, которая является собственно физическим или моральным злом, иногда описывается как ложность, ложь, суетность и т.д. из-за несоответствия между этими вещами и идеалом того, чем они должны быть. Но все такие дефектные реальности известны Божественному Разуму такими, какие они есть, и могут быть известны человеческому разуму такими, какими они являются на самом деле. Они имеют, следовательно, свою онтологическую истину. Вопрос об их совершенстве или несовершенстве порождает рассмотрение совершенно другого аспекта реальности, а именно ее благости. С этим, следовательно, мы должны иметь дело в следующем месте.

[pg 167]

Глава VI. Реальность и благо.

44. Благо как «желаемое» и как «подходящее». — Понятие блага (лат. bonum; греч. ἀγαθόν) является одним из самых знакомых из всех понятий. Но, как и все другие трансцендентальные или широко родовые понятия, анализ его открывает некоторые фундаментальные вопросы. Князья древнегреческой философии, Сократ, Платон и Аристотель, уделили много тревожных размышлений его прояснению. Предварительные поиски Сократа включали двусмысленность, которая вылилась в конфликтующие философии стоицизма и эпикурейства. Также и Платон не преуспел в том, чтобы спустить с небес «Идею Блага», которой он так преданно поклонялся как Солнцу Интеллектуального Мира. Потребовался более трезвый и тщательный анализ Стагирита, чтобы выявить формулу, столь универсально принятую в последующие века: Благо существ — это то, чего все желают: Bonum est quod omnia appetunt. Попытаемся достичь фундаментальной идеи, лежащей в основе терминов «благо», «благость», с помощью нескольких простых примеров.

Ребенок, получая чувственное удовольствие от сладости, восклицает: Это хорошо! Все, что радует его чувства, доставляет ему чувственное наслаждение, он любит или обожает. Такие вещи он желает, ищет, жаждет в их отсутствие; и в их присутствии наслаждается. На этой стадии благо означает просто доставляющее удовольствие. Но по мере развития разума человеческое существо постигает и описывает как благо не только то, что доставляет удовольствие, но и все, что удовлетворяет любую естественную потребность или влечение, будь то чисто органическое, или чисто интеллектуальное, или более широко человеческое: пища хороша, потому что она удовлетворяет физическую, органическую потребность; знание хорошо, потому что оно удовлетворяет естественную интеллектуальную жажду; дружба хороша, потому что она удовлетворяет более широкую потребность сердца. Здесь мы замечаем переход от «приятного» в смысле «доставляющего удовольствие» к «приятному» в более собственном смысле «подходящего» или полезного. Благо теперь мыслится не в узком смысле того, что приносит чувственное удовольствие, а в более широком смысле того, что полезно или подходит для удовлетворения естественной тенденции или потребности, того, что является объектом естественной тенденции.

Далее, давайте поразмышляем вместе с Аристотелем, что каждый из индивидуальных людей и вещей, которые составляют мир нашего прямого опыта, имеет цель, к которой он естественно стремится. В существовании каждого есть цель. Каждый имеет природу, т.е. сущность, которая является для него принципом развития, источником всех функций и деятельностей, посредством которых он постоянно адаптируется к своей среде и тем самым постоянно выполняет цель своего существования. По своей самой природе он стремится к своей цели вдоль надлежащей линии своего развития. В мире сознательных существ эта естественная тенденция правильно называется аппетитом: чувственный аппетит к тому, что постигается как благо чувственным познанием, и рациональный аппетит или воля в отношении того, что постигается как благо интеллектом или разумом. В мире бессознательных вещей эта естественная тенденция является реальной тенденцией и аналогична сознательному аппетиту. Отсюда и происходит то, что Аристотель, охватывая все ступени реального бытия, описывает благо как то, что является объектом любой естественной тенденции или «аппетита» вообще: благо есть «appetibile» или «желаемое», то, чего ищут все вещи: bonum est quod omnia appetunt.

45. Благо как «цель», «совершенствующая» «природу». — До сих пор мы анализировали понятие того, что является «благом» для некоторого существа; и мы пришли к выводу, что оно подразумевает то, что подходит этому существу, что способствует реализации последним своей цели. Но мы применяем термин «благо» к объектам и говорим об их благости, независимо от их прямого и непосредственного отношения полезности или подходящести для нас. Когда, например, мы говорим о часах, что они хорошие, или о солдате, что он хороший солдат, что именно мы имеем в виду под таким приписыванием благости вещам или лицам? Немного размышлений покажет, что это умопостигаемо только в отношении к цели или предназначению. И мы имеем в виду под этим, что существо, которое мы описываем как хорошее, обладает силами, качествами, оснащением, которые делают его подходящим для его цели или предназначения. Существо является хорошим, если его природа оснащена и адаптирована для реализации его естественной цели или предназначения.

Таким образом, мы видим, что понятие благости коррелятивно понятию цели, к которой или для которой существо имеет естественную тенденцию или желание. Без понятия природы как стремящейся реализовать цель или предназначение понятие «блага» было бы необъяснимым. И две формулы: «Благо — это то, чего существа желают, или к чему они естественно стремятся» и «Благо — это то, что адаптировано к целям, которые существа имеют в своем существовании», — действительно сводятся к одному и тому же; первая формулировка сводится ко второй как к более фундаментальной. Ибо причина, по которой что-либо является желаемым, почему оно является объектом естественной тенденции, заключается в том, что оно является благом, а не наоборот. Описание блага как того, что является желаемым, «Bonum est id quod est appetibile», является a posteriori описанием, описанием причины через отсылку к следствию. Вещь является желаемой, потому что она является благом. Почему же тогда она является благом и, следовательно, желаемой? Потому что она подходит естественным потребностям и адаптирована к природе существа, которое желает ее или стремится к ней; потому что она помогает этому существу, согласуется с ним, способствуя реализации его цели: Bonum est id quod convenit naturæ appetentis: Благо — это то, что подходит природе существа, которое желает его. Величайшее благо для существа — это реализация его цели; и средства к этому также являются благом, потому что они способствуют этой реализации.

Без сомнения, у существ, наделенных сознанием, постепенная реализация этой естественной тенденции, посредством нормального функционирования и развития их деятельностей, сопровождается приятным чувством. Последнее, по сути, является не целью самой деятельности, а скорее естественным сопутствующим, следствием и показателем здоровой и нормальной деятельности сознательного существа: delectatio sequitur operationem debitam. Именно удовольствие, ощущаемое при стремлении к благу, открывает благо сознательному агенту: то есть, принимая удовольствие в его широком смысле как чувство благополучия, удовлетворенности всем своим состоянием, деятельностями и средой. Отсюда именно предвкушаемое удовольствие, связанное прошлыми ассоциациями с определенной линией деятельности, стимулирует сознательное существо действовать таким образом снова. В первую очередь именно потому, что определенная операция или тенденция ощущается как приятная, она желается и постигается как желаемая. Также и неразумный зверь не распознает и не реагирует на какой-либо стимул деятельности, кроме удовольствия. Но человек — наделенный разумом и размышляющий об отношении между своей собственной природой и деятельностями, посредством которых он должным образом ориентирует свою жизнь в своей среде, — должен видеть, что то, что доставляет удовольствие или «приятно» в обычном смысле этого термина, обычно таково, потому что оно «приятно» в более глубоком смысле того, что оно «подходит его природе», «адаптировано к его цели» и, следовательно, «хорошо».

Благо, следовательно, есть все, что подходит природе существа, стремящегося к своей цели: bonum est conveniens naturæ appetentis. В чем именно состоит эта подходящесть? То, что подходит любой природе, совершенствует эту природу и подходит ей именно постольку, поскольку оно совершенствует ее. Но все, что совершенствует природу, делает это только потому и постольку, поскольку оно является реализацией цели, к которой стремится эта природа. Здесь мы приходим к новому понятию, понятию «совершенствования» или «совершенства», и такому, которое столь же существенно связано с понятием «цели» или «предназначения», как и само понятие «блага». Давайте сравним эти понятия «благости», «цели» и «совершенства». Мы сказали, что часы или солдат хороши, когда они адаптированы к своим соответствующим целям. Но они таковы только потому, что сама цель уже является благом. И мы можем спросить, почему любая такая цель сама по себе является благом и, следовательно, желаемой. Например, почему точное указание времени хорошо, или защита своей страны? И очевидно, что в такой серии вопросов мы должны прийти к чему-то, что является благом и желаемым в себе и для себя, ради него самого, а не как ведущее и помогающее к некоторому более отдаленному благу. И это нечто, что является благом в себе и для себя, есть последняя или конечная цель — абсолютное, а не относительное благо. Должно существовать такое абсолютное благо, такая конечная цель, если благость в вещах вообще должна быть сделана умопостигаемой. И только постольку, поскольку вещи стремятся к этому абсолютному благу и адаптированы к нему, они могут быть названы хорошими. Реализация этой тенденции вещей к абсолютному благу, или конечной цели, — это то, что составляет благость этих вещей, и она делает это, потому что она совершенствует их природы.

Цель, к которой стремится любая природа, есть причина этого стремления, ее конечная причина; и влияние конечной причины заключается именно в ее благости, т. е. в ее способности актуализировать и совершенствовать природу. Это влияние блага иногда описывается как «диффузный» характер благости: Bonum est diffusivum sui: Благо стремится распространяться или сообщать себя, умножать или воспроизводить себя. Этот характер, который мы можем распознать в благости конечных, сотворенных вещей, объясняется в философии теизма как производный, вместе с самой этой благостью, от несотворенной благости Бога, который является Конечной Целью и Высшим Благом всей реальности. Каждое творение имеет свою собственную надлежащую конечную цель и высшее совершенство в том, что оно является проявлением, выражением, обнаружением Божественной Благости. Оно обладает собственной актуальностью и благостью, отличными от Божественной Благости, но зависящими от нее; однако, поскольку его благость является выражением или подражанием Божественной Благости, мы можем, посредством экстринсивной деноминации, сказать, что творение благо по Божественной Благости. Подобным образом, и без всякого подозрения в пантеизме, мы можем говорить о благости творений как о причастии Божественной Благости (5).

46. Совершенное. Анализ понятия совершенства. — Именно реализация цели, объекта или предназначения природы совершенствует последнюю и тем самым формально конституирует благость этой природы. Однако понятие совершенства не совсем тождественно понятию благости: хотя то, что совершенно, всегда благо, то, что благо, не всегда совершенно. Термин «совершенный» происходит от латинского perficere, perfectum, что означает полностью сделанный, тщательно достигнутый, завершенный, законченный. Строго говоря, только конечное бытие, потенциальное бытие, способное к завершению, может называться совершенствуемым или, будучи полностью актуализированным, совершенным. Но по всеобщему употреблению этот термин был распространен на реальность Бесконечного Бытия: мы говорим о последнем как о Бесконечно Совершенном Бытии, не имея в виду, что это Бытие было «усовершенствовано», а что Он есть чисто Актуальная и Бесконечная Реальность. Применительно к любому конечному бытию термин «совершенный» означает, что это бытие достигло полной актуальности, которую мы рассматриваем как его цель, как идеал его естественной способности и стремления. Конечное бытие подвержено изменению; оно актуализируется не сразу, а постепенно; благодаря игре тех активных и пассивных сил, которые укоренены в его природе, оно постепенно актуализируется и, таким образом, совершенствуется, обретая в процессе все больше реальности или бытия. Но что направляет этот процесс и определяет линию его стремления? Благо, которое является целью бытия, благо, к которому бытие по своей природе стремится. Это благо, которое является пределом естественного стремления бытия — которое, иными словами, является его целью — есть фундаментальный принцип, который совершенствует природу бытия, является источником и объяснением процесса, посредством которого эта природа совершенствуется: bonum est perfectivum: благо есть совершенствующий принцип реальности. Сама цель есть «благо, которое совершенствует», bonum quod; само «совершенствование» есть формальная причина благости бытия, которое совершенствуется, bonum quo; само бытие, которое совершенствуется и, следовательно, улучшается или возрастает в благости, есть bonum cui. Таким образом, пропорционально той степени, в которой бытие актуально обладает совершенством, должным его природе, оно является «благим»; в той мере, в какой ему недостает этого совершенства, оно испытывает недостаток в благости или является, как мы увидим, онтологически «дурным» или «злым».

Таким образом, в то время как понятие «благо» подразумевает отношение аппетита или естественного стремления бытия к своей цели, понятие «совершенство» или «совершенствование» передает нашему уму актуальную реальность просто или актуализацию реальности. Термин «совершенство» обычно используется как синоним актуальной реальности. В той мере, в какой реальность актуальна, мы говорим, что она «обладает совершенством». Но мы не называем ее «совершенной» просто так, если она не обладает всей актуальностью, которую мы считаем должной ее природе: до тех пор, пока ей недостает чего-либо из этого, она совершенна лишь secundum quid, т. е. пропорционально той актуальности, которой она действительно обладает. Следовательно, мы определяем «совершенное» как то, в чем актуально нет недостатка ни в чем, что должно быть присуще его природе. Таким образом, совершенное — это не просто благо, а полное или завершенное благо; и оно даже логически отлично от последнего, поскольку актуальность, подразумеваемая первым, имеет добавленное к ней отношение к аппетиту, подразумеваемое последним. Аналогично, «благость» логически отлична от «совершенства», добавляя подобное отношение к последнему. Хотя вещь обладает благостью в той мере, в какой она обладает совершенством, и наоборот, все же ее совершенство есть ее актуальность просто, тогда как ее благость есть эта актуальность, рассматриваемая как предел ее естественного аппетита или стремления.

47. Степени совершенства. Реальность как стандарт ценности. — Мы можем различать стадии совершенства в изменяющейся реальности одного и того же бытия или степени совершенства при сравнении друг с другом различных классов или порядков бытия.

В одном и том же бытии мы можем различать то, что называется его первым или сущностным совершенством, что означает его сущность или природу, рассматриваемую как способную реализовать свое предназначение в существовании путем эффективного стремления к своей цели; то, что называется его промежуточным или акцидентальным совершенством, которое состоит во всех силах, способностях и функциях, посредством которых это стремление постепенно актуализируется; и то, что называется его конечным или интегральным совершенством, которое состоит в его полной актуализации путем полного достижения своей цели.

Далее, сравнивая друг с другом индивидуальные бытия, составляющие наш опыт, мы классифицируем их, мы располагаем их в иерархическом порядке относительного «совершенства», неполноценности или превосходства, согласно различным степеням реальности или совершенства, которые, как мы полагаем, мы постигаем в них. Так, мы рассматриваем живые существа как более высокий, благородный, более совершенный порядок бытия, чем неживые существа, животную жизнь как более высокую форму бытия, чем растительная жизнь, интеллект как более высокий, чем инстинкт, волю как превосходящую чувственный аппетит, разум или дух как более благородные, чем материя, и так далее. Теперь все такие сравнения включают постижение некоторого стандарта ценности. Оценка относительных ценностей или относительных степеней совершенства в вещах непостижима без обращения к какому-либо такому стандарту; она неизбежно включает интуицию такого стандарта. Мы чувствуем уверенность в том, что некоторые, по крайней мере, из наших оценок несомненно верны: что человек, например, превосходит бессловесное животное, а последнее превосходит растение; что низшее проявление жизни — в амебе или каком бы то ни было одноклеточном микроскопическом зародыше, который может быть низшим — выше на шкале бытия, чем высшее выражение механических, химических и физических сил неорганической вселенной. И если мы спросим себя, каков наш стандарт сравнения, каков наш критерий или мера, и почему мы уверены в нашем применении его в таких случаях, наш единственный ответ заключается в том, что наш стандарт сравнения есть сама реальность, актуальное бытие, совершенство; что мы имплицитно полагаемся на нашу интуицию такой актуальной реальности, как она проявляется нам в различных степенях или уровнях внутри нашего опыта; что, не претендуя на непогрешимость в наших суждениях сравнения, в наших классификациях вещей, в наших оценках их относительного совершенства, мы можем справедливо предположить, что сама реальность как таковая умопостигаема, а человеческий разум способен получить некоторое истинное и достоверное понимание природы реальности.

48. Благо, реальное и актуальное. — Сравнив «совершенство» с «благостью» и с «бытием», давайте теперь сравним два последних понятия друг с другом. Мы увидим вскоре, что каждое актуальное бытие имеет свою онтологическую благость, что они в реальности тождественны. Но между ними существует логическое различие. Во-первых, термин «бытие» применяется par excellence к субстанциям, а не к акциденциям. Но мы обычно не говорим об индивидуальной субстанции, лице или вещи как о благой в отношении сущностного или субстанциального совершенства. Когда мы описываем человека или машину как «хороших», мы имеем в виду, что человек обладает теми акцидентальными совершенствами, теми качествами и дарованиями, которые соответствуют его природе как человека; что машина обладает теми свойствами, которые приспосабливают ее к ее цели. Во-вторых, понятие бытия абсолютно; понятие блага относительно, ибо оно подразумевает понятие не реальности просто, а реальности как желательной, приятной, подходящей, как совершенствующей природу субъекта, как являющейся целью или способствующей цели, к которой стремится эта природа. И поскольку то, что таким образом совершенствует, должно быть чем-то не потенциальным, а актуальным, отсюда следует, что, в отличие от реальной истины, реальная благость тождественна не потенциальной, а только актуальной реальности. Она не является атрибутом абстрактной, возможной сущности, а только конкретной, актуально существующей сущности.

Из того факта, что понятие блага относительно, следует, что одна и та же вещь может быть одновременно благой и дурной в разных отношениях: «Что для одного человека еда, то для другого яд».

49. Виды благости; деления блага. — (а) Благость бытия может рассматриваться в отношении к самому этому бытию или к другим бытиям. То, что благо для самого бытия, то, что делает его внутренне и формально благим, bonum sibi, есть все, что совершенствует его, и в самом полном смысле — реализация его цели. Поэтому мы называем добродетельного, порядочного человека, чье поведение соответствует его природе и способствует реализации его цели, хорошим человеком. Но бытие может быть также благим для других, bonum alteri, посредством экстринсивной, активной, эффективной благости, поскольку своим действием оно может помочь другим бытиям в реализации их целей. В этом смысле благодетельный человек, который желает благополучия своим ближним и помогает им реализовать это благополучие, называется хорошим человеком. Этот вид благости — то, что часто в наши дни называют филантропией; в христианской этике он известен как милосердие.

(b) Мы описали благо как предел или объект естественного стремления или аппетита. В области бытий, не наделенных силой сознательного постижения, детерминизм управляет этим естественным стремлением; последнее всегда ориентировано на реальное благо: оно никогда не действует ошибочно: оно всегда направляется Божественной Мудростью, которая дала вещам их природы. Но в области сознательных живых агентов это естественное стремление является следствием постижения: оно принимает форму инстинктивного животного аппетита или рационального воления. И поскольку это постижение блага может быть ошибочным, поскольку то, что не является реально благим, а является злом, может быть постигнуто как благое, аппетит или воля, которые следуют за этим постижением — nil volitum nisi praecognitum — могут быть направлены к злу sub ratione boni. Отсюда очевидное различие между реальным благом и кажущимся благом — bonum verum и bonum apparens.

(c) В отношении любого индивидуального субъекта — человека, например — очевидно, что другие бытия могут быть благими для него в той мере, в какой любое из них может быть его целью или средством достижения его цели. Они называются в отношении к нему объективными благами, а их благость — объективной благостью. Но столь же ясно, что они благи для него только потому, что он может совершенствовать свою собственную природу, каким-то образом отождествляя или объединяя себя с ними, владея, используя или наслаждаясь ими. Это обладание объективным благом составляет то, о чем уже упоминалось как о формальной или субъективной благости.

(d) Мы также уже упоминали тот факт, что в бытиях, наделенных сознанием и надлежащим аппетитом, будь то чувствующим или рациональным, функция обладания или достижения того, что объективно благо, того, что подходит и совершенствует природу субъекта, имеет своим естественным сопутствующим чувством удовольствие, удовлетворение, благополучие, радость, наслаждение. И мы заметили, что это приятное чувство может затем стать стимулом к новому желанию, может, действительно, желаться ради него самого. Теперь это субъективное, доставляющее удовольствие обладание объективным благом само было названо схоластами bonum delectabile — приятное или доставляющее радость благо. Объективное благо само по себе, рассматриваемое как цель, и совершенствование субъекта посредством его достижения были названы bonum honestum — благо, которое является реально и абсолютно таковым в себе. В то время как если благо, о котором идет речь, является таковым реально только тогда, когда оно рассматривается как средство достижения цели, чего-то, что является благим в себе, то первое называется bonum utile — полезное благо.

В этом важном тройном делении bonum honestum используется в широком смысле, в котором оно охватывает любое реальное благо, будь то физическое или моральное. Применительно к человеку оно, следовательно, охватывало бы все, что совершенствует его физическую жизнь, а также все, что совершенствует его природу, рассматриваемую как рациональное и, следовательно, моральное бытие. Но в обычном употреблении оно было ограничено последним и в этом смысле является синонимом морального блага, добродетели.

Более того, благо, которое является целью и, следовательно, желательным ради него самого, будь то физическое или моральное, может быть в то же время средством к некоторому высшему благу и желаемым ради последнего. Поэтому Св. Фома, следуя Аристотелю, сводит все моральные блага, которые желательны сами по себе, к двум видам: то, что желательно только ради него самого, что является последней целью, конечным счастьем; и те, которые, будучи благими сами по себе, также способствуют первому, и это — добродетели.

Когда эти различные виды благости рассматриваются в отношении к природе, поведению и предназначению человека, они поднимают множество проблем, которые принадлежат собственно Этике и Естественной Теологии. Тот факт, что человек имеет сложную природу, которая является местом различных и конфликтующих стремлений, плоти и духа; что он воспринимает в себе «двойной закон», высший и низший аппетит; что он подвержен ошибке в своем постижении блага; что он постигает различие между удовольствием и долгом; что он чувствует последнее как путь к конечному счастью, — все это подчеркивает различие между реальным и кажущимся благом, между bonum honestum, bonum utile и bonum delectabile. Существование Бога устанавливается в Естественной Теологии; и в Этике, при помощи Психологии, доказывается, что никакое конечное благо не может быть последней целью человека, что Бог, Высшее, Бесконечное Благо, является его последней целью, и что только в обладании Богом через знание и любовь человек может найти свое полное и конечное счастье.

50. Благость как трансцендентальный атрибут бытия. — Мы показали, что существует логическое различие между понятием «благость» и понятием «бытие». Теперь мы должны показать, что это различие не является реальным, иными словами, что благость есть трансцендентальный атрибут всей актуальной реальности, что все бытие, в той мере, в какой оно актуально, обладает благостью — трансцендентальной или онтологической благостью в смысле аппетитивности, желательности, пригодности, как уже было объяснено.

Когда тезис формулируется в традиционном схоластическом утверждении «Omne ens est bonum: Все бытие благо», это звучит как поразительный парадокс. Неужели можно утверждать, что все является благим? Рак в желудке не есть благо; ложь не есть благо; однако это актуальные реальности; рак существует, и ложь произносится; следовательно, не всякая реальность есть благо. Это несомненно верно. Но это не противоречит тезису, правильно понятому. Истинный смысл тезиса заключается не в том, что каждое бытие благо во всех отношениях или обладает такой благостью, которая оправдала бы нас в описании его как «благого» в обычном смысле, а в том, что каждое бытие обладает некоторой благостью: каждое бытие в той мере, в какой оно имеет актуальность, обладает формальной, внутренней благостью или, иными словами, является пределом или объектом естественного стремления или желания. Эта благость, которую мы приписываем любому и каждому актуальному бытию, может быть (1) пределом естественного стремления или аппетита самого этого бытия, bonum sibi, или (2) она может быть мыслимо пределом аппетита некоторого другого бытия, bonum alteri. Давайте посмотрим, можно ли показать, что каждое актуальное бытие обладает благостью в одном или обоих этих смыслах.

(1) Bonum sibi. — Есть ли какой-либо умопостигаемый смысл, в котором можно сказать, что актуальность любого и каждого существующего бытия есть благо для этого бытия — bonum sibi? Есть. Ибо если мы признаем в каждом таком бытии, как мы должны, природу, потенциальность дальнейшей актуализации, стремление к состоянию более полной актуальности, которая является его целью; и если, далее, мы признаем, что каждое такое бытие в любой момент не просто есть или существует, но становится или изменяется и тем самым эффективно стремится к своей цели; мы должны признать не только то, что полное достижение его цели (его интегральное или конечное совершенство) «желается» этой природой бытия, «совершенствует» ее и является «благим» для нее; но также и то, что частичная реализация его цели или, иными словами, актуальность, которую оно имеет в любой момент в своем изменяющемся состоянии существования (его акцидентальное или промежуточное совершенство), является аналогично «благой» для него; и даже то, что его актуальное существование по сравнению с его простой возможностью (его первое или сущностное совершенство) является «желательным» и «благим» для его природы. Актуально существующие бытия умопостигаемы только потому, что они существуют для некоторой цели или предназначения, которые, самим своим существованием, активностями, операциями, поведением, они стремятся реализовать. Если это будет признано, мы не можем отрицать, что полное достижение этой цели или предназначения есть «благо» для них — подходящее, желательное, приятное, совершенствующее их. В той мере, в какой они терпят неудачу в этом предназначении, они испытывают недостаток в благости, они дурны, злы. Для реализации своей цели их природы наделены соответствующими силами, способностями, силами, посредством нормального функционирования которых они постепенно развиваются и растут в актуальности. Никакое реальное бытие не является по природе инертным или бесцельным; никакое реальное бытие не обходится без своих коннатуральных способностей, сил и функций. Но естественным результатом всякой операции, всякого действия и взаимодействия между вещами является актуализация потенциального, улучшение, развитие, рост в совершенстве и благости путем постепенной реализации целей. Если случайно какая-либо из этих сил отсутствует или действует ошибочно, не внося должного совершенства в природу, в бытии есть соразмерный недостаток благости — оно постольку дурно, зло. Но даже в этом случае природа вещи сохраняет свою фундаментальную ориентацию к своей цели, к совершенству, естественному для нее, и борется, так сказать, против зла — пытается восполнить недостаток. Рак в желудке никогда не бывает благим для желудка или для живого субъекта, органом которого является желудок. Для живого бытия рак есть зло, неудача одного из органов в выполнении своих функций нормально, отсутствие блага, а именно здорового функционирования органа. Но раковое новообразование, рассматриваемое само по себе и для себя, биологически и химически, имеет свою собственную природу, предназначение, стремления, законы; и мы не можем отрицать, что его развитие согласно этим законам есть «благо» для его специфической природы, bonum sibi.

Можно спросить, как может первое или сущностное совершенство существующей субстанции, которое есть не что иное, как актуальное существование самой природы, быть мыслимо как «благо» для этой природы? Оно таково, поскольку актуальное существование субстанции есть первая стадия процесса, посредством которого природа стремится к своей цели; существующая природа желает и стремится к сохранению своего собственного бытия; отсюда изречение: «Самосохранение есть первый закон природы»; и отсюда также схоластический афоризм: «Melius est esse quam non esse».

Аргумент, только что изложенный, стремится показать, что каждая природа, о которой мы можем иметь прямой опыт, или, иными словами, каждая конечная, контингентная природа, есть bonum sibi, формально и внутренне благо для самой себя.

Он, конечно, в равной степени применим к Самому Несотворенному, Необходимому Бытию. Бесконечная Актуальность Божественной Природы сущностно является пределом и целью Божественной Любви. Следовательно, каждое актуальное бытие обладает внутренней, формальной благостью, посредством которой оно есть bonum sibi, т. е. его актуальность есть, в отношении к его природе, реально объект стремления, желания, аппетита, нечто, что реально подходит и совершенствует эту природу. Так понятый, тезис не формулирует простую тавтологию. Он делает реальное утверждение о реальном бытии; и истинность этого утверждения не может быть доказана иначе, чем аргументом, основанным, как наш, на признании предназначения, конечной причинности, адаптации средств к целям в актуальной вселенной нашего опыта.

Несмотря на все, что было сказано, можно все еще спросить, почему те индивидуальные бытия, существование которых мы объявили благим для них, должны вообще существовать. Будет возражено, что существуют множества бытий, существование которых явно не является благим для них. Возьмем, например, случай отверженных. Если они желают своего полного уничтожения, если они желают полного прекращения своего бытия, а не существования вечного наказания, они несомненно желают его как блага. Является ли уничтожение или абсолютное небытие реально благом для них? De facto оно является таковым для них, рассматриваемых в их актуальном состоянии, которое акцидентально для их природы. Христос сказал о соблазнителе то, что, несомненно, верно об отверженном: «Лучше было бы тому человеку не родиться». Мы можем признать, следовательно, что для самих отверженных простое небытие более желательно и лучше, чем их актуальное конкретное состояние существования как отверженных: потому что простое небытие есть для них простое отрицание их реальности, тогда как абсолютная и невосполнимая потеря их последней цели, полное крушение предназначения, ради которого они пришли в бытие, есть для них величайшая мыслимая лишенность. Но это состояние отверженных акцидентально для их природы, чуждо предназначению их бытия, самонавлеченная неудача, преднамеренное противодействие их естественному стремлению. Остается верным, следовательно, что их природа блага, хотя и неспособна к прогрессу, ее предназначение благо, хотя и расстроено. В той мере, в какой они имеют актуальную реальность, они имеют «сущностную» благость. Их природы все еще стремятся к самосохранению и реализации своей цели. Они не составляют реального исключения из общей истины, что «лучше быть, чем не быть: melius est esse quam non esse». Не уничтожение как таковое желается ими, а только как менее дурная альтернатива, чем вечная лишенность их последней цели. Если зло, акцидентально и актуально присущее определенному состоянию существования, делает продолжение этого состояния нежелательным для бытия, из этого отнюдь не следует, что продолжение этого бытия в существовании, просто и в себе, менее желательно, чем небытие.

(2) Bonum alteri. — Даже, однако, если бы было признано, что актуальное существование некоторых бытий не является благим для них самих, не могло бы оно тем не менее быть благим для других бытий и в отношении к общей схеме вещей? Нет ли умопостигаемого смысла, в котором каждое актуальное бытие есть bonum alteri, благо для других вещей? Здесь снова тот же опыт актуальной реальности, который учит нас, что каждое индивидуальное бытие имеет природу, посредством которой оно стремится к своему собственному благу как частной цели, также учит нас, что в общей схеме реальности вещи полезны друг другу, более того, предназначены своим взаимодействием и сотрудничеством друг с другом служить более широкой цели, которая есть благо всей системы реальности. Мало пользы в том, чтобы ломать голову, как люди иногда делают, над raison d'être индивидуальных вещей или классов вещей в человеческом опыте, над благом или злом существования этих вещей, над вопросом о том, было бы лучше или нет, чтобы эти вещи никогда не существовали, пока мы не проконсультировались не с какой-либо изолированной частью человеческого опыта, а с этим опытом в целом. В этом мы можем найти достаточно доказательств преобладания благодетельного предназначения повсюду. Не то чтобы мы могли прочитать это предназначение в каждой детали реальности. Даже когда мы убедили себя, что все творение есть дело Высшего Бытия, которое есть Бесконечная Благость Сама, мы не можем получить того полного понимания тайных замыслов Его Провидения, которое потребовалось бы для того, чтобы «оправдать Его пути» во всем. Но когда мы убедили себя, что сотворенная вселенная существует, потому что Бог желает этого, мы можем понять, что каждая актуальная реальность в ней должна быть «благой», как являющаяся объектом или пределом Божественной Воли. Каждая сотворенная реальность есть таким образом bonum alteri, поскольку она блага для Бога, не, конечно, в невозможном смысле совершенствования Его, а как подражание и выражение Благости Самой Божественной Природы. Опыт, который позволяет нам достичь знания о существовании и природе Бога, Творца, Сохранителя и Провидения актуальной вселенной, также учит нас, что эта вселенная не может иметь иной конечной цели или блага, кроме Самого Бога, т. е. воли Бога проявить Свою благость через экстринсивную славу, которая состоит в знании и любви к Нему Его рациональными творениями. Всемогущество Творца, Его свобода в творении и наше знание вселенной, которую Он актуально выбрал создать из неопределенных возможных миров, все вместе убеждают нас, что актуальная вселенная не является ни наилучшей возможной, ни наихудшей возможной, абсолютно говоря. Но наше знание Его мудрости и силы также убеждает нас, что для цели проявления Его славы в той мере и степени, в какой Он актуально выбрал проявить ее, создав существующую вселенную, и относительно достижения этой специфической цели, существующая вселенная есть наилучшая возможная.

51. Оптимизм и пессимизм. — Те несколько контуров философии теизма — тезисы, установленные в Естественной Теологии, — откроют нам место теизма в отношении к «оптимистическим» и «пессимистическим» системам философии. Пессимизм, как результат философского умозрения, есть провозглашение в той или иной форме убеждения, что человеческое существование, более того, существование вообще, есть неудача, зло. Это аналог, в отношении к воле, того, чем скептицизм является в отношении к интеллекту; и он не менее самопротиворечив, чем последний. В то время как последний указывает на полный паралич мысли, первый включает подобный паралич всей воли, всех усилий, всех целей в существовании — философия отчаяния, уныния, мрака. Оба одинаково ошибочны, одинаково показательны для философской неудачи, одинаково отвратительны для нормального, здорового ума. Оптимизм, с другой стороны, выражает убеждение, что благо преобладает во всем существовании: melius est esse quam non esse; что в корне всей реальности есть благодетельное предназначение, которое всегда реализуется; что в вещах есть не только истина, которую можно познать, но и благость, которую можно полюбить. Существование не есть зло, жизнь не есть неудача. Это философия надежды, бодрости, усилий и достижений. Но истинна ли она, или это пустая иллюзия? Что ж, утверждать, что актуальная вселенная есть наилучшая абсолютно, было бы, конечно, абсурдно. Если «Принцип достаточного основания» Лейбница обязывал его утверждать, перед лицом болезненно очевидных фактов физического и морального зла во вселенной, что эта вселенная есть наилучшая абсолютно возможная, наилучшая, которую Бог мог создать, мы можем только сказать: тем хуже для его «Принципа». Истинный оптимизм — это оптимизм теиста, который, допуская преобладание зла во вселенной, в смысле, который будет объяснен вскоре, в то же время утверждает, что во всем творении преобладает благо, что благодетельное предназначение Бога в отношении индивидов в основном преобладает, и что Его слава проявляется в даровании рациональным творениям совершенства и счастья познания и любви к Самому Себе. Для теиста, таким образом, проблема существования зла во вселенной принимает общую форму примирения факта зла в Божьем творении с фактом Божьей бесконечной силы и благости. Это проблема для Естественной Теологии. Здесь мы должны лишь указать некоторые общие принципы, возникающие из рассмотрения зла как коррелята и антитезы благости.