«Онтология, или Теория бытия»

Возвращаясь теперь к реальной идентичности: все, что мы можем утвердительно предикатировать о бытии, рассматриваемом как единое и как субъект суждения, мы рассматриваем как реально идентичное этому бытию. Мы не можем предикатировать реальную часть о ее реальном целом или наоборот. Но наши понятия, сравниваемые вместе в суждении, несут логические отношения объема и содержания друг к другу, то есть отношения логической части к логическому целому. Таким образом, логическая идентичность субъекта и предиката в утвердительном суждении может быть только неадекватной. Но реальная идентичность, лежащая в основе утвердительного суждения, является адекватной реальной идентичностью. Когда мы говорим, например, что «Сократ мудр», мы имеем в виду, что объект нашего понятия «мудрость» в данном случае реально и адекватно идентичен объекту нашего понятия «Сократ»: иными словами, что мы мыслим одно и то же реальное бытие под двумя различными понятиями, каждое из которых представляет, более или менее адекватно, все реальное бытие, и одно из них в данном случае менее адекватно, чем другое.

Мы должны помнить, что, рассматривая бытие как единое или многообразное, идентичное или различное, мы мыслим его в его статическом модусе, как объект абстрактного мышления, а не в его динамическом и кинетическом модусе, как реально существующее в пространстве и времени и подверженное изменениям. Именно идентичность бытия с самим собой при рассмотрении в этом статическом, неизменном состоянии воплощена в логическом Принципе Идентичности. Поэтому, чтобы этот принцип нашел свое применение к бытию или реальности как подверженным фактическому изменению — а это состояние, в котором реальность de facto представлена нам как непосредственный данность опыта, — мы должны ухватить изменяющуюся реальность и мыслить ее в неделимый момент отдельно от изменения, которому она фактически подвержена; только так Принцип Идентичности применяется к ней — как к бытию, а не как к становлению, не in fieri, а in facto esse. Принцип Идентичности, который применяется ко всему реальному бытию, будь то возможное или актуальное, говорит нам просто, что «вещь есть то, что она есть». Но для понимания актуального бытия как подверженного реальному изменению мы должны дополнить Принцип Идентичности другим принципом, который говорит нам, что такое актуальное бытие не только фактически является тем, что оно есть (Принцип Идентичности), но также что оно потенциально является чем-то иным, чем то, чем оно является актуально, что оно потенциально является тем, чем оно может стать актуально (гл. II).

Мы видели, что, поскольку изменение не является непрерывным уничтожением и творением, изменяющееся бытие должно в некотором реальном и истинном смысле сохраняться на протяжении процесса изменения. Именно из опыта изменения мы выводим наше понятие временной длительности; и понятие постоянства или стабильности на протяжении изменения дает нам понятие реальной тождественности или пребывающей самоидентичности, которая совместима с реальным изменением. Но бытие, которое сохраняется в существовании, идентично самому себе на протяжении своей длительности лишь постольку, поскольку оно не изменилось. Только Необходимое Бытие, чья длительность абсолютно свободна от всякого изменения, абсолютно или метафизически идентично Самому Себе: Его длительность — это вечность, которая есть одно вечное, неизменное «сейчас». Бытие, которое сохраняется неизменным в своей сущности или природе, которое свободно от субстанциального изменения, но которое подвержено акцидентальному изменению, последовательности акцидентальных качеств, таких как жизненные действия, — такое бытие, как говорят, сохраняет свою физическую идентичность с самим собой на протяжении этих изменений. Такова, например, идентичность человеческой души с самой собой, или любого индивидуального живого существа в течение его жизни, или даже неорганической материальной субстанции, пока она избегает субстанциального изменения. Наконец, сохраняющаяся идентичность совокупности существ, объединенных некоторой моральной связью, чтобы образовать моральную единицу, называется моральной идентичностью, пока связь остается, даже если составляющие члены могут постоянно исчезать, чтобы быть замененными другими: как в нации, религиозном обществе, юридической корпорации и т. д.

35. Различие. — Различие является коррелятом идентичности; это отсутствие или отрицание последней. Мы выражаем отношение, называемое различием, через отрицательное суждение «это не то»; это отношение бытия ко всему, что не является им самим, отношение «одного» к «другому».

Различие может быть либо адекватным, либо неадекватным, в зависимости от того, различаем ли мы один совокупный объект мысли от другого совокупного объекта или только от части самого себя. Например, различие между Иоанном и Иаковом является адекватным реальным различием, в то время как различие между Иоанном и его телом является неадекватным реальным различием; различие между рациональностью Иоанна и его анимальностью является адекватным логическим различием, в то время как различие между любым из них и его человечностью является неадекватным логическим различием.

Мы уже (23) кратко объяснили и проиллюстрировали наиболее важную классификацию различий: на реальные и логические; подразделение последних на чисто логические и виртуальные; а последних, в свою очередь, на совершенные (полные, адекватные) и несовершенные (неполные, неадекватные). Но теория, кратко изложенная там, требует некоторого дальнейшего анализа и дополнения.

36. Логические различия и их основания. — Чисто логическое различие не следует путать с простым вербальным различием, например, между «зданием» и «строением» или между «правдивостью» и «честностью». Логическое различие — это различие в понятиях: они должны представлять одну и ту же реальность, но разными способами: одно может быть более явным, более полно проанализированным, чем другое, как определение по сравнению с объектом мысли, который определяется; или одно может представлять объект менее адекватно, чем другое, как когда мы сравниваем (по содержанию) понятия «человек» и «животное»; или одно может быть предикатировано о другом в утвердительном суждении; или одно может представлять объект как конкретный и индивидуальный, другое — тот же объект как абстрактный и универсальный.

Сравнивая, далее, чисто логическое различие с виртуальным, мы видим, что основания для проведения этих различий различны. Каждое различие, проводимое разумом, должно иметь понятное основание или причину того или иного рода — fundamentum distinctionis. Теперь, в случае чисто логического различия, основание, как считается, состоит исключительно в потребностях самого разума — потребностях, которые проистекают из собственных ограничений разума, когда он сталкивается с задачей понимания или интерпретации реальности, делая реальность понятной. Чисто логические различия, следовательно, рассматриваются как класс чисто логических отношений, т. е. тех entia rationis, которые разум должен конструировать для себя в своем усилии понять реальное. Они не имеют иной реальности как объекты мысли, кроме реальности, которую они получают от конститутивной или конструктивной деятельности разума. Они являются модусами, или формами, или терминами самой познавательной деятельности, а не реальности, которая является объектом, постигаемым и созерцаемым посредством этой познавательной деятельности.

Виртуальное различие, с другой стороны, хотя оно также, как объект мысли, является лишь ens rationis — поскольку в реальности, в которую разум вводит его, нет соответствующей ему реальной двойственности или множественности, эта реальность является реальным единством, — тем не менее считается имеющим основание, или причину, или фундамент (для его создания и введения) в природе этой одной реальности; то есть оно рассматривается как имеющее реальное основание, fundamentum in re. Постольку, поскольку наше знание пронизано виртуальными различиями, нельзя сказать, что реальность является формально, но только фундаментально тем, что представляет это знание. Мешает ли этот факт объективной достоверности нашего знания? Нисколько; ибо мы не приписываем реальности различия и другие подобные модусы или формы, которые, как мы знаем путем рефлексии, являются формально характерными не для вещей, а для нашего мышления или познания вещей. Наше знание, следовательно, насколько оно простирается, может быть верным постижением реальности, даже если оно само затронуто модусами, не найденными в реальности.

Но что такое это реальное основание виртуального различия? Что такое fundamentum in re? Это не реальная или объективная двойственность, в силу которой мы могли бы сказать, что в объекте нашей мысли есть два бытия или реальности, одно из которых не является другим. Такая двойственность вызвала бы реальное различие. Но именно здесь начинают возникать трудности нашего анализа: ибо мы должны сосредоточить наше внимание на реально существующих реальностях; и, предполагая, что каждая из них является индивидом, мы должны помнить об отношении реального к актуальному, реальности как абстрактного и универсального к реальности как конкретному и индивидуальному, простого к сложному, стабильного к изменяющемуся, существенного к акцидентальному единству — в любой попытке детально различить реальное и виртуальное различие. Также нелегко установить какой-либо общий критерий, который послужил бы даже теоретически для их различения. Посмотрим, какие основания были в основном предложены в качестве реальных фундаментов для виртуального различия.

Если бытие, которое является не только единым, но и простым, проявляет в высшей степени бытия, к которой оно принадлежит, совершенство, эквивалентное многим меньшим совершенствам, найденным реально отличными и отдельными в других местах, в отдельных существах низшего порядка, это считается достаточным реальным основанием для рассмотрения первого бытия, хотя и реально единого и простого, как виртуально многообразного. Человеческая душа, будучи виртуально тройственной — рациональной, чувствующей и вегетативной, — является примером этого: но только при условии, что душа индивидуального человека может быть доказана как единая и простая. Это, конечно, все схоласты считают поддающимся доказательству: даже те из них, кто придерживается мнения, что силы или способности, посредством которых она непосредственно проявляет эти три степени совершенства, являются акцидентальными реальностями, реально отличными друг от друга и от субстанции самой души.

Опять же, бытие, которое является объектом нашей мысли, может быть настолько богатым реальностью или совершенством, что наши конечные умы не могут адекватно охватить его никакой одной ментальной интуицией, но должны действовать дискурсивно, путем анализа и абстракции, воспринимая частичные аспекты его последовательно через неадекватные понятия; осознавая при этом, что эти аспекты, эти объекты наших различных понятий, являются лишь частичными аспектами одного и того же реального бытия. Это, по сути, наш общий опыт. Но теория предполагает, что мы способны определить, когда эти объекты наших понятий являются лишь ментальными аспектами одной реальности, а когда они являются несколькими отдельными реальностями; более того, что мы можем определить, являются ли они реально отличными сущностями, объединенными вместе, чтобы сформировать одно сложное индивидуальное бытие, или только мысленно различными взглядами на одно простое индивидуальное бытие. Например, предполагается, что, хотя различие между чувствующей и рациональной степенями бытия у человеческого индивида может быть показано как только виртуальное различие, различие между телом и душой того же индивида может быть показано как реальное различие; или, опять же, что, хотя различие между сущностью, интеллектом и волей в Боге может быть показано как только виртуальное различие, различие между сущностью, интеллектом и волей в человеке может быть показано как реальное различие.

37. Виртуальное различие и реальное различие. — Теперь схоласты значительно расходятся в классификации того или иного различия как логического или как реального; но это не доказывает, что невозможно когда-либо с уверенностью определить, является ли какое-либо конкретное различие логическим или реальным. Что мы ищем сейчас, так это общий критерий для различения, если таковой можно найти. И это подводит нас к рассмотрению критерия, предложенного в самих определениях. На первый взгляд это показалось бы невыполнимым, если не сказать непонятным критерием: «Различие является реальным, если оно существует в реальности — т. е. если реальность есть два (или более) бытия, а не одно бытие — до или независимо от рассмотрения разума; в противном случае различие является логическим». Но — можно возразить — как мы можем вообще знать, является ли какой-либо объект восприятия или мысли одним или более чем одним до или независимо от рассмотрения разума? Для нас, безусловно, невозможно знать, что такое реальность или какого она рода, или является ли она единой или многообразной, отдельно от и до осуществления нашей собственной познавательной деятельности. Это, следовательно, не может быть тем, что означает критерий: интерпретировать его в таком смысле было бы абсурдно. Но когда мы восприняли реальность в нашем актуальном чувственном опыте, когда мы интерпретировали ее, поняли ее смысл, сделали ее понятной и фактически поняли ее посредством спонтанного осуществления интеллекта, судящей и рассуждающей способности: тогда, очевидно, мы вольны критически размышлять об этих предшествующих спонтанных процессах, о знании, которое является их результатом, и о реальности, которая познается через них; и посредством такой критической рефлексии об этих процессах, их объектах и их продуктах, о «реальности как воспринятой и познанной» и о «восприятии» и «познании» ее, мы можем быть в состоянии различить два класса вкладов в общий результат, который является «познанной реальностью»: те, которые мы должны рассматривать как чисто ментальные, как модусы или формы или субъективно сконструированные термины самой ментальной функции познания (будь то перцептивной или концептуальной), и те, которые мы должны рассматривать как данные или представленные разуму как объекты, которые ни в каком смысле не сконструированы или не внесены разумом, которые, следовательно, являются тем, что они есть, независимо от нашей ментальной деятельности, и которые были бы и оставались бы тем, что они есть, и тем, что мы постигли их как таковые, даже если бы мы никогда не воспринимали или не думали о них. Это, согласно схоластам, есть смысл — и это совершенно понятный смысл, — в котором мы призваны решить, были ли связанные термины любого данного различия просто сделаны различными аналитической деятельностью познавательного процесса или сами являются различными реальностями независимо от этого процесса. То, что возможно успешно осуществлять, по крайней мере до некоторой степени, эту работу различения между субъективными и объективными факторами нашего познавательного опыта, едва ли можно отрицать. Это то, что философы во все времена пытались делать. Существуют, однако, некоторые различия, относительно природы которых философы никогда не могли прийти к согласию, некоторые считая их реальными, другие — только виртуальными: первый взгляд является показателем тенденции подчеркивать роль познания как пассивного представления объективно данной реальности; второй взгляд является выражением противоположной тенденции подчеркивать активные или конститутивные или конструктивные факторы, посредством которых познание ассимилирует к собственному модусу бытия разума реальность, данную ему в опыте. Во всяком познании есть ассимиляция реальности и разума, объекта и субъекта. Когда определенные различия считаются реальными, подчеркивается это соображение: что в познавательном процессе как таковом именно разум ассимилируется к объективной реальности. Когда эти же различия считаются логическими, подчеркивается другое соображение: что в познавательном процессе реальность также должна быть ассимилирована к разуму, должна быть, так сказать, ментализирована: Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis: что в этом процессе разум часто должен рассматривать то, что является одной реальностью, под различными аспектами: и что если мы рассматриваем эти различные аспекты как различные реальности, мы нарушаем принцип Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

Теперь те философы, которые считают определенные различия виртуальными, а не реальными, тем самым приписывают познавательному опыту большую сферу конститутивного или конструктивного влияния, чем это было бы позволено сторонниками реальности таких различий. Но ставят ли они тем самым под сомнение объективную достоверность человеческого знания? Ни в коем случае: тот факт, что человеческий разум может понять реальность только посредством процессов абстрагирования, обобщения, сравнения, соотнесения, анализа и синтеза — процессов, которые включают производство логических сущностей, — никоим образом не порочит ценность этих способов понимания: это лишь указывает на то, что они менее совершенны, чем интуитивные способы понимания, которые обходились бы без таких логических сущностей, — способы, характерные для чистых, ангельских интеллектов, или знание Божества. Объективная достоверность человеческого познания не нарушается ни расширением, ни ограничением области конститутивной деятельности разума при формировании таких логических сущностей; и, следовательно, утверждением, что определенные различия являются реальными, а не виртуальными, или наоборот. Следует помнить, более того, что виртуальное различие не является чисто логическим: оно имеет основание в реальности, «fundamentum in re»; и постольку, поскольку оно имеет его, оно дает нам понимание природы реальности.

Без сомнения, любое конкретное различие не может быть виртуальным и в то же время просто реальным: любой взгляд на него должен быть ошибочным: и, возможно, оба, если случится так, что оно de facto является чисто логическим различием. Но ошибка смешения виртуального различия с реальным не так велика, как ошибка рассмотрения любого из них как чисто логического различия. Теперь тенденция большей части современной философии, под влиянием Канта, заключалась в том, чтобы рассматривать все категории, в которых разум постигает реальность, как целиком и исключительно формы познания, как не являющиеся в реальности ни формально, ни даже фундаментально; и делать из этого вывод о существенной, конститутивной неспособности разума достичь достоверного знания реальности. Но если, как matter of fact, эти категории находятся в реальности формально, более того, даже если они находятся в ней только фундаментально, вывод, который приводит к кантовскому субъективизму, является необоснованным. И эти категории мы считаем находящимися в реальности по крайней мере фундаментально; поэтому мы отвергаем кантовский феноменизм спекулятивного разума. Более того, мы не видим никаких веских оснований для принятия кантовского разделения человеческого разума на два совершенно отдельных познавательных отсека, спекулятивный и практический разум, и приписывания каждому отсеку познавательных принципов и способностей, совершенно чуждых другому. Чтобы прийти к правильной теории знания, человеческий познавательный опыт в целом должен быть проанализирован; но при условии, что анализ является действительно анализом этого опыта, он может быть законно направлен на обнаружение того, каковы должны быть ментальные условия — т. е. условия со стороны познающего субъекта, субъекта, имеющего опыт, — которые являются необходимыми предпосылками для обладания таким опытом. И если таким анализом будет обнаружено, что познавательный опыт предполагает в познающем субъекте не просто чувствующий и разумный ум, но ум, который воспринимает, воображает, помнит реальность определенными способами; который мыслит реальность в определенных модусах и через определенные формы, которые своей собственной конститутивной деятельностью он конструирует для себя и которые он признает путем рефлексии как свои собственные конструкции (например, различия, отношения, утверждения и отрицания, абстракции, обобщения и т. д.: intentiones logicae, логические сущности), — нет никаких оснований во всем этом делать вывод, что, поскольку разум так устроен, поскольку он имеет эти модусы познания, он должен обязательно потерпеть неудачу в достижении посредством них истинного, достоверного и подлинного знания реальности. Из того факта, что человеческие модусы познания являются человеческими, а не ангельскими или божественными; из того факта, что реальность может быть познана человеком только через эти модусы, эти конечные модусы конечных человеческих способностей, — мы действительно можем сделать вывод, что даже наше высшее знание реальности является неадекватным, что оно не охватывает всего, что есть в реальности, но, конечно, не то, что оно является существенно иллюзорным и по своей природе неспособным дать нам какое-либо истинное и достоверное понимание природы реальности.

Сосредоточив наше внимание на виртуальном различии, мы видим, что разум, как предполагается, посредством него постигает через множество различных понятий то, что он знает так или иначе как одно бытие. Теперь, если он знает, что реальность является реально единой, он знает, что формальный объект каждого отдельного понятия этой реальности реально идентичен объектам всех других понятий последней. Это состояние вещей, безусловно, подтверждается, когда разум может видеть, что каждое из различных понятий, хотя и не представляет явно объекты других, тем не менее неявно и необходимо включает все эти другие объекты: ибо, видя, что различные понятия объективно необходимо включают друг друга, он видит, что реальность, постигаемая через все из них, должна обязательно быть одной реальностью. Это то, что происходит в несовершенном виртуальном различии: понятия отвлекаются друг от друга формально, а не объективно. Но предположим, что различные понятия отвлекаются друг от друга объективно, так что их нельзя увидеть никаким анализом как включающие друг друга даже неявно, но они представляют разуму, насколько они сами касаются, адекватно различные модусы бытия — как это происходит в совершенном виртуальном различии, например, между органической жизнью, чувствующей жизнью и интеллектуальной жизнью (у человека), или между анимальностью и рациональностью (у человека), — тогда возникает важнейший вопрос: как мы знаем в любом данном случае такого рода, являются ли эти адекватно различные объекты мысли идентичными друг другу в реальности? Каков критерий для определения того, являются ли в данном случае эти объекты, которые являются многими для абстрактного интеллектуального мышления, одним бытием в реальном порядке? Ответ, по-видимому, заключается в том, что внутренний и внешний чувственный опыт может и действительно предоставляет нам воплощения этих интеллектуальных многообразий, — воплощения, каждое из которых мы постигаем как бытие, которое является реально единым, как индивидуальный субъект, предикатами которого они концептуально являются.

По-видимому, следовательно, мы не можем достичь истинного представления о том, что мы должны рассматривать как реально единое или реально многообразное, только с помощью абстрактного мышления. Именно внешний и внутренний чувственный опыт, а не абстрактное мышление, впервые приводит нас в прямой и непосредственный ментальный контакт с актуально существующей реальностью. Что мы должны поэтому определить, так это следующее: раскрывает ли чувственный опыт реальность нам как реальное многообразие, не как одно бытие, а как бытия, сосуществующие вне друг друга в пространстве, сменяющие друг друга во времени, взаимозависимые друг от друга, взаимодействующие друг с другом и этим взаимодействием вызывающие и претерпевающие реальное изменение, каждое производящее другие или производимое другими, реально отличными от себя? Иными словами, является ли раздельность существования во времени или пространстве, как она раскрывается в чувственном опыте, достаточным показателем реальной многообразности телесного бытия и реально отличной индивидуальности каждого такого бытия? — или мы должны считать, что, поскольку эти пространственные и временные различия должны быть постигнуты мыслью, чтобы не только чувство, но и интеллект могли постичь телесные бытия как реально многообразные, поэтому эти различия не даны нам в реальности? Или, опять же, является ли собственный сознательный опыт каждого человека о себе как об одном бытии, о своем собственном единстве и о своей отличности от других лиц достаточным показателем того, что различие между лицом и лицом является реальным различием? — или мы должны считать, что, поскольку его чувство своего индивидуального единства через чувственное сознание должно быть интерпретировано мыслительными понятиями «одного» — «индивидуального» — «лица» — «отличного» от «других», эти понятия не выражают истинно то, что реально дано ему для интерпретации? Наконец, если мы можем вывести из актуально существующей материальной реальности, которая формирует непосредственную данность прямого опыта, или из человеческого Ego, как оно дано в этом опыте, актуальное существование реального модуса бытия, который не является материальным, а духовным, по каким критериям мы можем определить, является ли этот духовный модус бытия реально единым или существует реальная множественность таких бытий? Решение этих вопросов напрямую влияет на достоверность адекватного или «большего» реального различия, «distinctio realis major seu absoluta».

[pg 148] Философия, которая защищает достоверность этого различия, — которая утверждает, что различие между индивидуальными человеческими существами и между индивидуальными живыми существами в целом является в самом полном и истинном смысле реальным различием, — во всяком случае соответствует повсеместно преобладающим способам мышления и языка; в то время как монизм, который отвергает эти спонтанные интерпретации опыта как недостоверные, отрицая всякую реальную многообразность реальности, может сделать себя понятным, только совершая насилие над мышлением и языком в равной степени. Не то чтобы это само по себе является опровержением монизма; но во всяком случае это создает презумпцию против системы, если обнаруживается, что она идет вразрез с любыми из тех универсальных спонтанных убеждений, которые, по-видимому, укоренены в рациональной природе человека. С другой стороны, философия, которая согласуется с общим убеждением в провозглашении реальной множественности в бытии, должна примирить интеллект с чувством, а универсальное с индивидуальным, решив важную проблему индивидуации: что делает реальное бытие индивидуальным, если, несмотря на тот факт, что интеллект постигает реальность как абстрактную и универсальную, реальность тем не менее может существовать только как конкретная и индивидуальная? (29-33).

38. Реальное различие. — Далее, при сравнении виртуального различия с реальным, необходимо помнить, что философы признали два вида реального различия: большее или абсолютное реальное различие и меньшее реальное или модальное различие. Прежде чем определять их, давайте посмотрим, каковы обычные признаки, по которым можно распознать реальное различие в целом.

The relation of efficient causality, of efficient cause and effect, between two objects of thought, is sometimes set down as a sure sign of a (major) real distinction between them.157 And the reason alleged is that a thing cannot be the efficient cause of itself: the efficient cause is necessarily extrinsic to the effect and cannot be really identical with the latter. It is to be noted that this test applies to reality as actually existing, as producing or undergoing change, and that it is derived from our sense experience of reality in process of change. But since our concept of efficient causality has its origin in our internal experience of our own selves as active agents, as causing some portion of what enters into our experience, the test seems to assume that we have already introduced into this experience a real distinction between the self and what is caused by the self. It is not clear that the relation of efficient cause to effect, as applied to created causes, can precede and reveal, in our experience, the relation of what is really one to what is really other, in this experience. If the reality revealed to us in our direct experience, the phenomenal universe, has been brought into existence by the creative act of a Supreme Being, this, of course, implies a real distinction between Creator and creature. But it does not seem possible in this case, or indeed in any case, to prove the existence of the causal relation antecedently to that of the real distinction, or to utilize the former as an index to the latter.

Два различных объекта мысли рассматриваются как реально отличные (1) когда они обнаруживаются существующими отдельно и независимо друг от друга во времени или пространстве, как это имеет место с любыми двумя индивидами, такими как Иоанн и Иаков, или человек и лошадь; (2) когда, хотя они находятся в одном и том же индивиде, по крайней мере один из них отделим от другого в том смысле, что он может актуально существовать без этого другого: например, душа любого индивидуального человека может существовать отдельно от материального принципа, с которым она актуально соединена, чтобы сформировать этого живого человеческого индивида; сам индивид может существовать без конкретных акцидентальных модусов, таких как сидение, мышление, говорение, которые актуально затрагивают его бытие в любой конкретный момент его существования.

Из этого мы можем сделать вывод, во-первых, что различие между двумя «индивидами» — индивидуальными «лицами» или индивидуальными «вещами» — является реальным различием в самом полном и ясном смысле этого выражения, большим или абсолютным реальным различием. Оно, более того, не только реальное, но и актуальное. Два существующих «индивида» всегда актуально разделены и отделены друг от друга, в то время как каждый из них актуально един или актуально неразделен в самом себе. И они таковы «независимо от рассмотрения разума».

Во-вторых, предполагая, что разум может постичь в индивидах своего опыта единство, возникающее из соединения или композиции отделимых факторов или принципов, будь то существенных или акцидентальных [27 (b)]; и предполагая, что он может знать, что эти факторы реально отделимы (хотя актуально едины и нераздельны), то есть отделимы в том смысле, что каждый из любых двух таких факторов, или по крайней мере один из них, мог бы актуально существовать без другого, — он рассматривает различие между такими факторами как реальное. Они реально отличны, потому что, хотя актуально едины и нераздельны, они потенциально многообразны. Если каждый имеет свою собственную положительную сущность, так что, говоря абсолютно, каждый мог бы существовать без другого, различие все еще рассматривается как абсолютное или большее реальное различие. Например, человеческая душа может существовать без тела; тело может существовать без души, будучи актуализированным новым формирующим принципом или принципами, которые заменяют душу после смерти; поэтому существует абсолютное реальное различие между душой и телом живого человеческого индивида: хотя оба фактора формируют одно актуальное бытие, все же, независимо от рассмотрения разума, один фактор не является другим: каждый реально, хотя и только потенциально, является иным, чем фактор, с которым он соединен: отношение «одного» к «другому», хотя и не актуально верифицируемое для каждого фактора (поскольку существует только одно актуальное бытие: существующий индивидуальный человек), является потенциально и реально верифицируемым, т. е. проверяемым для каждого. Опять же, индивидуальная телесная субстанция может, говоря абсолютно, существовать без своей коннатуральной акциденции внешнего или локального протяжения; последнее может, говоря абсолютно, существовать без своей коннатуральной субстанции; поэтому они абсолютно и реально отличны.

Если только один из факторов рассматривается как способный существовать без другого, а последний — как такой, который не мог бы актуально существовать иначе, как будучи соединенным с первым, так что отделимость не является взаимной, различие все еще рассматривается как реальное, но только как меньшее или модальное различие. Таково, например, различие между телом и его местоположением, или его состоянием покоя или движения: и, в общем, различие между субстанцией и тем, что называется ее акцидентальными модусами или модальными акциденциями. Различие рассматривается как реальное, потому что рефлексия, как считается, заверяет нас, что оно находится в самой реальности независимо от разума, а не просто навязано разумом реальности из-за какого-либо основания или причины в реальности. Оно называется модальным различием, а не абсолютным реальным различием, потому что эти акцидентальные модусы субстанции, по-видимому, не имеют сами по себе достаточной реальности, чтобы оправдать наше называние их «вещами» или «реальностями», а скорее просто «модусами» или «определениями» вещей или реальностей. Примечательно, проливая свет на отношение виртуального к реальному различию, что некоторые авторы называют модальное различие не реальным различием, а «distinctio media», т. е. промежуточным между реальным и логическим различием; и что вопрос о том, следует ли называть его просто реальным различием или «промежуточным» между реальным и логическим различием, рассматривается некоторыми как «чисто вербальный вопрос». Мы вернемся к модальному различию позже (68).

В-третьих, следует отметить, что отделимость в объясненном смысле, даже невзаимная, не рассматривается как единственный показатель реального различия. Иными словами, некоторые различия считаются некоторыми реальными, даже если этот критерий отделимости не применяется. Например, общепринято, что не только у человека, но и у всех телесных индивидов формирующий и определяемый принципы природы или субстанции, forma substantialis и materia prima, реально отличны, хотя признается, что, помимо случая человеческой души, ни один из них не может актуально существовать иначе, как в соединении с другим. То, что утверждается в отношении акцидентальных модусов, применяется также к этим существенным принципам телесной субстанции: viz. что здесь есть особая причина, почему такие принципы не могут актуально существовать в изоляции. По своей природе они считаются такими, что не могут быть актуализированы или актуально существовать в изоляции, а только в соединении. Но этот факт, утверждается, не доказывает, что рассматриваемые принципы являются лишь мысленно различными аспектами одной реальности: факт, что они не могут актуально существовать как таковые отдельно, не доказывает, что они не являются реально отделимыми; и утверждается, что они реально и актуально разделены всякий раз, когда индивидуальная телесная субстанция претерпевает субстанциальное изменение.

Это, следовательно, поднимает еще раз вопрос: какой сорт «разделения» или «отделимости» является критерием реального различия? Является ли это раздельностью в и для чувственного восприятия или раздельностью в и для интеллектуального мышления? Первое, безусловно, является фундаментальным показателем реального различия; ибо все наше знание реальности берет начало в чувственном опыте, и раздельность во времени и пространстве, которая отмечает его данные, является ключом к нашему знанию реальности как многообразия реально отличных индивидуальных бытий; и когда мы выводим из чувственного опыта актуальное существование духовной области реальности, мы можем мыслить ее «индивидов» только по аналогии с телесными индивидами нашего непосредственного чувственного опыта. Схоластические философы, следуя Аристотелю, всегда принимали многообразность реальности, т. е. ее представление в чувственном опыте в форме «индивидов», «этого» и «того», «τοδὲ τι», «hoc aliquid», как несомненную и неоспоримую реальную данность. Не то чтобы они наивно предполагали, что все, воспринимаемое чувствами как индивид во времени и пространстве, является реально индивидом: они осознавали, что то, что воспринимается чувством как один ограниченный континуум, занимающий определенную часть пространства, может быть в реальности совокупностью многих индивидов; и они признавали необходимость тщательного изучения и анализа этих кажущихся индивидов, чтобы проверить их реальную индивидуальность; но они утверждали, и справедливо, что чувственный опыт действительно представляет нам некоторые данные, которые являются несомненно реальными индивидами — например, индивидуальные люди. Далее, они видели, что интеллектуальное мышление, анализируя чувственный опыт, накапливает все растущее множество абстрактных и концептуально различных объектов мысли, которые оно использует в качестве предикатов для интерпретации этого чувственного опыта. Эти объекты мысли интеллект может объединять или разделять; может в некоторых случаях положительно видеть как взаимно совместимые или несовместимые; может формировать в идеальные или возможные комплексы. Но будут ли концептуально различные, хотя и взаимно совместимые объекты мысли, формирующие любой такой комплекс, также реально отличными друг от друга — это вопрос, который, очевидно, не может возникнуть, пока такой комплекс не рассматривается как актуальное или возможное индивидуальное бытие: ибо только индивид существует или может существовать. Они будут реально отличными, когда будут найдены актуализированными в различных индивидах. Даже концептуально единый и самоидентичный абстрактный объект мысли будет реально отличен от самого себя, когда воплощен в различных индивидах; один единый абстрактный объект мысли, «человечество», «человеческая природа», реально отличен от самого себя в Иоанне и в Иакове; человечность Иоанна реально иная, чем человечность Иакова.

[pg 152] Конечно, если концептуально различные объекты мысли рассматриваются как взаимно несовместимые, они не могут быть найдены реализованными иначе, как в реально различных индивидах: их соединение является лишь ens rationis. Опять же, может быть так, что интеллект неспособен положительно высказаться относительно того, совместимы они или нет (18): относительно того, формирует ли комплекс возможное бытие или нет. Но когда интеллект положительно видит такие объекты мысли как взаимно совместимые — путем интерпретации и вывода из своего актуального чувственного опыта их как воплощенных в индивидах (18) — и когда, более того, он теперь находит ряд из них сосуществующими в каком-то одном актуальном индивиде, вопрос повторяется: как он может знать, являются ли они реально отличными друг от друга, хотя актуально соединенными, чтобы сформировать одно (существенно или акцидентально сложное) индивидуальное бытие, или только концептуально различными аспектами одного (простого) индивида [27 (b)]?

Это, как мы уже видели, тот случай, для которого действительно трудно найти удовлетворительный критерий: отсюда и различные взгляды, встречающиеся среди философов-схоластов относительно природы различий, которые разум проводит или обнаруживает внутри индивида. Трудность заключается в следующем. Концептуальное различие между совместимыми объектами мысли не является доказательством реального различия, когда эти объекты мысли обнаруживаются соединенными в одном индивиде чувственного опыта, как, например, анимальность и рациональность в человеке; и единственное различие, данное нам чувственным опытом, по крайней мере прямо и непосредственно, как несомненно реальное, — это различие между телесными индивидами, существующими отдельно в пространстве или времени, как, например, между одним человеком и другим. Как же тогда мы можем показать, что какие-либо различия внутри индивида являются реальными?

Что ж, мы видели, что определенные сущности, которые являются объектами чувств или мысли, или того и другого, могут исчезнуть из индивида, при этом остаток не погибает и не перестает существовать актуально как индивид: человеческая душа выживает как актуальная индивидуальная реальность после своего отделения от материального принципа, с которым она образовывала индивидуального человека; индивидуальный человек сохраняется, в то время как акцидентальные модусы, которые затрагивают его, исчезают. В таких случаях интеллект, интерпретируя чувственный опыт и рассуждая на его основе, полагает реальное различие в составном индивиде между факторами, которые могут продолжать существовать без других, и этими последними. Делая это, он, по-видимому, применяет аналогию типичного реального различия — различия между одним индивидом и другим. Фактор или группа факторов, которые могут продолжать существовать актуально после отделения других, является индивидом: а то, что было отделено от него, по-видимому, было реальными сущностями, хотя они могли погибнуть в результате актуального отделения. Но на каком основании различие между материальным принципом и витальным принципом растения или животного, например, рассматривается как реальное? Опять же, на основании, предоставляемом аналогией различия между индивидами чувственного опыта. Заметьте, что реальное различие утверждается не между материальным и витальным принципами как объектами абстрактной мысли, т.е. не между материальностью и витальностью растения или животного: они рассматриваются лишь как концептуально различные аспекты растения или животного; также не признается, что, поскольку один из этих объектов мысли обнаруживается воплощенным где-то еще в природе без другого — материальность без витальности в неорганической вселенной, — мы можем поэтому заключить, что они действительно различны в растении или животном. Нет; реальное различие утверждается между двумя принципами, мыслимыми как сосуществующие и соединенные в конкретном индивиде. И оно считается реальным различием, потому что субстанциальное изменение в телесных вещах, т.е. порча и порождение индивидуальных телесных субстанций, считается реальным. Если оно реально, то при гибели индивида происходит реальное отделение эссенциальных факторов. И факторы продолжают быть реальными как потенциальные принципы других индивидов, когда любая индивидуальная телесная субстанция погибает. Каждый принцип может не продолжать существовать актуально как таковой в изоляции от другого — хотя некоторые схоласты придерживаются мнения, что, абсолютно говоря, они могли бы быть сохранены отдельно, как актуальные сущности, Автором Природы. Но они могут актуально существовать как эссенциальные принципы других актуальных индивидов: они являются реальными потенциями, которые становятся актуальными в других индивидах. Таким образом, мы видим, что они повсюду мыслятся по аналогии с индивидом. Те, кто утверждает, что, абсолютно говоря, материальный принцип как таковой, materia prima, мог бы актуально существовать в изоляции от любого формообразующего принципа, должны, по-видимому, признать, что в таком случае он был бы индивидуальной реальностью.

39. Некоторые сомнительные различия. Скотистское различие. — Трудность различения виртуального и реального различия в индивиде породила концепцию различий, которые одни считают реальными, другие — менее чем реальными. Виртуальное различие, как мы его до сих пор понимали, можно описать как экстринсивное, поскольку оно возникает в индивиде только тогда, когда мы рассматриваем последнего под разными аспектами или в разных отношениях к вещам, внешним по отношению к нему. Рассматривая индивида под разными аспектами — например, человека под аспектами анимальности и рациональности, — мы можем приписывать индивиду противоречивые атрибуты, например, человеку то, что «он подобен лошади», и то, что «он не подобен лошади». Теперь некоторые утверждают, что, хотя независимо от рассмотрения разумом основания этих противоречивых предикаций не являются актуально различными в индивиде, тем не менее, еще до такого рассмотрения индивид обладает реальной внутренней способностью иметь эти противоречивые предикаты, утвержденные о нем: они могут быть утверждены о нем не только тогда, когда он рассматривается, и потому что он рассматривается, под концептуально различными аспектами, но потому, что эти принципы, «анимальность» и «рациональность», уже действительно находятся в нем не просто как аспекты, но как различные способности, как потенциально различные принципы противоречивых предикаций.

Виртуальное различие, понятое таким образом, описывается как интринсивное. Оно отвергается некоторыми на том основании, что, по крайней мере в своем применении к конечным реальностям, оно влечет за собой нарушение принципа противоречия: оно, по-видимому, подразумевает, что один и тот же индивид имеет в себе абсолютно (а не просто как рассматриваемый под разными аспектами и отношениями) способность подтверждать о себе противоречивые предикаты.

Скот и его последователи идут даже дальше, чем сторонники этого интринсивного виртуального различия, утверждая существование различия, которое, с одной стороны, они считают менее чем реальным, поскольку оно не является различием между «вещью и вещью», а с другой стороны — более чем логическим или виртуальным, поскольку оно актуально существует между различными объектами мысли или «формальностями» (такими, например, как анимальность и рациональность) в индивиде, независимо от аналитической деятельности, посредством которой разум обнаруживает их в последнем. Это различие скотисты называют «формальным различием, актуальным со стороны вещи» — «distinctio formalis, actualis ex natura rei». Отсюда и название «формалисты», применяемое к скотистам из-за их защиты этого «скотистского» различия. Это, объясняют они, различие не между «вещами» («res»), а между «формальностями» («formalitates»). Под «вещью» в противоположность «формальности» они понимают не только индивида, но и любой позитивный объект мысли, который, хотя и может быть неспособен существовать отдельно, может действительно появляться в вещи, которая может так существовать, или исчезать из нее: например, эссенциальные факторы действительно составной сущности, ее акцидентальные модусы и ее реальные отношения. Под «формальностью» они понимают позитивный объект мысли, который абсолютно неотделим от вещи, в которой он постигается, который не может существовать без вещи, а вещь — без него: например, все метафизические ступени бытия в индивиде, такие как субстанциальность, телесность, жизнь, анимальность, рациональность, индивидуальность в индивидуальном человеке. Различие называется «формальным», потому что оно существует между такими «формальностями», каждая из которых является позитивным термином отдельного понятия индивида. Оно называется «актуальным со стороны вещи», потому что утверждается, что оно актуально находится в последней независимо от нашего ментального постижения индивида. Что главным образом повлияло на скотистов в утверждении, что это различие таким образом актуально находится в индивиде, независимо от нашей ментальной деятельности, так это соображение, что эти метафизические ступени являются основаниями, на которых мы можем приписывать противоречивые атрибуты одному и тому же индивиду, например, индивидуальному человеку то, что «он подобен лошади» и что «он не подобен лошади»: откуда они выводят, что для того, чтобы избежать нарушения принципа противоречия, мы должны предполагать, что эти основания актуально различны в вещи.

[pg 155] На это отвечают, во-первых, что если бы такие предикации были истинно противоречивыми, мы могли бы избежать нарушения принципа противоречия, только выводя реальное различие — существование которого скотисты отрицают — между этими основаниями; во-вторых, что такие предикации не являются истинно противоречивыми, поскольку «он подобен» действительно означает «он частично подобен», а «он не подобен» означает «он не полностью подобен»; поэтому, когда мы говорим, что рациональность человека «не является принципом, посредством которого он напоминает лошадь», а его анимальность «является принципом, посредством которого он напоминает лошадь», мы имеем в виду (а) что его рациональность не является принципом полного сходства, хотя мы знаем, что она является принципом частичного сходства, поскольку мы видим, что она действительно тождественна тому, что является принципом частичного сходства, т.е. его анимальности; и мы имеем в виду (b) что его анимальность является принципом его частичного сходства с лошадью, а не тотального сходства, ибо мы знаем, что анимальность человека не является совершенно подобной анимальности лошади, так как первая действительно тождественна рациональности, а вторая — иррациональности. Когда, следовательно, мы приписываем одной вещи, что «она подобна некоторой другой вещи», и что «она не подобна этой другой вещи», мы не приписываем действительно противоречивые предикаты одной и той же вещи; если мы берем предикаты как противоречивые, они, несомненно, истинны для одной и той же реальности, но не под одним и тем же аспектом. Сами скотисты признают, что реальная тождественность этих аспектов не влечет за собой нарушения принципа противоречия; почему же тогда они должны считаться актуально различными формальностями независимо от рассмотрения разумом? Как может различие, которое является актуальным независимо от анализа реальности разумом, быть чем-то иным, нежели реальным? Разве предикация не является работой разума? И разве условия, на которых реальность подтверждает предикацию, не должны определяться разумом? Если, следовательно, мы видим, что для оправдания этой предикации — «подобен» и «не подобен» — относительно любой реальности необходимо лишь, чтобы разум постиг эту реальность в ее нераздельном единстве как эквивалентную многообразным ступеням бытия или совершенства, которые сам разум может схватить как ментально различные аспекты посредством различных понятий, как мы можем быть оправданы в предположении, что эти ступени бытия не просто различимы, но актуально различны в самой реальности, независимо от разума?

Скотистская доктрина здесь указывает на тенденцию подчеркивать, возможно, чрезмерно, уподобление реальности как данного разуму, который интерпретирует это данное; рассматривать конституцию самой реальности как то, чем ее представила бы абстрактная мысль, независимо от чувственного опыта; и, соответственно, помещать в реальность как актуально существующие, независимо от мысли, различия, которые, по сути, могут быть лишь продуктом самой мысли.

Скотисты, отстаивая актуальное различие между этими ступенями бытия как «формальностями» в индивиде, подвергли себя обвинению в крайнем реализме. Они учат, что каждая из этих «формальностей» имеет для абстрактной мысли формальное единство, которое является sui generis. И это единство не рассматривается как продукт мысли, не более чем различие между такими единствами. Таким образом, материальность, постигаемая мыслью во всех материальных вещах, едина не потому, что она сделана единой абстрагирующей и универсализирующей деятельностью мысли, как учат большинство, если не все другие схоласты; она не просто концептуально едина благодаря нашей мыслительной деятельности, она формально едина независимо от последней; и таким образом она связывает в «формальное» единство все материальные вещи. И так же «жизнь» связывает все живые существа; и «анимальность» — всех животных; и «рациональность» — всех людей. Теперь, если бы это «формальное единство» любой такой эссенциальной или метафизической ступени бытия рассматривалось как реальное единство, монизм был бы, конечно, логически неизбежным следствием этой теории.

Но скотисты не допустят, чтобы «формальное» единство любой такой эссенциальной ступени бытия было реальным единством, хотя они и считают его характерным для реальности независимо от нашей мысли. Они утверждают, что это единство вполне совместимо с реальной множественностью, придаваемой бытию принципами, которые индивидуализируют последнее; и, таким образом, их нельзя справедливо обвинить в монизме. Их рассуждение здесь характерно тонкое. Точно так же, как любая метафизическая ступень бытия, рассматриваемая как объект мысли, сама по себе не является ни многообразной индивидуально, ни единой универсально — так что, как говорят томисты, обозначая ее в этом состоянии как universale directum, или metaphysicum, или fundamentale, или quoad rem conceptam, мы можем истинно утверждать о ней в этом состоянии ни то, что она едина (логически, как универсалия), ни то, что она многообразна (реально, как умноженная в актуальных индивидах), — так же, утверждают скотисты, она находится в этом состоянии онтологически, как сущность в реальном порядке независимо от мысли, и как таковая имеет единство своего собственного рода, формальное единство, которое, объединяя в формальное единство всех индивидов, воплощающих ее, само по себе неспособно подготовить эту ступень бытия к актуальному существованию, и поэтому допускает те конечные индивидуализирующие принципы, которые делают ее реальным многообразием в актуальном порядке.

Таким образом, метафизическую ступень бытия, которую, как рассматриваемую саму по себе, томисты считают абстракцией, не имеющей иного единства, кроме того, которое придает ей мысль, делая ее логически универсальной, скотисты, напротив, считают как таковую чем-то позитивным в онтологическом порядке, имеющим там «формальное» единство, соответствующее «концептуальному» или «логическому» единству, которое придает ей мысль, универсализируя ее. Метафизическую ступень бытия, таким образом мыслимую как нечто позитивное в реальном порядке, скотисты не допустят считать «реальностью», ни единство, которое характеризует ее, — «реальным» единством. Но в конце концов, если такая «формальность» с ее пропорциональным «единством» независима от мысли; и если, с другой стороны, «универсальность» является работой мысли, так что универсалия как таковая не может быть реальной, нелегко увидеть, как скотистская доктрина избегает ошибки крайнего реализма. Метафизическая ступень бытия является «формальностью» только потому, что она сделана абстрактной мыслью; и она имеет «единство» только потому, что она сделана логически универсальной мыслью; поэтому утверждать, что как таковая она является чем-то позитивным в реальном порядке, независимо от мысли, значит «овеществлять» абстрактное и универсальное как таковое: что и есть крайний реализм.

[pg 158]

Глава V. Реальность и истинное.

40. Онтологическая истина, рассматриваемая на основе анализа опыта. — Мы видели, что когда разум мыслит о какой-либо реальности, он постигает ее как «единую», что онтологическое единство является трансцендентальным атрибутом бытия; и это соображение привело нас к рассмотрению многообразия и различий, которые характеризуют совокупность нашего опыта. Теперь сам человек является реальным существом, окруженным всеми другими реальными существами, которые составляют вселенную. Более того, он обнаруживает, что наделен способностями, которые приводят его в сознательные отношения как с самим собой, так и с этими другими существами; и только посредством правильной интерпретации этих отношений он может правильно понять свое место во вселенной. Первым в порядке этих отношений является отношение реальности к разуму (25). Это отношение между разумом и реальностью — то, что мы понимаем под Истиной.

Теперь истина приписывается как знанию, так и вещам. Мы говорим, что человек мыслит или судит истинно, что его знание истинно (или правильно, или точно), когда вещи действительно таковы, какими он их мыслит или судит. Истина, которую мы таким образом приписываем знанию, разуму, интерпретирующему реальность, — это логическая истина: отношение согласия или соответствия разума, интерпретирующего реальность, — или суждения разума о реальности — с самой реальностью. Логическая истина рассматривается в Логике и Эпистемологии. Мы здесь озабочены только истиной, которая приписывается реальности, самим вещам: онтологической, метафизической, трансцендентальной истиной, как она называется. Нет ничего заумного или надуманного в использовании терминов «истинное» и «истина» как эквивалентов «реального» и «реальности». Мы говорим об «истинном» золоте, «истинном» друге, «подлинном» герое и т.д. Теперь что мы имеем в виду, приписывая таким образом истину вещи? Мы имеем в виду, что она соответствует ментальному типу или идеалу. Мы называем жидкость истинным вином или реальным вином, например, когда она подтверждает в себе определение, которое мы сформировали о природе вина. Следовательно, всякий раз, когда мы применяем термины «истинное» или «истина» к вещи, мы обнаружим, что рассматриваем эту вещь не абсолютно и саму по себе, а в отношении к идее в наших умах: мы не говорим о вещи просто, что она истинна, мы говорим, что она истинно такая-то или такая-то вещь, т.е. что она действительно определенной природы, уже задуманной нашими умами. Если видимость вещи предполагает сравнение с каким-либо таким идеальным типом или природой, и если при проверке оказывается, что вещь действительно не подтверждает эту природу в себе, мы говорим, что она не является действительно или истинно такой-то или такой-то вещью: например, что определенная жидкость не является действительно вином или не является истинным вином. Когда у нас нет такого идеального типа, к которому можно было бы отнести вещь, когда мы не знаем ее природы, не можем классифицировать и назвать ее, мы должны приостановить наше суждение и сказать, что мы не знаем, чем вещь является на самом деле. Отсюда, например, новые лучи, открытые Рентгеном, были названы предварительно «X-лучами», так как их реальная природа была поначалу неизвестна. Мы видим, таким образом, что реальная или онтологическая истина — это просто реальность, рассматриваемая как соответствующая идеальному типу, идее в разуме.

Откуда человеческий разум черпает эти идеальные типы, эти понятия или определения природы вещей? Он черпает их из актуально переживаемой реальности посредством абстракции, сравнения, обобщения и рефлексии над данными своего опыта. Отсюда следует, что онтологическая истина вещей не познается разумом до формирования ментального типа. Она, конечно, находится в вещах до любого суждения, которое мы формируем о вещах; и логическая истина наших суждений зависит от нее, ибо логическая истина — это соответствие наших суждений реальной природе вещей. Но до всякого упражнения человеческой мысли, до нашего постижения природы вещи, вещь не имеет для нас формальной или актуальной онтологической истины: она имеет только фундаментальную или потенциальную онтологическую истину. Если бы в этом состоянии реальность имела актуальную онтологическую истину для нас, не было бы оснований для нашего ментального различения между реальностью и истиной вещей; тогда как существование этого ментального или логического различия неоспоримо. Понятие реальности — это понятие чего-то абсолютного; понятие онтологической истины — это понятие чего-то относительного, не абсолютного, а относительного свойства бытия.