«Онтология, или Теория бытия»

(3) Конечно, независимо от того, продумал ли ум таким образом конечные импликации актуальности испытанных вещей или нет, как только он помыслил и испытал эти вещи, он не может никаким усилием изгнать память о них из своего присутствия: они все еще остаются там как объекты его мысли, даже когда он абстрагируется от их актуального существования. Но если, пока он еще не увидел, что их актуальность подразумевает существование Необходимого, Всеведущего и Всемогущего Бытия, он абстрагируется не только от их актуального существования, но и от существования всех конечных умов (включая себя самого), то в этом состоянии, насколько хватает его знания, не было бы ни актуального, ни идеального, ни возможного бытия. И тот факт, что идеальный порядок возможных вещей все еще сохраняется в его собственной мысли, не может ввести его в заблуждение, заставив заключить, что такой идеальный порядок действительно сохраняется в гипотезе, которую он сделал. Ибо он знает, что этот идеальный порядок все еще сохраняется для него самого просто потому, что он не может «мыслить себя прочь». Он все время видит, что если бы он мог эффективно мыслить себя прочь, этот идеальный порядок должен был бы исчезнуть вместе с ним, не оставив ничего — насколько он знает — ни актуального, ни возможного. Мерсье имеет несколько уместных замечаний по этому самому пункту. «Из того факта, — пишет он, — что те абстрактные сущности, схваченные нашей абстрагирующей мыслью с зари нашего разума, стали такими знакомыми нам, мы легко приходим к тому, чтобы рассматривать их как предсуществующие архетипы или модели наших мыслей и вещей; они образуют фонд предикатов, которыми мы привыкли интерпретировать данные нашего опыта. Так же и гипотетически необходимые отношения, установленные абстрактной мылью между ними, мы приходим к тому, чтобы рассматривать как своего рода вечную систему принципов, наделенную своего рода законодательной властью, которой сотворенные вещи и интеллекты должны соответствовать. Но они на самом деле не имеют такого предсуществования. Вечное предсуществование этих сущностей-типов, которые Платон называл «умопостигаемым миром», τόπος νοητός, и предполагаемая вечная законодательная власть их отношений являются своего рода ментальной оптической иллюзией. Те абстрактные сущности и принципы, основанные на них, являются продуктами нашей ментальной деятельности, работающей над данными нашего актуального опыта. Когда мы вступаем в область спекулятивного размышления... они находятся там перед нами; ... но мы не должны забывать, что размышление является следствием спонтанной мыслительной деятельности, которая — работая абстрактивно над актуальными данными чувственных, контингентных, изменчивых, временных реальностей — установила их там.... Мы знаем из психологии, как формируются эти идеальные, абстрактные сущности-типы.... Но поскольку у нас нет актуальной памяти об их формировании, которое настолько быстро, что практически ускользает от сознания в спонтанной мысли, мы естественно склонны воображать, что они не являются продуктом нашего собственного ментального действия над данными актуального опыта, но что они существуют в нас, или скорее над нами, и независимо от нас. Мы можем поэтому понять психологическую иллюзию, под которой Платон написал такие отрывки, как следующий: «Но если бы кто-нибудь сказал мне, почему что-либо красиво, либо потому, что оно имеет цветущий, яркий цвет, или фигуру, или что-либо еще в этом роде, я отбрасываю все другие причины, ибо я сбит с толку ими всеми; но я просто, полностью и, возможно, наивно ограничиваюсь тем, что ничто другое не заставляет его быть красивым, кроме либо присутствия, либо сообщения этой абстрактной красоты, какими бы средствами и каким бы образом ни сообщенной; ибо я еще не могу утверждать с уверенностью, а только то, что посредством красоты все красивые вещи становятся красивыми (τῷ καλῷ τὰ καλὰ γίγνεται καλά). Ибо это кажется мне самым безопасным ответом, который можно дать как самому себе, так и другим, и, придерживаясь этого, я думаю, что никогда не впаду [в ошибку].... И что величиной великие вещи становятся великими, а большие вещи — большими; и малостью меньшие вещи становятся меньшими». 102 Доктрина святого Августина о неизменных законах чисел, о неизменных принципах мудрости и об истине вообще черпает свое вдохновение из этого платоновского идеализма». 103

Но эта платоновская доктрина, приписывающая абстрактным сущностям, мыслимым нашей мыслью, реальность, независимую как от нашей мысли, так и от актуальных данных чувств, из которых прямо или косвенно мы выводим наши концепты о них, отвергается как несостоятельная схоластами в целом. Когда мы доказали из актуальных вещей, что Бог существует и является Разумным и Свободным Творцом актуального мира нашего прямого опыта, мы можем, конечно, рассматривать Божественный Интеллект как созерцающий от всей вечности Божественную Сущность и как видящий в ней вечные архетипы или идеи всех актуальных и возможных сущностей. Мы можем таким образом рассматривать Божественный Ум как вечный τόπος νοητός, или mundus intelligibilis. Это, конечно, не мысль Платона; это то, что святой Августин заменил платонизмом, и очень правильно. Но мы не должны выводить из этой истины, что, когда мы созерцаем возможные сущности со всеми характеристиками, которые мы можем обнаружить в них, мы созерцаем этот mundus intelligibilis, который есть Божественный Ум. Это была ошибка онтологов. Они вывели, что, поскольку возможные сущности, как они известны человеческому уму, имеют идеальное бытие независимо от последнего и от всей актуальной контингентной реальности, человеческий ум при их созерцании имеет на самом деле интуицию их такими, какими они видятся Божественным Интеллектом Самим в Божественной Сущности; так что, по словам Джоберти, Primum Ontologicum, само Божественное Бытие, является также primum logicum, или первой реальностью, постигаемой человеческой мыслью. 104

Авторы, полагающие, что идеальный порядок возможных сущностей, созерцаемый человеческим разумом, видится последним — именно в качестве такового созерцания — как обладающий неким бытием, неким идеальным бытием, действительно независимым от самого человеческого разума и от актуальных контингентных вещей, из которых, как они признают, человеческий разум и черпает свое знание о таких сущностях, — эти авторы не утверждают, но отрицают, что это независимое идеальное бытие, которое они приписывают данным сущностям, является чем-то Божественным, что это есть Божественная Сущность, видимая Божественным Интеллектом как подражаемая ad extra. Следовательно, их нельзя справедливо обвинить в ошибке онтологизма.

Отвергая преувеличенный реализм Платона и придерживаясь мнения, что наше знание об идеальном порядке возможных сущностей выводится нашим разумом из рассмотрения актуальных вещей, они тем не менее полагают, что этот идеальный порядок видится как обладающий неким родом бытия или реальности, независимым как от разума, так и от актуальных вещей. Это нелегко понять. Когда мы спрашиваем: является ли это предполагаемое независимое бытие (или реальность, или возможность) возможных сущностей идеальным бытием, которое они имеют в Божественном разуме? — нам отвечают, что нет; но что это нечто, из чего мы можем путем рассуждения вывести это вечное, необходимое и неизменное идеальное бытие тех же самых сущностей в Божественном Уме.

Соображения, приведенные в предыдущих параграфах, однако, покажут, что обоснованность этого хода рассуждений от возможных сущностей к реальности Вечного, Божественного, Неизменного Интеллекта отнюдь не является очевидной или свободной от трудностей. Разумеется, когда существование Бога доказано на основе актуальных вещей, концепция Божественного Интеллекта и Сущности как конечного источника всей возможной реальности, не менее чем всей актуальной реальности, прольет много нового света на внутреннюю возможность возможных сущностей. Поскольку, однако, наше знание о Божественном является лишь аналогическим, а интуиция Богом возможных сущностей как подражаний Его собственной Божественной Сущности полностью превосходит наше понимание и совершенно отличается от нашего абстрактивного знания о таких сущностях, наша концепция того, каким образом эти сущности относятся к Божественной Природе и Божественным Атрибутам, должна определяться по аналогии с тем, как наш собственный разум относится к этим сущностям.

20. Сущности являются внутренне возможными не потому, что Бог может сделать их актуально существующими; и не потому, что Он свободно желает, чтобы они были возможными; и не потому, что Он понимает их как возможные; но потому, что они суть модусы, в которых Божественная Сущность подражаема ad extra. — (a) Конечным источником внешней возможности всех контингентных реальностей является Божественное Всемогущество: точно так же, как ближайшим источником внешней возможности статуи является способность скульптора извлечь ее из глыбы дерева или мрамора. Но подобно тому, как способность скульптора предполагает внутреннюю возможность статуи, так и Божественное Всемогущество предполагает внутреннюю возможность всех возможных вещей. Это происходит не потому, что Бог может творить вещи, как ошибочно полагал Уильям Оккам († 1347), схоласт периода упадка, что такие вещи внутренне возможны, а скорее потому, что они внутренне возможны, Он может их сотворить.

(b) Не менее ошибочна волюнтаристская теория Декарта, согласно которой возможные сущности внутренне возможны потому, что Бог свободно пожелал, чтобы они были возможными. Актуальность всех сотворенных вещей, конечно, зависит от свободной воли Бога творить их; но то, что возможные сущности являются тем, что они есть, и связаны друг с другом необходимо именно так, как они связаны, потому что Бог пожелал, чтобы они были таковыми, — абсолютно невероятно. Декарт, по-видимому, был введен в эту странную ошибку ложным представлением о том, что требуется для абсолютной свободы и независимости Божественной Воли: как если бы это требовало, чтобы Бог был свободен желать, например, чтобы два плюс два равнялось пяти, или чтобы радиусы круга были неравны, или чтобы творения были независимы от Него, или чтобы богохульство было добродетельным актом! Внутренняя возможность сущностей не зависит от Свободной Воли Бога; актуализация возможных сущностей зависит; но Бог может пожелать актуализировать только такие сущности, которые Он видит, постигая Свою собственную Божественную Сущность, как внутренне возможные. Но это нисколько не умаляет верховенства Божественной Воли — представлять ее свободное воление как вытекающее из Божественного Знания и просвещенное им; тогда как несовместимо с мудростью и святостью Бога, а также непостижимо для человеческого разума, чтобы необходимые законы мышления и бытия — такие как принципы противоречия и тождества, принцип причинности, первые принципы морального порядка — были тем, что они есть, просто потому, что Бог свободно пожелал, чтобы они были таковыми, и поэтому могли бы быть иными.

Из того факта, что у нас нет прямой интуиции Божественного Бытия, некоторые философы заключили, что всякое умозрение об отношении Бога к миру нашего прямого опыта является неизбежно бесплодным и безрезультатным. Это фаза агностицизма; и, как всякое заблуждение, она является преувеличением истины: истина же заключается в том, что, хотя мы можем достичь реального знания о Божественной Природе и атрибутах посредством такого умозрения, мы можем сделать это только при условии, что мы руководствуемся аналогиями, почерпнутыми из Божественного творения, и помним, что наши концепты, применяемые к Богу, являются аналогическими (2).

[pg 097]

«Мы можем познать Бога только по аналогии с контингентными и конечными существами, и, следовательно, реальности и законы контингентного и конечного мира должны неизбежно служить нашим термином сравнения. Но среди конечных реальностей мы видим существенное подчинение внешне возможного умопостигаемому, последнего — внутренне возможному, а этого, в свою очередь, — сущностному типу, который предполагается нашим мышлением. Поэтому, a pari, мы должны рассматривать всемогущую волю Бога, которая является первой и универсальной причиной всех [контингентных] существований, как находящуюся под руководством Божественного Всеведения, а это, в свою очередь, как имеющее своим объектом Божественную Сущность и в ней — сущностные типы, чья внутренняя возможность обоснована необходимой подражаемостью Божественного Бытия».

«Когда, следовательно, в защиту своей позиции Декарт аргументирует, что “В Боге воление и знание суть одно и то же; причина, по которой Он знает что-либо, заключается в том, что Он желает этого, и только по этой причине это может быть истинным: Ex hoc ipso quod Deus aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est vera” — он лишь запутывает вопрос. Мы могли бы, действительно, парировать этот аргумент: “В Боге воление и знание суть одно и то же; причина, по которой Он желает чего-либо, заключается в том, что Он знает это, и только по этой причине это может быть благим: Ex hoc ipso quod aliquid cognoscit, ideo vult, et ideo tantum talis res est bona”, но оба вывода в равной степени необоснованны. Ибо, хотя воление и знание, безусловно, суть одно и то же в Боге, эта одна и та же вещь формально и для нашего разума не является ни волей, ни интеллектом, но реальностью, превосходящей волю и интеллект, субстанцией, бесконечно стоящей выше любых известных нам субстанций: ὑπερούσια, supersubstantia, как называют ее Отцы Церкви и Доктора Школ. Но об этой трансцендентной субстанции у нас нет интуитивного знания. Мы должны, следовательно, либо оставить все попытки узнать что-либо о ней, либо постигать и обозначать ее по аналогии с тем, что мы знаем из прямого опыта о сотворенной жизни и разуме. И как в творениях воля не тождественна интеллекту, и ни то, ни другое не тождественно природе существа, которое ими обладает; так и то, что мы мыслим в Боге под концептом воли, мы не должны отождествлять в мышлении с тем, что мы мыслим в Нем под концептом интеллекта, и мы не можем безнаказанно смешивать ни то, ни другое в нашем мышлении с Природой или Сущностью Божественного Бытия».

(c) Философы, отрицающие обоснованность всех аргументов, выдвигаемых теистами в доказательство существования трансцендентного Высшего Бытия, отличного от мира прямого человеческого опыта, пытаются различными способами объяснить внутреннюю возможность абстрактных сущностей. Агностики либо отказывают последним в какой-либо реальности вообще (16), либо объявляют проблему их реальности неразрешимой. Монисты материалистического толка — которые пытаются свести весь разум к материи и ее чисто механическим энергиям (11) — трактуют этот вопрос еще более неадекватным и неудовлетворительным образом; в то время как сторонники идеалистического монизма, подобные Гегелю и его последователям, отсылают нас к предполагаемому Имманентному Разуму вселенной для конечного объяснения всей внутренней возможности. Безусловно, это должно иметь свой конечный источник в каком-то разуме; и эти философы ошибаются не в том, что отсылают нас к Вечному Разуму, а в своей концепции отношения этого разума к миру прямого актуального опыта. Однако в данный момент нас занимают не такие теории, а только теории, выдвигаемые теистами. И среди последних удивительно встретить некоторых немногих, кто утверждает, что внутренняя возможность абстрактных сущностей зависит в конечном счете и исключительно от самих этих сущностей, независимо от вещей, актуально воспринимаемых человеческим разумом, независимо от самого человеческого разума и независимо от Божественного Разума и Божественной Природы.

Что касается этого взгляда, мы уже видели (19), что если мы абстрагируемся от всех человеческих разумов и от всех актуальных вещей, которые могут быть непосредственно восприняты такими разумами, мы оказываемся перед лицом либо альтернативы абсолютного ничто, в котором истинное и ложное, возможное и невозможное перестают иметь какой-либо умопостигаемый смысл, либо альтернативы Высшего, Вечного, Необходимого, Всеведущего и Всемогущего Бытия, чье актуальное существование было или может быть выведено из актуальных данных человеческого опыта. Теперь теист, признающий существование такого Бытия, не может не видеть, что возможные сущности должны иметь свое первичное идеальное бытие в Божественном Интеллекте, а конечный источник их внутренней возможности — в самой Божественной Сущности. Ибо, зная, что Бог может актуализировать внутренне возможные сущности посредством творческого акта, который является разумным и свободным, он поймет, что эти сущности имеют свое идеальное бытие в Божественном Интеллекте; что Божественный Интеллект видит их внутреннюю возможность, созерцая Божественную Сущность как несотворенный Прототип и Образец всех внутренне возможных вещей; и что последние являются внутренне возможными именно потому, что они суть возможные наброски или подражания Божественной Природе.

(d) Но должны ли мы полагать, что сущности являются внутренне возможными именно потому, что Божественный Интеллект, понимая их, делает их внутренне возможными? Или нам следует скорее мыслить их внутреннюю возможность как предшествующую этому акту, посредством которого Божественный Интеллект понимает их, и как зависящую только от самой Божественной Сущности, так что сущности были бы внутренне возможными просто потому, что Божественная Сущность есть то, что она есть, и потому, что они являются возможными подражаниями или выражениями ее? Здесь схоласты не пришли к согласию.

Некоторые полагают, что внутренняя возможность сущностей формально конституируется актом, посредством которого Божественный Интеллект, созерцая Божественную Сущность, понимает последнюю как бесконечно подражаемую ad extra; так что, как актуальность вещей проистекает из Fiat Божественной Воли, и как их внешняя возможность обоснована в Божественном Всемогуществе, так их внутренняя возможность обоснована в Божественном Интеллекте. Последний, понимая Божественную Сущность, не просто дал бы идеальное бытие внутренней возможности сущностей, но сделал бы эти сущности формально возможными, будучи они лишь виртуально возможными в Божественной Сущности, рассматриваемой до этого акта Божественного Интеллекта. Или, скорее, как объясняют это некоторые скотисты, это идеальное бытие, которое возможные сущности имеют от Божественного Интеллекта, не является столь внешним для них, как идеальное бытие, которое они имеют от человеческого интеллекта, но является скорее самым первым бытием, которое можно сказать, что они формально имеют, и является в некотором роде внутренним для них по аналогии с бытием, которое чисто логические сущности, entia rationis, черпают из человеческого разума: каковое бытие является внутренним для этих сущностей и, по сути, является единственным бытием, которое они имеют или могут иметь.

Другие полагают, что, хотя, несомненно, возможные сущности имеют идеальное бытие в Божественном Интеллекте в силу того, что они являются объектами Божественного Знания, все же мы не должны мыслить эти сущности как черпающие свою внутреннюю возможность из Божественного Интеллекта. Ибо интеллект как таковой предполагает свой объект. Точно так же, следовательно, как возможные сущности не являются внутренне возможными потому, что они поняты человеческим разумом и имеют идеальное бытие в нем, так и они не являются внутренне возможными потому, что они поняты Божественным Умом и имеют идеальное бытие в нем. Чтобы быть понятыми актуально, чтобы иметь идеальное бытие, чтобы быть объектами мысли, они должны быть умопостигаемыми; а чтобы быть умопостигаемыми, они должны быть внутренне возможными. Поэтому они формально конституируются как внутренне возможные сущности не тем фактом, что они поняты Божественным Интеллектом, а тем фактом, что до этого акта (в нашем способе мышления об этом предмете: ибо в Боге действительно нет приоритета актов или атрибутов) они уже являются возможными подражаниями самой Божественной Сущности.

Этот взгляд представляется предпочтительным, поскольку он более соответствует аналогии того, что происходит в человеческом разуме. Спекулятивный интеллект в человеке не конституирует, а предполагает свой объект. Теперь, в то время как актуальные вещи являются объектами практического знания Бога — «scientia visionis», которое достигает того, что свободно декретировано Божественной Волей, — возможные вещи являются объектами спекулятивного знания Бога — «scientia simplicis intelligentiae», которое не является, подобно первому, продуктивным по отношению к своему объекту, но скорее созерцательным по отношению к объектам, представленным ему Божественной Сущностью и в ней.

Почему же, в конечном счете, понятия «квадрат» и «круг» не сольются, чтобы сформировать один объект мысли для человеческого разума, в то время как понятия «равносторонний» и «треугольник» сольются? Потому что Сущность Бога, Необходимое Бытие, Первая Реальность и Источник всей контингентной реальности не дает основания для первого как возможного выражения или подражания Себе; иными словами, потому что Бытие невыразимо ничтожностью, а «квадратный круг» есть ничтожность: в то время как Божественная Сущность действительно дает основание для последнего; потому что Необходимое Бытие некоторым умопостигаемым образом подражается, выражается, проявляется всем, что имеет какое-либо бытие, чтобы отличить его от ничтожности, а «равносторонний треугольник» имеет такое бытие и не является ничтожностью.

Едва ли нужно добавлять, что когда мы мыслим Божественную Сущность, созерцаемую Божественным Интеллектом, как содержащую в себе образцы или прототипы всех возможных вещей, мы не должны понимать Божественную Сущность как формальный образец каждой из них или, a fortiori, как обширную коллекцию таких формально различных образцов; но только как виртуально и эквивалентно образец каждой и всех. Мы не должны мыслить, что возможные сущности видятся Божественным Интеллектом отображенными в Божественной Сущности как в зеркале, но скорее как в их высшем источнике и принципе: так что они являются слабыми и отдаленными отражениями Его, и, будучи актуализированными, становятся для нас единственным средством, которое мы имеем в нынешнем состоянии для достижения какого-либо знания о Божестве: videmus nunc per speculum.

[pg 101] 21. Различие между Сущностью и Существованием в актуально существующих контингентных или сотворенных существах. — Переходя теперь от рассмотрения возможных сущностей как таковых к рассмотрению актуально существующих сущностей, мы должны исследовать вопрос, который породил множество споров, отчасти из-за своей внутренней трудности, а отчасти из-за множества двусмысленностей, возникающих из путаницы в мышлении: какова природа различия между сущностью и существованием в актуально существующих вещах нашего опыта?

Мы уже видели, что концепты сущности и существования отличны друг от друга (12, 13); иными словами, что во всех случаях существует по крайней мере логическое различие между сущностью и существованием любого существа. Мы должны, однако, различать сотворенные или контингентные существа и Несотворенное, Необходимое, Самосущее Бытие. Последнее существует существенно, вечно, своей собственной Сущностью, так что в Нем сущность и существование реально тождественны. Его сущность формально есть Его Существование; и поэтому, думая о Его Сущности, мы не можем позитивно исключить понятие существования или мыслить Его как несуществующее. Различие между сущностью и существованием, которое мы находим в наших мыслях, является, следовательно, при применении к Богу чисто логическим различием, обусловленным исключительно нашим конечным человеческим способом мышления и не имеющим основания, базиса или причины в реальности, которая является объектом нашей мысли. В этом существует полное единодушие среди схоластических философов.

Но хотя мы мыслим, что Бог актуально существует тем, чем Он есть Бог, своей собственной Сущностью, мы не мыслим, что какое-либо сотворенное или контингентное существо существует тем, чем оно является, своей сущностью. Мы не рассматриваем, например, сущность Сократа, будь то видовая или индивидуальная (то, чем он является человеком, или то, чем он является этим человеком, Сократом), как то, чем он актуально существует. Иными словами, сущность существующего Сократа, будучи контингентной сущностью, не требует или не подразумевает необходимо, чтобы она актуально существовала. Наш концепт такой сущности не включает в себя ноту актуального существования. Поэтому, если мы находим такую сущность актуально существующей, мы рассматриваем эту актуально существующую сущность как вызванную или произведенную и сохраняемую в существовании каким-то другим существом, а именно Необходимым Бытием: так что если бы она не была так сотворена и сохраняема, она была бы чистой возможностью и ничем актуальным. То же различие между Необходимым Бытием и контингентными существами будет видно из рассмотрения их существования. Абстрактный концепт существования делается определенным и детерминированным сущностью, которую он актуализирует. Теперь каждая конечная сущность есть некоего особого рода; и ее существование делается детерминированным тем фактом, что оно есть существование определенного рода сущности. Существование контингентного существа мы мыслим как актуальность его сущности; а его сущность — как определенную потенциальность существования. Таким образом, если мы мыслим существование как совершенство, оно ограничивается конечной природой потенциальности, которую оно актуализирует. Но существование Необходимого Бытия есть полнота актуальности, существование, не ограниченное тем, что оно есть существование какой-либо сущности, которая детерминирована, потому что конечна, но сущности, которая детерминирована тем, что она выше всех родов и видов, тем, что она бесконечна, тем, что она есть сама чистая актуальность, ни в каком смысле не потенциальная, но совершенно и формально тождественная актуальному существованию. В то время как, следовательно, сущность Необходимого Бытия есть необходимо существующая сущность, сущность контингентного существа не является необходимо существующей, но мыслится как потенциальность, которая была de facto актуализирована или сделана существующей Необходимым Бытием, и которая может снова перестать быть актуально существующей. В этом также существует единодушие среди схоластических философов.

[pg 103] Мы различаем ментально или логически между сущностью актуально существующего контингентного существа и его существованием; рассматривая первую как потенциальный принцип по отношению ко второму как актуализирующему принципу контингентной существующей реальности. Но является ли различие между такой сущностью и ее существованием чем-то большим, чем логическое различие? Является ли оно реальным различием? Это спорный вопрос. И чтобы избежать недопонимания, мы должны прояснить два этих пункта: во-первых, о какой сущности и существовании идет речь? и во-вторых, что именно мы должны понимать под реальным различием в этом вопросе?

22. Состояние вопроса. — Во-первых, здесь нет вопроса об отношении возможной сущности как таковой к существованию. Возможная сущность контингентного существа как таковая не имеет реальности вне Божественной Сущности, Интеллекта, Воли и Всемогущества. До того как мир был сотворен, возможные сущности всех существ, которые его составляют, были, безусловно, реально отличны от актуального существования этих существ, которые действительно составляют сотворенную вселенную. В этом пункте не может быть расхождения во мнениях. Утверждать, что именно на вечную реальность возможной сущности накладывается актуальное существование, когда контингентное существо начинает существовать, было бы равносильно утверждению, что именно Божественная Сущность становится актуальной в феноменах нашего опыта: что является ошибкой пантеизма.

Опять же, до того как контингентная вещь приходит к актуальному существованию, она может быть виртуально и потенциально в активных силах и пассивных потенциальностях других актуально существующих контингентных вещей: как дуб, например, находится в пассивной потенциальности желудя и в активных силах естественных агентов, посредством которых он развивается из желудя; или статуя — в глыбе мрамора и в уме и художественной силе скульптора. Но здесь также нет вопроса об отношении такой потенциальной сущности или бытия, которое вещь имеет в своих причинах, к актуальному существованию этой вещи, когда она актуально произведена. Какое бы бытие или сущность она ни имела в своих активных и пассивных причинах, это, безусловно, реально отлично от существования, которое вещь имеет, когда она была актуально произведена. Нет также никакого сомнения или спора по этому пункту. В то же время многие споры обусловлены недопониманиями, возникающими из путаницы в мышлении, которая не различает сущность как чисто возможную, сущность как виртуально или потенциально находящуюся в своих причинах и сущность как актуально существующую. Именно о различии между последней и ее существованием ставится весь вопрос. И необходимо помнить, что эта сущность, независимо от того, реально она отлична от своего существования или нет, сама по себе является позитивной реальностью с момента, когда она сотворена или произведена. Вопрос в том, имеет ли творческий или производящий акт — посредством которого эта сущность помещается «вне своих причин» и теперь уже не является просто возможной или просто виртуальной или потенциальной в своих причинах, но чем-то реальным в себе — своим термином одну реальность или две реальности, а именно сущность как реальную субъективную потенциальность существования и экзистенциальный акт или совершенство, посредством которого она конституируется актуально существующей.

Вопрос касается исключительно сущности, которая начала существовать, когда контингентное существо пришло к актуальному существованию, и которая перестает существовать, когда или если это существо снова выходит из актуального существования; и вопрос в том, реально ли эта сущность, которая актуально существует, отлична от существования, посредством которого она актуально существует. Наконец, вопрос касается сущности и существования любого и каждого актуального контингентного бытия, будь такая реальность субстанцией или акциденцией. Конечно, он в первую очередь касается сущности и существования субстанций; но он также применяется к сущности и существованию акциденций в той мере, в какой последние будут найдены реально отличными от субстанций, в которых они пребывают, и обладающими реальностью, присущей им самим.

23. Теория различий в ее применении к вопросу. — Далее, что мы должны понимать под реальным различием в этом вопросе? Двусмысленность и неясность мышления в отношении теории различий и в отношении применения этой теории к настоящему вопросу были, вероятно, самым плодотворным источником многих утомительных и бесплодных споров в этой связи.

[pg 105] Предвосхищая то, что будет рассмотрено более полно на более позднем этапе (30), мы должны отметить здесь два основных класса различий, которые, размышляя о наших мыслительных процессах, мы обнаруживаем между объектами нашей мысли. Реальное различие — это то, которое существует в вещах независимо от рассмотрения нашего разума; то, которое обнаруживается, но не создается разумом; то, которое дано нам в данных нашего опыта и вместе с ними. Например, акт мышления есть реальность, отличная от разума, который мыслит, и, следовательно, реально отличная от него; ибо разум сохраняется после того, как акт мышления прошел.

Противоположным этому является ментальное или логическое различие, которое есть различие, проводимое самим разумом между двумя различными концептами одной и той же реальности; которое не находится в реальности независимо от нашей мысли, но вносится в нее нашей мыслью, рассматривающей одну и ту же реальность под разными аспектами или с разных точек зрения. Разум никогда не проводит такого различия без какого-либо основания или причины для этого.

Иногда, однако, эта причина будет найдена исключительно в самом разуме — в ограничениях его способов мышления — а не в реальности, которая является материей или объектом мысли. Тогда различие называется чисто логическим или ментальным. Такие различия суть entia rationis, логические сущности. Примером может служить различие между концептом «человек» и концептом «разумное животное» или, в общем, между любым определяемым объектом мысли и его определением; различие, следовательно, между сущностью и существованием Необходимого Бытия есть чисто логическое различие, ибо в определении именно сущность вещи мы определяем, и существование входит в сущность или определение Необходимого Бытия.

Иногда, опять же, причина для проведения ментального различия будет найдена в самой реальности. То, что является одной и той же реальностью, представляет разные аспекты разуму и вызывает разные концепты себя в разуме: хотя реально единая, она виртуально многообразна; и различие между концептами этих различных аспектов обычно известно как виртуальное различие. Например, когда мы думаем о любом индивидуальном человеке как о «разумном животном», хотя наш концепт «животной природы» отличен от концепта «разумной природы», мы не рассматриваем их в нем как две реальности, сосуществующие или объединяющиеся для формирования его человеческой природы, но только как два различных аспекта, под которыми мы рассматриваем одну реальность, которая есть его человеческая природа. И мы рассматриваем ее под этими двумя аспектами, потому что у нас есть актуальный опыт случаев, в которых животная природа реально отлична и отделена от разумности, например, у неразумного зверя. Или, опять же, поскольку мы можем распознать три степени жизни в человеке — вегетативную, чувственную и разумную — мы мыслим один принцип жизни, его душу, как виртуально три принципа; и так мы различаем ментально или виртуально между тремя душами в человеке, хотя в реальности есть только одна. Или, еще раз, когда мы думаем о Мудрости, Воле и Всемогуществе Бога, мы знаем, что хотя эти концепты представляют разные аспекты Божества, эти аспекты не являются отличными реальностями в Нем; но что из-за Его бесконечного совершенства и бесконечной простоты они все объективно суть одна и та же самотождественная реальность.

Виртуальное различие называется несовершенным (таким образом приближаясь ближе к природе чисто логического различия), когда каждый из концептов, посредством которых мы постигаем одну и ту же реальность, лишь эксплицитно абстрагируется от того, что выражено другим, хотя один из них при анализе оказывается имплицитно включающим то, что выражено другим. Таково различие между бытием и жизнью любого живого существа; или различие между духовностью и бессмертием человеческой души; или различие между Бесконечной Мудростью и Бесконечной Силой: различие между божественными атрибутами в целом. Виртуальное различие называется совершенным (таким образом приближаясь ближе к природе реального различия), когда ни один из концептов не включает ни эксплицитно, ни имплицитно то, что выражено другим. Таково, например, различие между принципом интеллектуальной жизни и принципом животной или чувственной жизни в человеке; ибо не только они могут существовать раздельно (первый без второго, например, у чистых духов, второй без первого, например, у неразумных зверей), но также будет обнаружено, что ни при каком анализе ни один концепт никоим образом не вовлекает другой.

Наша единственная цель при приведении различных примеров, только что данных, состоит в том, чтобы проиллюстрировать общее схоластическое учение о доктрине различия. Сами по себе они не бесспорны, ибо общая доктрина различия нелегка в применении в деталях; но они будут достаточны для нашей нынешней цели. Вероятно, самая большая трудность в применении общей доктрины будет заключаться в различении между виртуальными различиями — особенно совершенными виртуальными различиями — и реальными различиями. И эта трудность будет оценена еще больше, когда мы узнаем, что реальное различие не обязательно влечет за собой отделимость объектов, которые так различаются. Иными словами, в составном существующем индивидуальном существе могут быть конститутивные факторы или принципы, или интегральные части, каждая из которых является позитивной реальной сущностью, реально отличной от других, и все же неспособной существовать раздельно или в изоляции от других. «Отделимость», — говорит Мерсье, — «является одним из признаков реального различия; но она не является ни существенной для него, ни необходимым свойством последнего. Две отделимые вещи, конечно, реально отличны друг от друга; но две сущности могут быть реально отличны друг от друга, не будучи отделимыми или способными существовать отдельно друг от друга. Таким образом, мы верим, что интеллект и воля в человеке реально отличны друг от друга, и оба одинаково — от субстанции человеческой души; однако они не могут существовать в изоляции от души». Поэтому, даже если объекты, которые мы постигаем как отличные посредством различных концептов, понимаются как таковые, что они не могут актуально существовать в изоляции друг от друга, но только как объединенные в составном индивидуальном существе, все же если можно показать, что каждый из них имеет свою собственную надлежащую реальность независимо от нашей мысли, так что различие между ними не является результатом нашей мысли или не вносится нашей мыслью в индивидуальную вещь или существо, которое мы рассматриваем, тогда различие должно рассматриваться как реальное. Если, с другой стороны, можно показать, что различные аспекты, которые мы постигаем в любом datum посредством различных концептов, не имеют, вне рассмотрения разума, вне аналитической деятельности нашей собственной мысли, каждый свою собственную надлежащую реальность, но являются лишь различными ментальными взглядами на то, что объективно есть одна и та же реальность, тогда различие должно рассматриваться как логическое, а не реальное, — и это даже несмотря на то, что в богатстве и полноте этой одной реальности по сравнению с ограниченной способностью нашего разума, а также в самом строении и способах мышления нашего разума может быть причина или основание для, и объяснение, множественности концептов, посредством которых мы достигаем понимания какой-то одной реальности.

24. Решения вопроса. — Откладывая дальнейшее рассмотрение серьезных проблем о достоверности знания и его отношении к реальности, к которым эти размышления неизбежно приводят, вернемся теперь к главному вопросу: природе различия между сущностью и существованием любого актуально существующего контингентного существа. Нам не нужно удивляться, обнаружив, что величайшие умы не смогли прийти к одному и тому же решению этого вопроса. Ибо это лишь фаза более общей метафизической проблемы — одновременно онтологической и эпистемологической — о природе реальности и отношении человеческого разума к ней. И ни один серьезный современный философ, который хоть сколько-нибудь помнит о богатстве текущей полемической литературы по этой самой проблеме или о бесконечном разнообразии противоречивых мнений среди современных мыслителей в отношении нее, не будет склонен высмеивать средневековые споры о доктрине различия, применяемой к сущности и существованию. Несомненно, по этому вопросу было много чисто словесной и, возможно, пустяковой аргументации: она поддается диалектическому мастерству полемиста, который «принимает стороны», так же как и серьезному размышлению непредвзятого исследователя. Однако не путем выведения различных заключений из одних и тех же посылок были достигнуты противоречивые решения вопроса, а скорее через фундаментально различные позиции в отношении самих посылок, которые различные философы претендуют найти в общих данных своего опыта. Когда мы однажды поймем, что философы имеют в виду под логическим или реальным различием, применяемым к отношению между сущностью и существованием, мы не получим никакой существенной помощи к выбору решения, рассматривая подробно аргументы, приведенные с той или другой стороны.

Те, кто верит, что существует реальное различие между сущностью и существованием всех актуально существующих контингентных существ, имеют в виду под этим, что реальная сущность, которая приходит к актуальному существованию посредством творения или действием сотворенных причин, есть реальность, отличная от существования, посредством которого она актуально существует. Актуально существующая сущность есть полный термин творческого или производящего акта; но то, что мы постигаем в ней под концептом сущности, реально отлично от того, что мы постигаем в ней под концептом существования: существование является реальным принципом, который актуализирует сущность, а последняя сама по себе является другим реальным принципом, который сам по себе есть позитивная, субъективная потенциальность существования. Ни то, ни другое, конечно, не может актуально существовать без другого: нет актуального существования, кроме как реальной сущности; нет существующей сущности, кроме как по причине существования, которое делает ее актуальной. Но эти два реальных принципа существующего контингентного существа, неразделимые, как они есть, и коррелятивные, тем не менее являются отличными реальностями — отличными в объективном порядке и независимо от нашей мысли — и образуют своим союзом реально составной продукт: существующую вещь.

Мы могли бы попытаться проиллюстрировать это аналогией тела и его формы или цвета. Само тело реально отлично от своей актуальной формы и цвета: оно может потерять их и все же остаться тем же телом; и оно может приобрести другие формы и цвета. В любое время тело актуально имеет некоторую конкретную форму и цвет; но то, чем оно формально так оформлено и окрашено, есть нечто реально отличное от самого тела. Более того, до того как тело актуально обладало этой конкретной формой и цветом, они были в нем потенциально: то есть в теле тогда были реальные, пассивные, субъективные потенциальности этой конкретной формы и цвета. Так же то, чем реальная (контингентная) сущность актуально существует (т.е. экзистенциальный акт, существование), реально отлично от того, что актуально существует (т.е. сущность, потенциальность этого экзистенциального акта). Аналогия, однако, в лучшем случае лишь хромающая. Ибо хотя сравнительно легко понять, как пассивная, субъективная потенциальность формы или цвета может быть чем-то реальным в уже актуально существующем теле, не так легко понять, как потенциальность существования, т.е. реальная сущность, может быть чем-то, что само по себе реально и реально отлично от существования. Дуб реально находится в желуде, ибо пассивная, субъективная потенциальность дуба находится в актуальном желуде; но является ли эта потенциальность чем-то реально отличным от желудя? или не должны ли мы скорее сказать, что актуальный желудь потенциально есть дуб, или есть потенциальность дуба? Во всяком случае, даже если она реально отлична от актуального желудя, она находится в актуальном желуде. Но возможно ли мыслить реальную, субъективную потенциальность, которая не пребывает ни в чем актуальном? Теперь, если реальная сущность реально отлична от своего существования, она должна мыслиться как реальная, субъективная потенциальность существования. И все же она не может мыслиться как потенциальность в чем-либо актуальном: кроме как, конечно, в актуально существующей сущности, которая есть составной результат ее союза с экзистенциальным актом. Она не является реальной, субъективной потенциальностью до экзистенциального акта, и на которую последний, так сказать, накладывается: сама по себе она, по сути, есть ничто реальное, кроме как актуализированная последним; но, как мы уже заметили, процесс актуализации, будь то посредством прямого творения или действием сотворенных причин, должен мыслиться как имеющий своим полным термином или эффектом составную реальность, проистекающую из того, что мы можем в лучшем случае несовершенно описать как союз двух коррелятивных, со-сотворенных или со-произведенных принципов бытия, потенциального и актуального, реально отличных друг от друга: то, чем вещь может существовать, потенциальность существования, сущность; и то, чем вещь существует, актуальность сущности, существование. Описание несовершенно, потому что эти принципы не со-сотворены или со-произведены раздельно; но, скорее, творение или производство существующей сущности, эффективность, посредством которой она «помещается вне своих причин», имеет один единственный, хотя и составной, термин: актуально существующую вещь.

Этот взгляд, таким образом отстаивающий реальное различие между сущностью и существованием, может, очевидно, рассматриваться как эмфатическое выражение объективной достоверности интеллектуального знания. Его можно рассматривать как применение более общего взгляда, что объективные концепты, между которыми интеллект различает в своей интерпретации реальности, должны рассматриваться как представляющие отличные реальности, за исключением случаев, когда различие видится возникающим не из природы объекта, а из природы субъекта, из ограничений и несовершенств наших собственных способов мышления. Но в случае любого конкретного (спорного) различия onus probandi должно лежать скорее на стороне тех, кто утверждает, что такое различие является логическим, а не реальным. С другой стороны, многие философы, которые не менее твердо убеждены в объективной достоверности интеллектуального знания, замечают, что возможно зайти слишком далеко с этим принципом, или, скорее, ошибиться из-за излишества в его применении. Вместо того чтобы возлагать бремя доказательства исключительно на сторону логического различия, они возложили бы его скорее на сторону реального различия — в соответствии с максимой метода, Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. И они думают, что является ошибкой из-за излишества полагать различие между сущностью и существованием реальным. Это приводит нас ко второму альтернативному мнению: что различие, о котором идет речь, не является реальным, а только виртуальным.

[pg 111] Согласно этому взгляду, сущность и существование любого существующего контингентного существа суть одна и та же реальность. Однако в этой реальности есть основание для двух различных объективных концептов — сущности и существования — посредством которых мы постигаем ее. Ибо контингентное существо не существует необходимо: мы видим, как такие существа приходят к существованию и перестают существовать: мы можем, следовательно, думать о том, что они есть, не думая о них как актуально существующих: иными словами, мы можем думать о них как о возможных, а об их существовании — как о том, чем они становятся актуальными. Это достаточное основание для того, чтобы различать ментально, в существующем существе, сущность, которая существует, и существование, которым она существует. Но когда мы думаем о сущности актуально существующего существа как объективно возможной или как потенциальной в своих причинах, мы уже не думаем о ней как о чем-то реальном в себе, но только о ее идеальном бытии как объекте мысли в нашем разуме, или об идеальном бытии, которое она имеет в Божественном Уме, или о потенциальном бытии, которое она имеет в сотворенных причинах, или о виртуальном бытии, которое она имеет в Божественном Всемогуществе, или об конечном основании ее возможности в Божественной Сущности. Но все эти способы «бытия» мы знаем как реально отличные от самой реальной, контингентной сущности, которая начинает существовать актуально во времени и может снова перестать существовать во времени, когда и если ее собственная природа требует, а Бог желает такого прекращения. Но что реальная, контингентная сущность сама по себе, которая так существует, есть нечто реально отличное от существования, которым она существует; что она образует с последним реально составное существо; что она сама по себе есть реальная, субъективная потенциальность, восприимчивая к существованию как другой и актуализирующей реальности, реально отличной от нее, так что творение или производство любого единичного актуально существующего контингентного существа имело бы своим термином два реально отличных принципа бытия, потенциальный и актуальный, сущность и существование, сотворенные или произведенные per modum unius, так сказать: для утверждения всего этого, утверждают сторонники виртуального различия, у нас нет достаточного оправдывающего основания. Отсюда они заключают, что реальное различие должно быть отрицаемо: Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

Хотя каждое из этих мнений было защищено с большим мастерством и исчерпывающим набором аргументов, простое повторение последних не дало бы большой материальной помощи к решению вопроса. Поэтому мы воздерживаемся от их повторения здесь. Есть лишь несколько пунктов в связи с ними, на которые можно обратить внимание.

Во-первых, некоторые защитники реального различия настаивают, что если бы различие не было реальным, вещи существовали бы существенно, т.е. необходимо; и таким образом было бы разрушено самое фундаментальное основание различия между Богом и творениями, между Необходимым Бытием и контингентными существами: творения перестали бы быть в самом своем строении составными, смесями потенциальности и актуальности, но были бы чисто актуальными, абсолютно простыми и, одним словом, тождественными самому Бесконечному Бытию. Сторонники виртуального различия отрицают, что эти весьма серьезные последствия вытекают из их взгляда. Они указывают, что хотя существование творения реально тождественно его сущности, сущность не существует необходимо или a se; вся существующая сущность есть ab alio, есть вызванная, контингентная; и фундаментальное различие между таким существом и Самосущим Бытием в этом взгляде совершенно ясно. Творение также, утверждают они, не является чисто актуальным и абсолютно простым; оно могло бы и не существовать, и оно может перестать существовать; оно имеет, следовательно, потенциальность несуществования, что немыслимо в случае Необходимого и чисто Актуального Бытия; оно, следовательно, изменчиво в отношении существования; помимо чего сущности даже самых простых сотворенных существ, а именно чистых духов, составны в том смысле, что они имеют способности и операции, реально отличные от их субстанции.

Во-вторых, некоторыми защитниками реального различия утверждается, что этот последний взгляд на природу существующей контингентной реальности является кардинальной доктриной во всей философской системе Св. Фомы и схоластов в целом: настолько фундаментальной, по сути, что многие важные доктрины, единодушно признаваемые истинными всеми схоластами, не могут быть успешно защищены вне ее. На что отвечается, что нет важных истин схоластической философии, которые не могли бы быть защищены вполне адекватно совершенно вне взгляда, которого можно придерживаться по настоящему вопросу; и что, поскольку это так, неразумно пытаться основывать общепризнанно истинные доктрины, которые могут быть лучше защищены иначе, на мнении, которое в лучшем случае может претендовать лишь на ту степень вероятности, которую оно может извлечь из внутренних достоинств аргументов, которыми оно само поддерживается.

Прежде чем перейти от всего этого вопроса, мы должны отметить существование третьей школы мысли, отождествляемой главным образом с последователями Дунса Скота. Эти авторы утверждают, что различие между сущностью и существованием не является реальным различием, но и, с другой стороны, не является просто виртуальным различием, а тем, которое они называют formalis, actualis ex natura rei, различием между реальностью и ее внутренними модусами. Оно более известно как «скотистское» различие. Мы увидим его природу, когда будем иметь дело ex professo с общей доктриной различий.

Множественность этих взглядов и неизбежная трудность, испытываемая при постижении и изложении их смысла с какой-либо терпимой степенью ясности, навели бы на размышление, что в этих спорах средневековые схоласты, возможно, пытались мыслить и выразить то, чем является реальность, вне мысли и «независимо от рассмотрения разума» — задача, которая, будучи понятой в этих терминах, должна казаться бесплодной; и задача, которая, во всяком случае, вовлекает в свою самую природу тщательнейшее исследование эпистемологической проблемы способности человеческого разума получить по крайней мере истинное и обоснованное, если не адекватное и всеобъемлющее, понимание природы реальности.

[pg 114]

Глава IV. Реальность как Единая и Многообразная.

25. Трансцендентальные атрибуты или свойства Бытия: Единство, Истина и Благость. — До сих пор мы анализировали понятия Реального Бытия, Становления или Изменения, Бытия как Возможного и как Актуального, Сущности и Существования. Прежде чем приступить к изучению Категорий или Suprema Genera Entis, высших и широчайших модусов, в которых реальность проявляет себя, мы должны далее рассмотреть определенные атрибуты или свойства бытия, которые обнаруживают себя как со-протяженные самой реальности. Принимая человеческий опыт в его широчайшем смысле, как охватывающий все модусы, которые являются когнитивными или связанными с сознанием, как включающий интеллект, память, воображение, чувственное восприятие, волю и влечение, как спекулятивный, этический или моральный, и эстетический или художественный, — мы находим, что реальность, которая составляет этот наш сложный человеческий опыт, универсально и необходимо характеризуется определенными чертами, которые мы называем трансцендентальными атрибутами или свойствами бытия, поскольку они трансцендируют все видовые и родовые модусы бытия, пронизывают все его категории в равной степени и неотделимы от любого данного опыта. Мы увидим, что они не реально отличны от реальности, которую они характеризуют, а только логически отличны от нее, будучи аспектами, под которыми мы постигаем ее, отрицаниями или другими логическими отношениями, которые мы необходимо присоединяем к ней посредством ментальных процессов, посредством которых мы стремимся сделать ее актуально умопостигаемой для нашего разума.

Первым в ряду этих онтологических атрибутов является единство: понятие того, посредством чего реальность, рассматриваемая сама по себе, становится определенным объектом мысли. Вторым в ряду является истина: это концепция реальности, рассматриваемой в ее отношении к познавательному опыту, к интеллекту. Третьим является благо: аспект, в котором реальность соотносится как объект с аппетитивным опытом, с волей.

Когда мы утверждаем о какой-либо реальности, находящейся в поле нашего рассмотрения, что она есть «единое», или «благое», или «истинное» — в онтологическом смысле, который будет разъяснен, — то, что мы утверждаем, не является простым ens rationis (разумным бытием), но чем-то реальным, чем-то, что действительно тождественно субъекту и отличается от последнего в нашем суждении лишь логическим различием. Однако приписывание любого из этих свойств субъекту не добавляет к последнему ничего реального: оно добавляет лишь некий логический аспект, подразумеваемый или предполагаемый этим приписыванием. В то же время этот логический аспект дает нам реальную информацию, делая явной некую реальную черту бытия, не раскрытую эксплицитно в самом понятии бытия, хотя и подразумеваемую им и вытекающую из него как свойство.

По-видимому, не существует никаких других трансцендентальных свойств бытия, кроме трех перечисленных. Термины «реальность», «вещь», «нечто» являются скорее синонимичными выражениями самого понятия бытия, нежели свойствами бытия. «Существование» не является трансцендентальным атрибутом бытия, ибо оно не соразмерно реальности или реальному бытию. И хотя реальность должна быть «либо возможной, либо актуальной», «либо необходимой, либо случайной», «либо бесконечной, либо конечной» и т. д., эта необходимость подтверждения в себе того или иного члена любой такой альтернативы не является свойством бытия, а скорее чем-то, что существенно укоренено в самом понятии реальности. Некоторые склонны рассматривать как отдельный трансцендентальный атрибут бытия концепцию последнего как объекта эстетического созерцания, как проявляющего порядок и гармонию, как «прекрасного». Однако обнаружится, что эта концепция бытия вытекает из более фундаментальных аспектов реальности, рассматриваемой как «истинная» и как «благая», а не непосредственно из самого понятия бытия.

26. Трансцендентальное единство. — Когда мы мыслим что-либо как единое, мы мыслим его как неделимое в самом себе. Единство или целостность бытия есть неделимость бытия: Unum est id quod est indivisum in se: Universaliter quaecunque non habent divisionem, inquantum non habent, sic unum dicuntur. Когда, следовательно, мы мыслим бытие как неделимое на конститутивные части и неумноженное на повторения самого себя, мы мыслим его как «бытие», как «единое». Для понятия бытия, формально как единого, по-видимому, не является необходимым, чтобы мы мыслили бытие как разделенное или отличное от всего иного бытия. Это второе отрицание, отрицание тождества с иным бытием, скорее следует за концепцией бытия как единого: бытие отлично от иного бытия, потому что оно уже само по себе есть единое: это предшествующее отрицание, которое формально конституирует его единство, а именно отрицание внутреннего деления или умножения самого себя: Бог был истинно «единым» от вечности, прежде чем появилось какое-либо «иное» бытие, какое-либо сотворенное бытие, отличное от Него. Деление или различение объекта мысли от всего, что не есть он сам, — это то, что составляет понятие «иности».