«Онтология, или Теория бытия»

Очевидно, что бытие и единство действительно тождественны, что, когда мы мыслим бытие, мы мыслим то, что действительно неделимо в самом себе, что, как только мы вводим разделенность в объект нашего понятия, мы больше не мыслим бытие, но «сущие», т. е. множество или плюральность, каждый член которой есть «бытие» и «единое». Ибо бытие, как объект мысли, есть либо простое, либо составное. Если простое, оно не только неделимо, но и неразложимо. Если составное, мы не можем мыслить его как «бытие», способное к существованию, до тех пор, пока мы мыслим его части как раздельные или разделенные: только когда мы мыслим их как актуально соединенные и неделимые, мы имеем понятие «бытия»: и eo ipso (тем самым) мы имеем понятие бытия как единого, как единства.

Отсюда схоластические формулы: Ens et unum convertuntur (Сущее и единое обратимы) и Omne ens est unum (Всякое сущее есть единое). Истина, заключенная в них, настолько самоочевидна, что ее выражение может показаться излишним; но они не являются просто тавтологиями, и в интересах ясного и последовательного мышления наше внимание может быть с пользой направлено на них. То же замечание применимо ко многому в настоящей и последующих главах о трансцендентальных атрибутах бытия.

27. Виды единства. — (a) Единство, которое мы описывали, было названо трансцендентальным, чтобы отличить его от предикаментального единства — единства, которое свойственно особой категории бытия, а именно количеству, и которое, соответственно, также называется количественным или математическим единством. В то время как первое обще для всего бытия, с которым оно действительно тождественно и к которому оно не добавляет ничего реального, последнее принадлежит и применимо, собственно говоря, только к модусу бытия, который является телесным, который существует лишь будучи затронутым количеством, занимая пространство, будучи способным к измерению; и поэтому также это последнее единство добавляет нечто реальное к бытию, которое оно затрагивает, а именно атрибут количества, мерой и порождающим принципом которого является единство. Ибо количество, как мы увидим, есть модус бытия, действительно отличный от телесной субстанции, которую оно затрагивает. Количество имеет свое собственное трансцендентальное единство; так же как и субстанция, которую оно квантифицирует; так же как и составное целое, квантифицированное тело, но это последнее трансцендентальное единство, подобно составному бытию, с которым оно тождественно, не есть unum per se (единое само по себе), но лишь unum per accidens (единое акцидентально) (ср. b, ниже).

Мы выводим наше понятие количественного или математического единства, которое является принципом счета и стандартом измерения, из мысленного деления непрерывного количества или величины, которые являются одними из непосредственных данных чувственного опыта. Теперь различие между этой единицей и трансцендентальным единством предполагает не только то, что количество действительно отлично от телесной субстанции, но также и то, что человеческий разум способен мыслить как реальные определенные модусы бытия, отличные от телесных, модусы, к которым количественные концепции и процессы, такие как счет и измерение, не применимы «собственно», как к телесной реальности, а лишь в аналогическом или переносном смысле. Понятие трансцендентального единства, следовательно, находится в том же отношении к понятию количественного единства, в каком понятие бытия вообще находится к понятию квантифицированного или телесного бытия.

(b) Трансцендентальное единство может быть либо сущностным (или субстанциальным, «unum per se», «unum simpliciter»), либо акцидентальным («unum per accidens», «unum secundum quid»). Первое характеризует бытие, которое не имеет в себе ничего, кроме того, что существенно для него как такового, например, единство любой субстанции: и это единство двояко — (1) единство простоты и (2) единство композиции — в зависимости от того, является ли субстанция существенно простой (как человеческая душа или чистый дух) или существенно составной (как человек или любая телесная субстанция: поскольку каждая такая субстанция существенно состоит из формирующего и неопределенного принципа).

[pg 118] Акцидентальное единство — это единство бытия, чьи конститутивные факторы или содержание не объединены действительно таким образом, чтобы образовать одну сущность, простую или составную. Оно бывает трех видов: (1) коллективное единство, или единство агрегации, как куча камней или толпа людей; (2) искусственное единство, как дом или картина; и (3) естественное или физическое единство, как любая существующая субстанция с ее естественными акциденциями, например, живой организм с его размером, формой, качествами и т. д., или человеческая душа с ее способностями.

(c) Трансцендентальное единство может быть либо индивидуальным (единичным, числовым, конкретным, реальным), либо универсальным (видовым, родовым, абстрактным, логическим). Первое — это то, что характеризует бытие или реальность, рассматриваемую как актуально существующую или как непосредственно способную к существованию: единство индивидуальной природы или сущности: единство, посредством которого бытие не просто неделимо в самом себе, но неспособно к повторению или умножению самого себя. Только индивид как таковой может актуально существовать: абстрактное и универсальное неспособно актуально существовать как таковое. Мы рассмотрим сейчас, что именно индивидуализирует реальность и что делает ее способной актуально существовать в форме «вещей» или «лиц» — форм, в которых она актуально предстает в нашем опыте.

Абстрактное или универсальное единство — это единство, которое характеризует реальность, мыслимую человеческим интеллектом как абстрактный, универсальный объект. Объект видового или родового понятия, например «человек» или «животное», является единым в этом смысле, неделимым в самом себе, но способным к бесконечному умножению или повторению в единственном модусе, в котором он может актуально существовать — в индивидуальном модусе. Универсальное есть unum aptum inesse pluribus (единое, способное пребывать во многих).

Наконец, мы можем мыслить любую природу или сущность, не рассматривая ее ни в одном из ее альтернативных состояний — ни как индивидуальную, ни как универсальную. Мыслимая таким образом, она характеризуется единством, которое обычно обозначается как абстрактное, или (скотистами) как формальное единство.

28. Множество и число. — «Единое» имеет своим коррелятом «многое». Единицы, одна из которых не есть другая, составляют множество или плюральность. Если единство есть отрицание актуального деления в бытии, то множество возникает из второго отрицания, а именно того, посредством которого неделимое бытие или единица отграничивается или отделяется от других единиц. Мы определили единство через отрицание актуальной внутренней разделенности; и мы видели, что оно совместимо с внешней разделенностью, или иностью. Таким образом, смутное понятие разделенности предшествует понятию единства. Теперь множество предполагает разделенность; но оно также включает и предполагает внутреннюю неделимость или «единство» каждого конституента многого. В реальном порядке вещей «единое» предшествует всякой разделенности; но из-за чувственного происхождения наших понятий мы можем определить первое только через исключение последнего. Порядок, в котором мы получаем эти идеи, по-видимому, таков: «сначала бытие, затем разделенность, далее единство, которое исключает разделенность, и, наконец, множество, которое состоит из единиц».

Отношение «единого» к «многому» — это отношение неделимого бытия к разделенному бытию. Одна и та же реальность не может быть единой и многой в одном и том же аспекте; хотя, очевидно, бытие может быть актуально единым и потенциально многим или наоборот, или единым в одном аспекте и многим в другом.

Из трансцендентальной плюральности или множества, которые мы только что описали, мы можем выделить предикаментальную или количественную плюральность: различие, которое следует понимать так же, как и применительно к единству. Количественное множество — это актуально разделенное или отделенное состояние квантифицированного бытия. Число — это множество, измеренное или сосчитанное единицей: это сосчитанное, а следовательно, необходимо определенное и конечное множество. Теперь именно математическое единство является, собственно, принципом числа и стандартом или мерой всякого счета; и поэтому понятие числа применимо, собственно, только к реальностям, которые подпадают под категорию количества — иными словами, к материальному бытию. Несомненно, мы можем и мыслим трансцендентальное единство по аналогии с количественным единством, которое является принципом счета и измерения; и, несомненно, мы можем использовать трансцендентальное понятие «актуально неделимого бытия» как принцип перечисления и, таким образом, «считать» или «перечислять» духовные существа; но этот счет является лишь аналогическим; и многие философы, следуя Аристотелю и Св. Фоме, полагают, что понятия числовой множественности и числового различения не применимы должным образом к нематериальным существам, что последние отличаются индивидуально друг от друга не числово, а каждое всей своей природой или сущностью, то есть формально.

29. Индивид и универсальное. — Мы разделили трансцендентальное единство на индивидуальное и универсальное (27, c). Реальность, наделенная универсальным единством, — это реальность, постигаемая абстрактным мышлением как способная к бесконечному повторению или умножению самой себя в актуальном существовании. Реальность, наделенная индивидуальным единством, — это реальность, постигаемая как актуально существующая или как непосредственно способная актуально существовать, и поэтому неспособная к какому-либо повторению или умножению самой себя, к какому-либо делению самой себя на другие «самости» или сообщению самой себя другим «самостям». Таким образом, в то время как универсальное имеет свою реальность только в индивидах, которым оно себя сообщает и которые, таким образом, воплощают его, индивид имеет свою реальность в себе и, так сказать, по своему собственному праву: когда он актуально существует, он есть «sui juris» (своего права), и как таковой некоммуникабелен, «incommunicabilis». Актуально существующий индивид называется на латыни «suppositum» — термин, который мы передадим английским «вещь» или «индивидуальная вещь». Аристотель называл его οὐσία πρωτή, substantia prima, «первая субстанция» или «первая сущность», чтобы отличить его от субстанции или сущности, мыслимой абстрактным мышлением как универсальная; последняя обозначается как οὐσία δέυτερα, substantia secunda, «вторая субстанция» или «вторая сущность».

Теперь фундаментальным допущением в аристотелевской и схоластической философии является то, что все, что актуально существует, или все, что реально в том смысле, что как таковое оно непосредственно способно к актуальному существованию, есть и должно быть индивидуальным: что универсальное как таковое нереально, т. е. как таковое не может актуально существовать. И очевидная причина этого допущения заключается в том, что все, что актуально существует, должно быть, с полной определенностью и детерминированностью, самим собой и ничем иным: оно не может быть способным к делению или повторению самого себя, того, чем оно реально является, на «иные» реальности, которые все еще были бы «той индивидуальной вещью». Но реальность, рассматриваемая как универсальная, способна к такому повторению самой себя до бесконечности. Следовательно, реальность не может актуально существовать как универсальная, но только как индивидуальная.

Это просто здравый смысл; и идеалистический монизм, который, по-видимому, приписывает реальность универсальному как таковому и который интерпретирует реальность исключительно в соответствии с формами, в которых она предстает абстрактному мышлению, на самом деле не противоречит этому соображению; ибо он утверждает не то, что универсалии как таковые реальны, а то, что они являются фазами всеединой реальности, которая сама по себе есть одно индивидуальное бытие.

Но многие современные философы полагают, что индивидуальность, не меньше чем универсальность, есть форма мысли. Несомненно, «индивидуальность» в абстракции есть, не меньше чем универсальность, объект, абстрагированный из данных опыта путем анализа последних разумом. Но это не то, что имеют в виду эти философы. Они имеют в виду, что индивид как таковой не является реальным данным опыта. Из кантовского взгляда, что индивидуальность — это чисто ментальная форма, которой разум наделяет данное, они делают субъективистский вывод, что мир, интерпретируемый таким образом как состоящий из «индивидов», является феноменальным или ментальным продуктом, для объективной значимости которого не может быть для спекулятивного разума человека достаточной гарантии.

Этой теории мы противопоставляем теорию Аристотеля и схоластов, состоящую не только в том, что актуально существует лишь индивид, но и в том, что как актуально существующий и как индивидуальный он актуально дан нам и постигается нами во внутреннем и внешнем чувственном опыте; и что, хотя в неорганическом мире и в некоторой степени в низших формах жизни мы, возможно, не способны определить наверняка, какие части этого опыта являются отдельными индивидами, все же в мире живых существ в целом, и особенно в животном царстве, не может быть трудностей в определении этого, по той простой причине, что здесь реальность дана нам в чувственном опыте как состоящая из отдельных индивидов.

В то же время верно, что мы можем понимать эти индивидуальные реальности, интерпретировать их, читать их значение только посредством интеллектуальной функции суждения, т. е. посредством аналитической и синтетической деятельности, благодаря которой мы абстрагируем и универсализируем определенные их аспекты и используем эти аспекты как предикаты индивидов. Теперь, видя, что интеллектуальное мышление, в отличие от чувственного опыта, постигает свои объекты только как абстрактные и потенциально универсальные, только как статические, самотождественные, возможные сущности, и тем не менее предицирует их о конкретных, индивидуальных, случайных, актуально существующих «вещах» чувственного опыта, отождествляя их с последними в утвердительных суждениях; видя, более того, что — поскольку интеллектуальное знание, которое мы таким образом приобретаем о данных чувственного опыта, является подлинным, а не химерическим — эти «объекты» абстрактного мышления должны быть также реальными и должны действительно находиться в этих индивидуальных чувственных данных (согласно теории познания, которая находит свое выражение в умеренном реализме), — немедленно возникает проблема, или, скорее, группа проблем, касающихся отношений между реальностью, как она открывается интеллекту, т. е. как абстрактная и универсальная, и реальностью, как она открывается чувству, т. е. как конкретная и индивидуальная. Иными словами, мы должны исследовать, как мы должны интеллектуально интерпретировать тот факт, что реальность, которая как возможная сущность является универсальной для абстрактного мышления, тем не менее, как актуально существующая, индивидуализирована для чувства — и, следовательно, для интеллекта, рефлектирующего над данными чувства.

30. «Метафизические ступени бытия» в индивиде. — Каково же тогда отношение между всем тем, что интеллект может постичь в индивиде, а именно его низшей классовой сущностью или видовой природой, и всей его природой как индивида, его essentia atomа (неделимой сущностью) или индивидуальной природой? Мы можем лучше всего подойти к этой проблеме, рассмотрев сначала эти различные абстрактные объекты мысли, которые интеллект может постичь в индивиде.

То, что называется метафизическими ступенями бытия, те позитивные моменты совершенства или реальности, которые разум обнаруживает в индивиде, как, например, субстанциальность, материальность, органическая жизнь, анимальность, рациональность, индивидуальность в индивидуальном человеке — описываем ли мы их как «фазы», или «аспекты», или «формальности» бытия — несомненно являются отдельными объектами для абстрактного мышления. Почему он таким образом различает их и выражает их отдельными понятиями, даже когда находит их воплощенными в одном индивиде? Потому что, рефлектируя над тем, как реальность предстает через чувственный опыт как актуально существующая, он находит сходства и различия между индивидуально различными данными. Он находит в некоторых из них ступени реальности, которых не находит в других, индивидуальные, видовые и родовые ступени; и некоторые — трансцендентальные — ступени, общие для всех. Теперь между этими различными ступенями бытия, найденными в одном и том же индивиде, нельзя отрицать существование логического различия с основанием или почвой для него в индивидуальной реальности; потому что последняя, будучи более или менее похожей на другие индивидуальные реальности, заставляет разум постигать ее с помощью ряда различных понятий: индивидуальность, посредством которой она действительно отличается от всех других индивидов того же вида; видовые, дифференциальные и родовые ступени бытия, посредством которых она концептуально отождествляется с все более широкими классами вещей; и трансцендентальные ступени, посредством которых она концептуально отождествляется со всеми остальными. Сходство действительно различных индивидов, которое есть концептуальное тождество их качеств, является основанием, на котором мы концептуально отождествляем их сущности. Есть ли теперь какая-либо причина думать, что эти основания сходства, найденные в индивиде, действительно различны друг от друга в последнем? Они, безусловно, концептуально различные выражения — каждое менее неадекватное, чем более широкие — того, что является действительно одной индивидуальной сущностью. Но мы должны считать их все действительно тождественными в этой индивидуальной сущности и с ней, если только мы не готовы считать концептуальную множественность как таковую реальной множественностью; в этом случае мы должны были бы также считать концептуальное единство как таковое реальным единством. Но этот последний взгляд есть в точности ошибка крайнего реализма, овеществления абстрактных понятий и утверждения «universale a parte rei» (универсалии в самой вещи): теории, которая логически ведет к монизму.

31. Индивидуальность. — Различие, следовательно, между этими ступенями бытия в индивиде есть виртуальное различие, т. е. логическое различие с основанием для него в реальности. Это тот вид различия, который существует между видовой природой индивида, т. е. тем, что содержится в определении низшего класса, к которому он принадлежит, и его индивидуальностью, т. е. тем, что составляет его природу или сущность как индивида. Несомненно, конкретный существующий индивид содержит, помимо своей индивидуальной природы или сущности, множество акцидентальных характеристик, которые служат метками или знаками, посредством которых его индивидуальность открывается нам. Они называются «индивидуализирующими характеристиками», «notae individuantes», причем известный схоластический список их таков: «forma, figura, locus, tempus, stirps, patria, nomen» (форма, фигура, место, время, происхождение, родина, имя), с явной отсылкой к индивидуальному «человеку». Но хотя эти характеристики позволяют нам отграничить индивида в пространстве и времени от других индивидов того же класса, тем самым «открывая» нам индивидуальность в конкретном, нельзя утверждать, что они конституируют индивидуальность природы или субстанции в каждом случае. Если бы человеческая субстанция, сущность или природа, как она найдена в Сократе, считалась отличающейся от человеческой субстанции, сущности или природы, как она найдена в Платоне, только тем фактом, что в каждом она затронута различным набором акциденций, т. е. модусов, акцидентальных для субстанции, как она найдена в каждом, тогда следовало бы, что эта субстанция не просто концептуально тождественна в обоих, но что она действительно тождественна в обоих; что является ошибкой крайнего реализма. На самом деле верно обратное: наборы акциденций различны, потому что они затрагивают индивидуальные субстанции, уже действительно и индивидуально различные.

Очевидно, что акциденции, которые отделимы от индивидуальной субстанции, например, имя, форма, размер, внешний вид, местоположение и т. д., не могут конституировать ее индивидуальность. Существуют, однако, другие характеристики, которые неотделимы от индивидуальной субстанции или которые являются свойствами последней, например, тот факт, что индивидуальный человек был рожден от определенных родителей. Возможно, именно такие характеристики придают индивидуальность индивидуальной субстанции? Думать так — значит неправильно понимать вопрос, находящийся на обсуждении. Мы сейчас исследуем не внешние причины, посредством которых актуально существующая реальность индивидуализируется, не эффективные принципы ее индивидуации, а формальный и внутренний принцип последней. Очевидно, должно быть нечто внутреннее для самой индивидуальной реальности, посредством чего она индивидуализируется. И именно об этом внутреннем нечто мы и спрашиваем. Индивидуальный человек есть этот индивид, человеческая природа индивидуализирована в нем тем, что существенно для человеческой природы, как она найдена в нем. Это нечто было названо — по аналогии с differentia specifica (видовым отличием), которая дифференцирует виды внутри рода, — differentia individua (индивидуальным отличием) индивида. Оно также называлось некоторыми differentia numerica (числовым отличием), а скотистами — haecceitas (этостью). Как бы мы ни мыслили это нечто, несомненно, во всяком случае, что, рассматриваемое так, как оно действительно найдено в индивиде, оно не может быть чем-то действительно отличным от видовой природы последнего. Несомненно, differentia specifica, рассматриваемая в абстракции, не является существенной и внутренней для natura generica (родовой природы), рассматриваемой в абстракции: она внешняя и акцидентальная для абстрактного содержания последнего понятия; но это потому, что мы мыслим эти ступени бытия в абстракции. То же самое верно и для differentia individua по сравнению с natura specifica в абстракции. Но мы сейчас рассматриваем эти ступени реальности так, как они актуально находятся в конкретном индивидуальном бытии: и, как они найдены здесь, мы видели, что реальное различие между ними недопустимо.

32. «Принцип индивидуации». — Как же тогда нам мыслить это нечто, что индивидуализирует реальность? Возможно, стоит указать, что для ошибочного учения крайнего реализма, которое выливается в монизм, проблема индивидуации, как она здесь понимается, не возникает. Для мониста всякая плюральность в бытии лишь кажущаяся, а не реальная: не может быть вопроса о реальном различии между индивидом и индивидом. Аналогично, номиналист и концептуалист уклоняются от проблемы. Для них индивид не только формально реален: он один фундаментально реален: универсальное даже не фундаментально реально, не имеет основания в реальности, и таким образом все научное знание реальности, как оно открывается в чувственном опыте, становится невозможным. Но для умеренного реалиста, в то время как индивид один формально реален, универсальное фундаментально реально, и отсюда возникает проблема. Она может быть убедительно сформулирована в виде парадокса: то, посредством чего Сократ и Платон действительно отличны друг от друга как индивиды, действительно тождественно человеческой природе, которая действительно находится в обоих. Но то, что индивидуализирует человеческую природу в Сократе или в Платоне, логически отлично от человеческой природы, которая действительно находится в Сократе и действительно находится в Платоне. Нам остается только исследовать, следует ли мыслить внутренний принцип индивидуации просто как отрицание, как нечто негативное, добавляемое разумом к понятию видовой природы, посредством чего последняя постигается как неспособная к умножению на «других», каждый из которых был бы формально той же самой природой, или, иными словами, как некоммуникабельная; или же внутреннее основание этой некоммуникабельности следует мыслить как нечто позитивное, не как нечто действительно отличное от видовой природы и сверхдобавленное к ней, а как позитивный аспект последней, аспект, более того, не подразумеваемый в понятии видовой природы, рассматриваемой в абстракции.

Из многих взглядов, которые были выдвинуты по этому вопросу, два или три требуют некоторого внимания. По мнению томистов в целом, принцип, который индивидуализирует материальные вещи, тем самым умножая числово одну и ту же видовую природу, следует мыслить как позитивный модус, затрагивающий последнюю и открывающий ее в новом аспекте, тогда как видовая природа духовного индивида сама по себе формально является индивидуальной. Принцип индивидуации последнего уже подразумевается в самом понятии его видовой природы и поэтому не должен мыслиться как отдельный позитивный аспект последней, а просто как отсутствие плюральности и коммуникабельности в последней. В материальных вещах, более того, позитивный модус или аспект, посредством которого видовая природа оказывается числово умноженной и некоммуникабельной, как она существует в каждом, состоит в том факте, что такая видовая природа включает в самом своем конституировании материальный принцип, который актуально связан с определенными количественными измерениями. Отсюда принцип, который индивидуализирует материальные субстанции, не должен мыслиться — на манер того, как скотисты мыслят его — как предельная дифференция, затрагивающая формальный фактор природы, определяющая видовую природу точно так же, как differentia specifica определяет родовую природу, но как материальный дифференцирующий принцип. То, что индивидуализирует материального индивида, что отграничивает его как единое в самом себе, отличное или разделенное от других индивидов той же видовой природы и некоммуникабельное в этом состоянии, есть материальный фактор природы этого индивида — не, конечно, материальный фактор, materia prima (первичная материя), рассматриваемый в абстракции, но материальный фактор как непосредственно способный к актуальному существованию путем связи с определенными более или менее определенными пространственными или количественными измерениями: «материя, затронутая количеством»: «materia quantitate signata» (материя, определенная количеством).

В отношении материальных субстанций это учение охватывает два отдельных утверждения: (a) что принцип, который индивидуализирует такую субстанцию, должен мыслиться как нечто позитивное, не действительно отличное от видовой природы, рассматриваемой в абстракции, но все же не содержащееся в ней; (b) что этот позитивный аспект следует искать не в формальном, а в материальном принципе составной телесной субстанции.

На первое утверждение можно было бы возразить, что то, что индивидуализирует видовую природу, не может мыслиться как что-либо позитивное, сверхдобавленное к этой природе: оно не может быть чем-либо акцидентальным для последней, ибо если бы это было так, индивид был бы лишь акцидентальным единством, «unum per accidens», и был бы конституирован акциденцией, что, как мы видели, недопустимо; ни, с другой стороны, оно не может быть чем-либо существенным для видовой природы, ибо если бы это было так, то индивиды были бы способны к адекватной сущностной дефиниции, и, более того, определение видовой природы не давало бы действительно всей сущности или quidditas (чтойности) индивидов — два следствия, которые обычно отвергаются всеми схоластами. На это, однако, отвечают, что принцип индивидуации есть нечто существенное для видовой природы в том смысле, что он есть нечто внутреннее для всей реальной субстанции или сущности этой природы и действительно тождественное с ней, хотя и не подразумеваемое в абстрактном понятии, анализом которого мы приходим к определению или quidditas этой природы. То, что индивидуализирует Сократа, безусловно, существенно для Сократа и поэтому действительно тождественно его человеческой природе; оно внутренне для человеческой природы в нем, модус или аспект его человеческой субстанции; однако оно не входит в определение его природы — «animal rationale» (разумное животное) — ибо такое определение абстрагируется от индивидуальности. Когда, следовательно, мы говорим, что определение видовой природы дает всю сущность индивида, мы имеем в виду, что оно дает эксплицитно абстрактную (видовую) сущность, а не индивидуальность, которая действительно тождественна с ней, и, следовательно, не всю субстанциальную реальность индивида. Мы даем разные ответы на вопросы: «Что есть Сократ?» и «Кто есть Сократ?». Ответ на первый вопрос — «человек» или «разумное животное» — дает «сущность», но не эксплицитно всю субстанциальную реальность индивида, которая остается неспособной к адекватному концептуальному анализу. На последний вопрос мы отвечаем, давая признаки, которые открывают индивидуальность. Они, конечно, являются «акцидентальными» в строгом смысле. Но даже принципы, которые конституируют индивидуальность отдельных индивидов одного и того же вида и которые дифференцируют этих индивидов числово друг от друга, мы не описываем как существенные различия, тогда как мы описываем видовые и родовые различия как существенные. Причина этого в том, что последние являются абстрактными, универсальными, концептуальными, поддающимися интеллектуальному анализу, научно важными, в то время как первые — в точности наоборот; универсальные различия одни являются принципами, о которых мы можем иметь научное знание, ибо «всякая наука есть наука об абстрактном и универсальном»; и это то, что мы имеем в виду, когда описываем их как «существенные» или «формальные», а индивидуальные различия как «энтитативные» или «материальные».

Второй пункт в томистском учении состоит в том, что телесные субстанции индивидуализируются по причине их материальности. Формирующий, видовой, определяющий принцип телесной субстанции делается некоммуникабельным в силу своего соединения с материальным, определяемым принципом; и он становится индивидуально отличным или отдельным благодаря тому факту, что этот последний принцип, чтобы быть способным к соединению с данной видовой формой, имеет в самой своей сущности требование определенных более или менее определенных измерений в пространстве. Телесные вещи имеют свой естественный размер в определенных пределах. Индивид данного телесного вида может существовать только потому, что материальный принцип, восприимчивый к этой видовой форме, имеет естественное отношение к фундаментальному свойству телесных вещей, а именно количеству, в определенных более или менее определенных пределах. Форма делается некоммуникабельной в силу своего принятия в материю. Эта конкретная реализация формы в материи является индивидуально отличной и отдельной от других реализаций той же видовой формы благодаря тому факту, что материя этой реализации требует определенных измерений количества: это последнее свойство является корневым принципом числового умножения телесных индивидов внутри одного и того же вида.

С другой стороны, бестелесные субстанции, такие как ангелы или чистые духи, будучи «чистыми» формами, «formae subsistentes» (субсистирующими формами), полностью и существенно не связанными с каким-либо определяемым материальным принципом, сами по себе являются не только видовыми, но и индивидуальными; они сами по себе существенно некоммуникабельны, выше всякого умножения или повторного осуществления самих себя: они таковы, что каждое может быть актуализировано только «раз и навсегда»: каждое есть вид в себе: оно есть полное, исчерпывающее и адекватное выражение божественного типа, образца в Божественном Разуме: его реализация не есть, подобно реализации материальной формы, актуализация бесконечно определяемого материального принципа: оно суммирует и исчерпывает имитируемое совершенство видового типа в своей единственной индивидуальности, тогда как совершенство видового типа телесной вещи не может быть адекватно выражено ни в какой единственной индивидуальной реализации, но только повторными реализациями; и, конечно, оно никогда не может быть адекватно, исчерпывающе выражено никаким конечным множеством последних.

Отсюда следует, что в отношении чистых духов индивидуализирующий принцип и видовой принцип не только действительно, но и логически, концептуально тождественны; что различие между индивидом и индивидом здесь является, собственно, видовым различием; что оно может быть описано как числовое только в аналогическом смысле, если под числовым мы понимаем материальное или количественное, т. е. различие между телесными индивидами одного и того же вида (28).

Но различие между индивидуальными человеческими душами не является видовым или формальным различием. Они, хотя и духовны, не являются чистыми духами. Они суть духовные субстанции, которые по самой своей природе существенно предназначены для соединения с материей. Они все принадлежат к одному и тому же виду — человеческому виду. Но они не составляют индивидов этого вида, иначе как существуя актуально соединенными с материей. Каждая человеческая душа имеет трансцендентальное отношение к своему собственному телу, к «materia signata», для которой и в которой она была создана. Для каждой человеческой души это отношение уникально. Точно так же, как именно материальный принцип каждого человеческого существа, материя как связанная с количественными измерениями, индивидуализирует человека, так именно уникальное отношение его души к материальному принципу, таким образом пространственно определенному, индивидуализирует его душу. Теперь душа, даже будучи развоплощенной и существующей после смерти, необходимо сохраняет в самом своем конституировании это существенное отношение к своему собственному телу; и именно так развоплощенные души, хотя и не будучи актуально связанными с материей, остаются числово различными и индивидуализированными в силу своего существенного отношения, каждая к своему собственному телу. Мы видим, следовательно, что человеческие души, хотя и духовные, представляют собой совершенно иной порядок существ и должны мыслиться совершенно иначе, чем чистые духи.

Мы должны удовлетвориться этим кратким изложением томистского учения об индивидуации. Обсуждение аргументов за и против него завело бы нас слишком далеко. Нет сомнения, что то, что открывает индивидуальность телесной субстанции нам, есть ее материальный принцип, в силу которого ее существование ограничено определенными пределами времени и пространства и затронуто индивидуальными характеристиками, «notae individuantes». Но томистское учение, которое находит в «materia signata» формальный, внутренний, конститутивный принцип индивидуации, идет гораздо глубже. Оно тесно связано с аристотелевской теорией познания и реальности. Согласно этой философии, формирующий принцип или ἔιδος, forma substantialis (субстанциальная форма), есть наш единственный ключ к умопостигаемости телесных вещей: они умопостигаемы постольку, поскольку они актуальны, и они актуальны в силу своих «форм». Отсюда тенденция схоластических комментаторов Аристотеля использовать термин «форма» как синонимичный термину «природа», хотя вся природа телесной субстанции охватывает материальный, а также формальный принцип: ибо даже если она охватывает, мы не можем понять ничего об этой «природе» сверх того, что умопостигаемо в ней в силу ее «формы». Материальный принцип, с другой стороны, есть потенциальный, неопределенный принцип, сам по себе неумопостигаемый. Мы знаем, что в древнегреческой философии он рассматривался как ἄλογον (неразумное), сурдовое и случайное начало в вещах, элемент, который сопротивлялся рациональному анализу и выпадал из сферы «науки» или «знания необходимого и универсального». В то время как он открывал формы или природы вещей чувству, он оставался сам по себе непроницаемым для интеллекта, который схватывал эти природы и делал их умопостигаемыми только путем лишения их материи, путем абстрагирования их от материи. Реальность умопостигаема только постольку, поскольку она нематериальна, либо фактически, либо путем абстракции. Человеческий интеллект, будучи сам духовным, есть «восприемник форм без материи». Но будучи сам связанным с материей, его надлежащий объект есть не что иное, как природы или сущности телесных вещей, абстрагированные, однако, от материи, в которой они актуально «погружены». Единственная причина, следовательно, почему любая умопостигаемая форма или сущность, которая как абстрактная и универсальная есть «единое» для интеллекта, тем не менее актуально или потенциально «многое» в своей реальности, заключается в том, что она связана с материальным принципом. Именно последний объясняет числовое умножение, в актуальной реальности, любой умопостигаемой формы или сущности. Если последняя материальна, она может быть актуализирована только бесконечно повторяемыми, числово или материально различными связями с материей. Она не может быть актуализирована «tota simul» (целиком одновременно) или, так сказать, «раз и навсегда». Следовательно, именно материальный принцип не только открывает, но и конституирует индивидуацию таких телесных форм или сущностей. Отсюда также индивид как таковой не может быть адекватно постигнут интеллектом; ибо все умопостигаемые принципы реальности формальны, тогда как индивидуализирующий принцип материален.

С другой стороны, если умопостигаемая сущность или форма чисто духовна, полностью не связана с каким-либо неопределенным материальным принципом, она должна быть «единой» не только концептуально или логически, но и действительно: она может существовать только как «единое»: она сама по себе индивидуальна: она может быть дифференцирована от других духовных сущностей не материально, а только формально, или, иными словами, не числово, а различием, которое является одновременно индивидуальным и видовым. Два чистых духа не могут быть «двумя» числово и «одним» видово, двумя для чувства и одним для интеллекта, как два человека: если они вообще различны, они должны быть различны для интеллекта, т. е. они не могут быть должным образом мыслимы как два члена одного и того же вида.

В этом решении вопроса нелегко увидеть, как материальный принцип, который, посредством своей связи с количеством, индивидуализирует форму, сам индивидуализируется так, чтобы быть источником и принципом множественности числово различных и некоммуникабельных реализаций этой формы. Возможно, самое большее, что можно сказать по этому пункту, это то, что мы должны мыслить количество, которое является фундаментальным свойством телесной реальности, как само по себе существенно делимое, а материальный принцип — как выводящий из своего существенного отношения к количеству свою функцию умножения одной и той же видовой природы числово.

Из тех, кто отвергает томистское учение, некоторые немногие утверждают, что именно актуальное существование любой видовой природы следует мыслить как индивидуализирующее последнюю. Несомненно, универсальное как таковое не может существовать; реальность, чтобы существовать актуально, должна быть индивидуальной. И все же это не может быть актуальное существование, которое индивидуализирует ее. Мы должны мыслить ее как индивидуальную, прежде чем мыслить ее как актуально существующую; и мы можем мыслить ее как индивидуальную, абстрагируясь от ее существования. Мы можем мыслить, например, о чисто возможных индивидуальных людях или ангелах как числово или индивидуально отличных друг от друга. Более того, то, что индивидуализирует природу, должно быть существенным для последней, но актуальное существование не является существенным для какой-либо конечной природы. Следовательно, актуальное существование не может быть принципом индивидуации. Можно ли утверждать, что возможное существование — это то, что индивидуализирует реальность? Нет; ибо возможное существование есть не что иное, как внутренняя способность актуально существовать, и это существенно для всей реальности: это критерий, посредством которого мы отличаем реальное бытие от логического бытия; но реальное бытие как таковое безразлично к универсальности или индивидуальности; насколько это касается простого понятия реального бытия, последнее может быть либо универсальным, либо индивидуальным; понятие абстрагируется в равной степени от любого состояния бытия.

Подавляющее большинство, следовательно, тех, кто отвергает томистское учение об индивидуации, поддерживает взгляд, что то, что индивидуализирует любую природу или субстанцию, есть просто вся реальность, тотальная энтитативность индивида. Эта тотальная энтитативность индивида, хотя и действительно тождественная с видовой природой, должна мыслиться как нечто позитивное, сверхдобавленное к последней, ибо она включает нечто, что логически или ментально отлично от последней. Это нечто есть то, что мы мыслим как differentia individua, по аналогии с differentia specifica, которая сокращает понятие рода до понятия вида; и скотистами оно было названо «haecceitas» или «этость». Не используя скотистскую терминологию, большинство тех схоластов, которые отвергают томистское учение по этому пункту, защищают настоящий взгляд. Индивидуальность или «этость» индивидуальной субстанции рассматривается как не имеющая специального принципа в индивиде, кроме всей субстанциальной энтитативности последнего. Если природа проста, она сама по себе индивидуальна; если составна, внутренние принципы, из которых она проистекает — т. е. материя и форма, существенно соединенные — достаточны, чтобы индивидуализировать ее.

В этом взгляде, следовательно, материальный принцип любого индивидуального человека, например, числово и индивидуально отличен от такового любого другого индивида, сам по себе и независимо от своего отношения либо к формирующему принципу, либо к количеству. Формирующий принцип также индивидуализирован сам по себе, а не материальным принципом, который действительно отличен от него, или его отношением к этому материальному принципу. Аналогично, соединение обоих принципов, которое есть субстанциальный модус составной субстанции, индивидуализировано и сделано числово отличным от всех других соединений этих двух индивидуальных принципов, не ни одним из них, ни обоими, а само по себе. И, наконец, индивидуальная составная субстанция имеет свою индивидуацию от этих двух внутренних принципов, таким образом индивидуально соединенных.

Можно сомневаться, возможно, проливает ли эта попытка объяснения реальной, индивидуальной «многости» того, что есть «единое» для интеллекта, т. е. универсального, какой-либо реальный свет на проблему. Несомненно, каждый элемент или фактор, который схватывается интеллектом в его анализе реальности — материя, форма, субстанция, акциденция, количество, даже сама «индивидуальность» — постигается как абстрактный и универсальный; и если мы придерживаемся учения умеренного реализма, что интеллект при постижении универсального достигает реальности, а не просто логического измышления своего собственного творения, проблема соотнесения умопостигаемым образом реальности, которая есть «единое» для интеллекта, с той же реальностью, как явно «многой» в ее конкретных реализациях для чувства, является подлинной философской проблемой. Сказать, что то, что индивидуализирует любую реальную сущность или природу, что лишает ее «единства» и «универсальности», которые она имеет для интеллекта, что делает ее «этим», «тем» или «иным» некоммуникабельным индивидом, должно мыслиться просто как вся существенная реальность самой этой природы — оставляет нас все еще в неведении относительно того, почему такая природа, которая действительно «едина» для интеллекта, может быть действительно «многой» в своих актуализациях для чувственного опыта. Причина, почему природа, которая едина и универсальна для абстрактного мышления и которая, несомненно, не есть логическая энтитативность, а реальность, способная к актуальному существованию, может быть актуализирована как множество отдельных индивидов, должна быть искома, мы склонны думать, в отношении этой природы к материальному принципу в связи с количеством, которое является источником всех чисто числовых, «пространственных и временных» различий.

33. Индивидуация акциденций. — Роль количества в томистской теории индивидуации наводит на вопрос: как индивидуализируются сами акциденции? Мы уже ссылались (29, n.) на взгляд, что они индивидуализируются индивидуальными субъектами или субстанциями, в которых они пребывают. Если мы снова проведем различие между тем, что открывает индивидуальность, и тем, что конституирует ее, не может быть сомнения, что когда акциденции одного и того же вида найдены в индивидуально различных субъектах, то, что открывает числовое различие между первыми, есть факт, что они найдены пребывающими в последних. Так же и различие индивидуальных субстанций есть внешний, генетический или причинный принцип числового различия между подобными акциденциями, возникающими в этих субстанциях. Но когда тот же вид акциденции повторяется последовательно в одной и той же индивидуальной субстанции — как, например, когда человек совершает повторяющиеся акты одного и того же вида — то, что открывает числовое или индивидуальное различие между последними, не может быть индивидуальной субстанцией, ибо она одна и та же, но скорее временное различие между самими акциденциями.

Внутренний конститутивный принцип, который формально индивидуализирует акциденции индивидуально различных субстанций, согласно общему мнению томистов, является их сущностным отношением к индивидуальным субстанциям, в которых они проявляются. Неясно, как эта теория может быть применена к фундаментальной акциденции телесных субстанций. Если функция формальной индивидуализации самой телесной субстанции должна быть в какой-то мере приписана количеству, то, по-видимому, следует, что последнее должно рассматриваться как индивидуализированное само по себе, своей собственной совокупной сущностью или реальностью. И это мнение разделяется большинством других схоластов в отношении индивидуации акциденций в целом: что они, подобно субстанциям, индивидуализируются своей собственной совокупной положительной реальностью.

Когда возникает вопрос о повторении одного и того же вида акциденции в одном и том же индивидуальном субъекте, «временное» различие между такими последовательными индивидуальными акциденциями одного и того же вида, по-видимому, не только обнаруживает их индивидуальность, но и указывает на различное отношение каждой из них к своему субъекту, существующему в данной конкретной точке пространства и времени: таким образом, отношение акциденции к своему индивидуальному субъекту, существующему здесь и сейчас в конкретной форме, было бы индивидуализирующим принципом акциденции.

Может ли ряд акциденций одного и того же низшего вида (species infima), различающихся лишь численно, существовать одновременно в одном и том же индивидуальном субъекте — это вопрос, по которому схоластические философы не пришли к согласию: отрицательное мнение, имеющее авторитет святого Фомы, является более вероятным. Эти различные вопросы об индивидуации акциденций будут лучше поняты из последующего изложения схоластического учения об акциденциях (гл. VIII).

Возможно, стоит отметить, что, исследуя индивидуацию субстанций и акциденций, мы рассматривали реальность со статической точки зрения, стремясь понять, как нам следует интеллектуально осмысливать и интерпретировать для абстрактного мышления отношение универсального к индивидуальному. Если, однако, мы приписываем «временным» различиям какую-либо функцию в индивидуации акциденций одного и того же вида в одной и той же индивидуальной субстанции, мы вводим в наш анализ кинетический аспект реальности или ее подверженность процессам изменения.

Здесь мы можем обратить внимание на несколько других вопросов второстепенной важности, обсуждаемых схоластами. Во-первых, обладают ли все индивиды одного и того же вида одинаковым субстанциальным совершенством, или индивиды могут иметь разные степени субстанциального совершенства в рамках одного вида? Все признают очевидный факт, что индивид отличается от индивида в рамках одного вида по количеству, разнообразию, степени и интенсивности своих акцидентальных свойств и качеств. Но, имея в виду главным образом человеческую душу, они расходятся во мнениях относительно того, может ли субстанциальное совершенство специфической природы актуализироваться в разных степенях у разных индивидов. Согласно более распространенному мнению, не может быть различных субстанциальных степеней одной и той же специфической природы по той простой причине, что каждая такая степень субстанциального совершенства должна рассматриваться как специфическая, как меняющая вид: следовательно, например, все человеческие души субстанциально равны в своем совершенстве. Этот взгляд, очевидно, основан на концепции специфических типов или сущностей как неизменных, по аналогии с числами, при рассмотрении их в абстракции. И это, по-видимому, подтверждается соображением о том, что внутренний принцип индивидуации есть ничто или не добавляет ничего, что было бы реально отличным от самой специфической сущности.

Другой вопрос, связанный с индивидуацией, приобрел по крайней мере исторический интерес благодаря примечательной полемике, к которой он привел в XVII веке между Кларком и Лейбницем. Последний, в соответствии с принципами своей философской системы — законом достаточного основания и законом непрерывности среди монад или конечных принципов бытия, — утверждал, что два индивидуальных существа, настолько абсолютно похожие, что они неразличимы, были бы eo ipso идентичными, иными словами, что реальность двух таких существ невозможна.

Конечно, если мы попытаемся представить двух индивидов, настолько абсолютно похожих как по сущности, так и по акциденциям, как в абстрактном, так и в конкретном плане, что они неразличимы ни нашими чувствами, ни нашим интеллектом, ни каким-либо интеллектом — даже Божественным Интеллектом, — мы просто представляем себе одну и ту же вещь дважды. Но есть ли что-то невозможное или противоречивое в мысли о том, что Бог мог бы создать два совершенно похожих существа, отличных друг от друга только индивидуально, но настолько похожих, что ни человеческое чувство, ни человеческий интеллект не могли бы воспринять их как два, а только как одно? Невозможность этого не очевидна. Будь они двумя материальными индивидами, они, конечно, должны были бы занимать одно и то же пространство, чтобы иметь схожие пространственные отношения, но непроницаемость не является существенной для телесных субстанций. И даже при взгляде на то, что каждый из них индивидуализирован своей «materia signata», нет ничего невозможного в том, чтобы представить численно различные квантифицированные материи, связанные в то же время с одними и теми же пространственными измерениями. Если, с другой стороны, речь идет о двух чистых духах, абсолютно схожих специфически, даже в томистском взгляде, согласно которому здесь индивидуальное различие в то же время является специфическим, по-видимому, нет достаточных оснований отрицать, что Божественное Всемогущество могло бы создать два или более таких индивидуально (и, следовательно, специфически) различных духа: такое различие, конечно, остается неразличимым для конечного человеческого интеллекта.

Аргумент Лейбница о том, что не было бы достаточного основания для создания двух таких неразличимых существ и что это поэтому было бы противно Божественной Мудрости, является внешним по отношению к вопросу об их внутренней возможности: если они внутренне возможны, они не могут противоречить какому-либо атрибуту Божества, ни Божественному Всемогуществу, ни Божественной Мудрости.

34. Идентичность. — Рассматривая порядок, в котором мы приобретаем наши идеи, мы легко убеждаемся, что понятие конечного бытия предшествует понятию бесконечного бытия. Более того, именно из размышления о конечных существах мы приходим к самому абстрактному понятию бытия вообще. Мы делаем объект этого последнего понятия определенным, только мысленно отделяя его от небытия, мыслимого per modum entis, или как ens rationis. Таким образом, естественный способ сделать наши концепты определенными — это ограничить их; только когда мы начинаем размышлять о необходимых следствиях нашего понятия «бесконечного бытия», мы осознаем возможность мыслить бытие, которое является определенным, не будучи реально ограниченным, которое является определенным самим фактом своей бесконечности, своим обладанием неограниченным совершенством; и даже тогда наш несовершенный человеческий способ мышления о «бесконечном бытии» поддерживается путем выделения или отделения его от всего конечного бытия и противопоставления его последнему. Все это подтверждает истинность учения святого Фомы о том, что ментальная функция деления или различения предшествует нашим понятиям единства и множества. Теперь понятия идентичности и различия тесно связаны с понятиями единства и множества; но они добавляют нечто к последним. Когда мы мыслим бытие как единое, мы должны проанализировать его дальше, рассмотреть его под разными аспектами и сравнить его с самим собой, прежде чем мы сможем рассматривать его как то же самое или идентичное самому себе. Или, по крайней мере, мы должны подумать о нем дважды и сравнить его с самим собой в утвердительном суждении «Это есть оно само», «А есть А», формулируя таким образом логический Принцип Идентичности, чтобы прийти к обладанию понятием идентичности. Каждое утвердительное категорическое суждение утверждает идентичность предиката с субъектом («S есть P»): утверждает, иными словами, что то, что мы постигаем под понятием предиката (P), реально идентично тому, что мы постигли под отличным понятием субъекта (S). Синтетическая функция утвердительного категорического суждения идентифицирует в реальном порядке то, что аналитическая функция ментальной абстракции разделила в логическом порядке. Говоря, что утвердительное категорическое суждение утверждает идентичность, мы имеем в виду, что, утверждая, что «это есть то», «человек есть разумное», мы идентифицируем «это» с «тем», «человека» с «разумным», тем самым отрицая, что они являются двумя, что они различны, что они различаются. Идентичность — это одно из тех элементарных понятий, которые невозможно определить; но, возможно, мы можем описать ее как логическое отношение, посредством которого разум утверждает, что объекты двух или более его мыслей являются реально одним.

Если объект, формально представленный каждым из понятий, является одним и тем же — как, например, когда мы сравниваем «А» с «А», или «человека» с «разумным животным», или, в общем, любой объект с его определением, — идентичность является одновременно реальной и логической (или концептуальной, формальной). Если понятия различаются по своим формальным объектам, представляя при этом одну и ту же реальность, — как когда мы сравниваем «Святого Петра» с «главой апостолов» или «человека» с «разумным», — идентичность является реальной, но не логической или формальной. Наконец, если мы представляем две или более реальности, «Иоанн, Иаков, Фома», одним и тем же формальным понятием «человек», идентичность является лишь логической или формальной, а не реальной. Из этих трех видов идентичности первый иногда называют адекватным, второй и третий — неадекватными.

Логическая идентичность может быть специфической или родовой, в зависимости от того, идентифицируем ли мы реально различных индивидов под одним специфическим понятием или реально различные виды или классы под одним родовым понятием. Опять же, она может быть существенной или акцидентальной, в зависимости от того, представляет ли абстрактное и универсальное классовое понятие, под которым классифицируются реально различные члены, общую часть сущности этих членов или только общее свойство или акциденцию. Таким образом, Иоанн, Иаков и Фома существенно идентичны в своей человеческой природе; они акцидентально идентичны в том, что все трое светловолосые и имеют рост шесть футов. Логическая идентичность под понятием качества основана на реальном отношении сходства; логическая идентичность под понятием количества основана на реальном отношении равенства. Когда мы говорим, что существенная (логическая) идентичность (например, идентичность Иоанна, Иакова и Фомы под понятием «человек») основана на том факте, что реально различные индивиды имеют реально схожие природы, мы просто имеем в виду, что наше знание природ или сущностей выводится из нашего знания качеств, принимая «качества» в широком смысле «акциденций» вообще: что свойства и действия вещей являются нашим единственным ключом к природе этих вещей: Operari sequitur esse. Не подразумевается, и это неверно, что реальное сходство является частичной реальной идентичностью: это лишь основа частичной логической идентичности — идентичности под общим понятием некоторого качества (в широком смысле этого термина). Например, рост Иоанна так же реально отличен от роста Иакова, как человечность Иоанна от человечности Иакова. Если, следовательно, индивидуальные вещи реально различны, как получается, что мы можем представить (даже неадекватно) множество из них одним понятием? Сказать, что мы можем это сделать, потому что они открываются нам как подобные друг другу, — значит сказать то, что несомненно верно; но это не решает проблему отношения между универсальным и индивидуальным в человеческом опыте: скорее, это ставит нас лицом к лицу с этой проблемой.