«Онтология, или Теория бытия»

11. Виды изменения. — Следуя Аристотелю, мы можем признать широкое и ясное различие между четырьмя великими классами изменения (μεταβολή, mutatio) в феноменах нашего чувственного опыта: локальное изменение (κίνησις κατὰ τόπον, φορά, latio); количественное изменение (κατὰ τὸ πόσον, ἀύζησις ἤ φθίσις, augmentatio vel diminutio); качественное изменение (κατὰ τὸ ποίον, ἀλλοίωσις, alteratio); и субстанциальное изменение (κατ᾽ οὐσίαν, γένεσις ἤ φθορά). Три первых являются акцидентальными, т.е. не достигают или не затрагивают сущность или субстанцию вещи, которая изменена; четвертое является субстанциальным, изменением сущности. Субстанциальное изменение рассматривается как происходящее мгновенно, как только условие, вызванное акцидентальными изменениями, ведущими к нему, становится естественно несовместимым с сущностью или природой субъекта. Акцидентальные изменения, с другой стороны, рассматриваются как происходящие постепенно, как реализующие и вовлекающие последовательность состояний или условий в субъекте. Эти изменения, особенно когда они происходят в телесных вещах, правильно описываются как движение (motus, motio). Под движением в строгом смысле мы поэтому понимаем любое изменение, которое происходит постепенно или последовательно в телесной вещи. Только в более широком и несобственном смысле эти термины иногда применяются к деятельности любого рода, даже духовных бытий. В этом смысле мы говорим о мыслях, волениях и т.д. как о движениях души, motus animae; или о Боге как о Перводвигателе, вечно находящемся в движении, Primum Movens semper in motu.

С локальным изменением в материальных вещах, как и с количественным изменением, ростом и уменьшением количества (массы и объема), каждый прекрасно знаком. С древнейших времен, более того, мы находим как в науке, так и в философии концепцию материи как состоящей из и делимой на конечные частицы, которые сами по себе, как предполагается, не допускают дальнейшего реального деления, и поэтому называются атомами (ἄ-τομος, τέμνω). Со времен греческого атомизма люди пытались показать, что все изменение во Вселенной в конечном счете сводимо к изменениям места, порядка, пространственного расположения и размещения тех гипотетических атомных факторов. Также обычно предполагалось, что изменение массы исключительно обусловлено изменением числа этих атомов, а изменение объема (той же массы) — относительной плотностью или близостью, с которой атомы агрегируют вместе; хотя некоторые придерживались — и это, безусловно, не немыслимо — что точно та же материальная сущность, атом, скажем, может быть способна к реальному сжатию и расширению, и, таким образом, к реальному изменению объема: в отличие от кажущегося сжатия и расширения тел, изменения, которое, как предполагается, обусловлено изменением плотности, т.е. уменьшением или увеличением размеров пор или промежутков между меньшими составными частями или молекулами. Как бы то ни было, попытки свести все изменение в физической природе к чисто механическому изменению, т.е. к пространственным движениям масс (молярным движениям), молекул (молекулярным движениям) и атомов или других конечных компонентов материи (будь то вибрационные, волновые, вращательные или трансляционные движения), никогда не были удовлетворительными.

Качественное изменение шире, чем материальное изменение, ибо оно включает изменения в духовных бытиях, т.е. в бытиях, которые находятся вне категории количества и имеют способ существования, совершенно отличный от экстенсионального, пространственного существования, которое характеризует материю. Когда, например, человеческий ум приобретает знание, он претерпевает качественное изменение. Но материя также имеет качества и подвержена качественному изменению. Она наделена активными качествами, т.е. силами, энергиями, посредством которых она может не только совершать механическую работу, производя локальные изменения в распределении своей массы в пространстве, но также производить физические и химические изменения, которые кажутся, по крайней мере, отличными по своей природе от чисто механических изменений. Она также наделена пассивными качествами, которые кажутся чувствам разнообразными, отличающимися друг от друга и от механических или количественных характеристик размера, формы, движения, покоя и т.д. В то время как последние называются «первичными качествами» тел — потому что мыслятся как более фундаментальные и более тесно присущие реальной и объективной природе материи — или «общими чувственно воспринимаемыми» (sensibilia communia), потому что воспринимаемы более чем одним из наших внешних чувств — первые называются «вторичными качествами», потому что мыслятся как менее характерные для реальной и объективной природы материи и более в значительной степени субъективные продукты нашей собственной чувствующей познавательной деятельности — или «собственными чувственно воспринимаемыми» (sensibilia propria), потому что каждое из них постигается только одним из наших внешних чувств: цвет, звук, вкус, запах, температура, материальное состояние или текстура (например, шероховатость, жидкость, мягкость и т.д.). Теперь относительно всех этих воспринимаемых качеств и их изменений был поднят вопрос: являются ли они, как таковые, т.е. как воспринимаемые нами, действительно в материальных вещах или телах, которые составляют физическую вселенную, и действительно ли они отличны в этих телах от количественных факторов и движений последних? Или, как таковые, не являются ли они скорее частично или полностью субъективными феноменами — продуктами, по крайней мере частично, нашего собственного чувственного восприятия, состояниями нашего собственного сознания, не имеющими ничего действительно соответствующего им во внешней материи вселенной, кроме количественных, механических факторов и движений, посредством которых материя действует на наши способности чувственного познания и производит эти состояния сознания в нас? Это вопрос первостепенной важности, решение которого принадлежит Эпистемологии. Аристотель не позволил бы, чтобы объективная материальная вселенная могла быть лишена, предложенным образом, качеств и качественного изменения; и схоластические философы всегда придерживались того же общего взгляда. Что мы должны отметить здесь, однако, в отношении этого вопроса, это просто то, что даже если бы мир материи был таким образом упрощен путем переноса всего качественного изменения в субъективную область сознания, реальность качественного изменения и все проблемы, возникающие из него, все равно сохранились бы. Перенести качественное изменение от объекта к субъекту, от материи к уму, — это, безусловно, нечто очень отличное от объяснения его как сводимого к количественному или механическому изменению. Упрощение, таким образом достигнутое, было бы более кажущимся, чем реальным: это было бы упрощение мира материи путем переноса его сложности в мир ума. Это соображение — то, которое иногда упускается из виду учеными, выдвигающими механические гипотезы как конечные объяснения природы и деятельности физической вселенной.

Если бы все материальные вещи и процессы могли быть в конечном счете проанализированы на конфигурации и локальные движения занимающих пространство атомов, гомогенных по природе и различающихся только размером и формой, тогда каждый из этих конечных атомных факторов был бы сам по себе свободен от внутреннего изменения в отношении своей собственной сущности и индивидуальности. В этой гипотезе действительно не было бы такой вещи, как субстанциальное изменение. Коллекция атомов образовала бы неизменное ядро материальной реальности, полностью простое и всегда актуальное. Такая гипотеза, однако, совершенно неадекватна как объяснение фактов жизни и сознания. И даже как отчет о процессах неорганической вселенной она сталкивается с непреодолимыми трудностями. Общее убеждение людей всегда заключалось в том, что даже в этой области реальности существуют фундаментально различные виды материи, виды, которые отличаются друг от друга не только формой, размером, конфигурацией и расположением их конечных актуальных составляющих, но даже самой субстанцией или природой этих составляющих; и что существуют некоторые материальные изменения, которые затрагивают саму актуальную субстанцию материи, которая их претерпевает. Это убеждение схоласты, опять же следуя Аристотелю, считают правильным убеждением, и таким, которое хорошо обосновано разумом. И это убеждение, в свою очередь, влечет за собой взгляд, что каждый тип актуальной материальной сущности — будь то просто неорганическая, или наделенная жизнью, или даже связанная с более высоким, духовным способом бытия, как в случае самого человека — существенно сложен, существенно синтез потенциальных и актуальных принципов бытия, и поэтому способен к субстанциальному изменению. Актуально существующее материальное бытие схоласты описывают как materia secunda, ὕλη ἐσχάτη Аристотеля; чисто потенциальный фактор, который актуализируется в том или ином конкретном виде материи, они описывают как materia prima, ὕλη πρώτη Аристотеля; актуализирующий, специфицирующий, формообразующий принцип они обозначают как forma substantialis (εἶδος). И поскольку чисто потенциальный принцип не может актуально существовать иначе как актуализированный некоторым формообразующим принципом, всякое субстанциальное изменение или переход от одного субстанциального типа к другому необходимо является одновременно и corruptio, и generatio. То есть, оно влечет за собой актуальное исчезновение одной субстанциальной формы и актуальное появление другой. Отсюда схоластический афоризм относительно субстанциального изменения: Corruptio unius est generatio alterius: порча или разрушение одного вида материальной вещи влечет за собой порождение другого вида.

Понятия materia prima и forma substantialis — это понятия не феноменальных сущностей, непосредственно доступных чувствам или воображению, а принципов, которые могут быть достигнуты только опосредованно и собственно интеллектом. Их нельзя представить в воображении, которое может достигать только чувственного. Мы можем помочь себе постичь их интеллектуально по аналогии с бесформенным блоком мрамора и фигурой, извлеченной из него скульптором, но это только аналогия: точно так же, как статуя является результатом союза акцидентальной формы с существующей материей, так и эта материя сама, субстанция мрамор, состоит из субстанциальной формы и первоначальной, потенциальной материи. Но на этом аналогия заканчивается.

Более того, когда мы учитываем, что собственными и первичными объектами самого человеческого интеллекта являются телесные вещи или тела и что эти тела актуально существуют в природе только как сложные субстанции, подверженные существенному или субстанциальному изменению, мы поймем, почему понятие materia prima особенно, будучи опосредованным и негативным понятием, так трудно постичь; ибо, как описывают его схоласты, переводя формулу Аристотеля, оно само по себе neque quid, neque quantum, neque quale, neque aliquid eorum quibus ens determinatur. Но именно через интеллектуальные понятия, а не через образы воображения, мы можем надеяться проанализировать природу и процессы даже мира телесной реальности; и, как хорошо замечает Святой Фома, именно потому, что древние греческие атомисты не поднялись выше уровня мышления образами воображения, они не смогли признать существование или объяснить природу субстанциального изменения в материальной вселенной: наблюдение, которое с равной силой применимо к тем ученым и философам нашего времени, которые хотели бы свести все физические процессы к чисто механическому изменению.

Таковы, следовательно, основные виды изменения, как проанализировано Аристотелем и схоластами. Мы можем отметить, наконец, что различие между имманентной и транзитивной деятельностью также применяется к изменению — то есть к изменению, рассматриваемому как процесс, а не к результату изменения, к изменению in fieri, а не in facto esse. Имманентное движение или деятельность (motio, actio immanens) — это то, предел которого, извлеченная актуальность, остается внутри агента — который, следовательно, является одновременно и agens, и patiens. Жизненное действие такого рода. Транзитивное движение или деятельность, с другой стороны (motio, actio transiens), — это то, предел которого есть некоторая актуальность, извлеченная в бытии, отличном от агента. Patiens здесь действительно отличен от agens; и именно в первом, а не в последнем, происходит изменение: actio fit in passo. Все изменение в неорганической вселенной такого рода (101).

[pg 074]

Глава III. Существование и сущность.

12. Существование. — В предыдущих главах мы исследовали реальность саму по себе и в ее отношении к изменению или становлению. Теперь мы должны исследовать ее в отношении к ее актуальному существованию и к ее внутренней возможности (7, a).

Существование или бытие (в причастном смысле: esse, existere, τὸ εἶναι) есть простое, неопределимое понятие. Говорят, что бытие существует, когда оно не просто возможно, а актуально, когда оно не просто потенциально в своих активных и пассивных причинах, но стало актуальным через эти причины (existere: ex-sisto: ex-stare: выступать, отличное от своих причин); или, если оно не имеет причин, когда оно просто есть (esse), — в каком смысле Бог, Необходимое, чисто Актуальное Бытие, просто есть. Таким образом, существование подразумевает понятие актуальности и мыслится как то, посредством чего любая вещь или сущность есть, отличная от ничто, в актуальном порядке. Или, опять же, это актуальность любой вещи или сущности. О любом мыслимом бытии мы можем задать два различных вопроса: (a) Что это? и (b) Существует ли такое бытие актуально? Ответ на первый дает нам сущность, то, что представлено уму через понятие; ответ на второй информирует нас об актуальном существовании бытия или сущности, о которой идет речь.

Для разума любого отдельного человека реальное существование (как и реальная сущность) любого бытия, без исключения, включая его собственное, может быть познано только через его идеальное присутствие в его уме, через понятие или восприятие, посредством которого оно становится для него «познанным объектом», objectum cognitum. Однако это актуальное присутствие познаваемого бытия в познающем уме не следует смешивать с реальным существованием такого бытия (4). Реальное бытие не обретает свое реальное существование в наших умах или от наших умов. Наше познание не порождает, а лишь обнаруживает актуально существующую реальность. Последняя, воздействуя на ум, порождает в нем познание самой себя. Теперь все наше знание приходит через чувства; и чувственное познание возбуждается в нас прямым воздействием материального или феноменального бытия на наши чувственные способности. Но через чувственное познание ум способен достичь знания как о возможности, так и об актуальном существовании сверхчувственных или духовных реальностей. Следовательно, мы не можем описать существование как силу, которую материальные реальности имеют для возбуждения в нас знания о самих себе. Их существование предшествует этой деятельности: prius est esse quam agere. Мы также не можем ограничить существование материальными реальностями; ибо если существуют духовные реальности, то они также обладают существованием, хотя это существование может быть постигнуто только интеллектом, а не чувствами.

13. Сущность. — В любой существующей вещи мы можем отличить то, чем вещь является, ее сущность, от ее актуального существования. Если мы абстрагируемся от актуального существования вещи, не рассматривая, существует ли она на самом деле или нет, и сосредоточим наше внимание исключительно на том, чем является вещь, мы мыслим о ее реальной сущности. Если мы позитивно исключаем понятие актуального существования из нашего концепта сущности и мыслим последнюю как актуально не существующую, мы рассматриваем ее формально как возможную сущность. Нет такого бытия, даже Необходимого Бытия, сущность которого мы не могли бы мыслить первым способом, т.е. не включая в наш концепт понятие актуального существования; но мы не можем без ошибки позитивно исключить понятие актуального существования из нашего концепта Необходимого Бытия или мыслить последнее как лишь возможную сущность.

Взятая в самом широком смысле, сущность вещи (οὐσία, essentia, τὸ τί ἐστι, quod quid est, quidditas) означает то, благодаря чему вещь есть то, что она есть: id quo res est id quod est: то, что дает нам ответ на вопрос: «Что это за вещь?». Quid est haec res? τί ἐστι τόδε τι. 84 Конечно, любая отдельная вещь есть то, что она есть, именно благодаря всей реальности, которая в ней заключена; но у нас нет прямого или интуитивного интеллектуального проникновения в эту реальность; мы понимаем ее только постепенно; мы исследуем ее с различных точек зрения, абстрагируя и обобщая ее частные аспекты, сравнивая ее с другими вещами и стремясь классифицировать и определить ее: ratio humana essentias rerum quasi venatur, как говорят схоласты: человеческий ум как бы охотится за сущностями или природами вещей. Понимая отдельный объект чувственного опыта (то, что Аристотель называл τόδε τι, или οὐσία πρώτη, а схоласты — hoc aliquid, или substantia prima), например, этого индивида, Сократа, сначала через самое расплывчатое понятие бытия, затем постепенно через все более определенные понятия субстанции, телесного, живого, чувствующего, разумного, он наконец формирует сложный концепт его species infima, выраженный его низшим родовым именем «человек» и эксплицитно изложенный в определении его специфической природы как «разумного животного». Наш разум также не упускает из виду, что, достигнув этого концепта специфической сущности или природы индивида, Сократа, он еще не охватил всю реальность, благодаря которой индивид есть то, что он есть. Он достиг того, что у него общего со всеми другими индивидами его класса, что является существенным для него как для человека; он отделил это от неанализируемого нечто, которое делает его этим конкретным индивидом своего класса и которое делает его специфическую сущность этой индивидуальной сущностью (essentia “atoma” или “individua”); он также отделил его сущность от тех акцидентальных и постоянно изменяющихся атрибутов, которые не являются существенными для него как для человека, и от тех, которые не являются существенными для него как для Сократа. Только непостижимая индивидуальная сущность, существующая hic et nunc, является конкретной. Все родовые и видовые представления ума о ней — например, о Сократе как о телесной субстанции, живом существе, чувствующем существе, разумном животном — являются абстрактными и все более или менее неадекватными, ни одно из них не исчерпывает его познаваемую реальность. Но только в той мере, в какой ум способен представлять конкретные индивидуальные вещи через такие абстрактные концепты, он может достичь интеллектуального знания об их природе или реальности. Отсюда следует, что под термином «сущность», просто и sine addito, мы всегда подразумеваем сущность, постигаемую через абстрактные родовые или видовые концепты (ἔιδος, species), и, таким образом, способную к определению (λόγος, ratio rei). «Сущность, — говорит святой Фома, — это то, чем вещь конституируется в своем собственном роде или виде, и что мы обозначаем определением, которое указывает, чем является вещь». 85 Понимаемая таким образом, сущность является абстрактной и дает видовой или родовой тип, к которому принадлежит индивидуальная вещь; но под сущностью мы также можем подразумевать конкретную сущность, индивидуальную личность или вещь (persona, suppositum, res individua). Отношения между объектами этих двух концептов сущности будут рассмотрены позже.

Поскольку специфическая сущность мыслится как самая фундаментальная реальность в вещи, а также как средоточие и источник всех свойств и действий вещи, ее иногда определяют или описывают, в соответствии с этим представлением о ней, как первичный конститутивный элемент вещи и источник всех свойств вещи. Мыслимая как основа всех свойств вещи, она иногда называется субстанцией (οὐσία, substantia). Рассматриваемая как источник деятельности вещи и принцип ее роста или развития, она называется природой вещи (φύσις, natura, от φύω, nascor). 86

Поскольку то, что делает вещь тем, чем она является, тем самым фактом отличает эту вещь от любой другой вещи, сущность справедливо мыслится как то, что придает вещи ее характерное бытие, тем самым отделяя ее от всего остального бытия. В действительности, конечно, каждое индивидуальное бытие отличается всем тем, что оно есть, от любого другого. Но поскольку мы получаем наше интеллектуальное знание о вещах путем абстрагирования, сравнения, обобщения и классификации их частных аспектов, мы постигаем часть несовершенно схваченной абстрактной сущности каждого индивида как общую для других классов (родовую), а часть — как свойственную только этому классу (дифференциальную); и таким образом мы дифференцируем классы вещей тем, что является лишь частью их сущности, тем, что мы называем differentia каждого класса, мысленно различая ее и родовой элемент: которые оба на самом деле являются одним, действительно тождественными в каждом индивиде вида, таким образом определенного и классифицированного.

Но в аристотелевском и схоластическом взгляде на конституцию любой телесной вещи существует опасность принять то, что на самом деле является лишь частью сущности такой вещи, за всю сущность. Согласно этому взгляду, всякая телесная субстанция является существенно сложной, состоящей из двух действительно различных субстанциальных принципов: первоматерии (πρώτη ὕλη, materia prima) и субстанциальной формы (ἔιδος, μορφή), объединенных субстанциально как потенциальный и актуальный принципы для формирования одной сложной природы или сущности. Теперь вид, или род, или специфический тип, к которому принадлежит тело — например, лошадь, дуб, золото, вода и т. д. — зависит от субстанциальной формы, которая актуализирует материю или потенциальный принцип. Поскольку телесная сущность вообще познаваема нами, она познается через форму, которая является принципом всех характерных свойств и действий этого конкретного вида тела. Поэтому вполне естественно, что εἲδος, μόρφη или forma substantialis тела часто упоминаются как специфическая сущность тела, хотя, конечно, сущность тела действительно включает в себя как материальный, так и формальный фактор.

Мы можем рассматривать сущность любого бытия с двух точек зрения. Если мы рассматриваем ее так, как она мыслится актуально существующей в бытии, мы называем ее физической сущностью. Если мы рассматриваем ее в том виде, в каком она постигается и определяется нашим интеллектом через родовые и дифференцирующие концепты, мы называем ее метафизической сущностью. Таким образом, сущность человека, мыслимая через два определяющих концепта «разумное животное», есть метафизическая сущность; сущность человека, известная как состоящая из двух действительно различных субстанциальных принципов, души и тела, есть физическая сущность. Понимаемые таким образом, обе они являются одной и той же сущностью, рассматриваемой с разных точек зрения — как существующей в актуальном порядке и как мыслимой умом. 87

Физическая сущность любого бытия, понимаемая как конститутивный принцип или принципы, из которых проистекают все свойства, является либо простой, либо сложной, в зависимости от того, понимается ли она как состоящая из одного такого конститутивного принципа или как результат субстанциального соединения двух конститутивных принципов, материального и формального. Таким образом, сущность Бога, сущность чисто духовного бытия, сущность человеческой души физически просты; сущность человека, сущности всех телесных существ физически сложны.

Согласно нашему способу концептуализации, определения и классификации сущностей посредством абстрактных родовых и дифференциальных ступеней бытия, которые мы постигаем в них, все сущности, даже физически простые, мыслятся как логически и метафизически сложные. Более того, мы говорим и мыслим об их родовых и дифференциальных факторах как о «материальных» и «формальных» соответственно, по аналогии с композицией телесных или физически сложных сущностей из соединения двух действительно различных принципов, материи и формы; аналогия состоит в том, что, как материя есть неопределенный принцип, который определяется и актуализируется формой, так и родовой концепт есть неопределенный концепт, который становится определенным и специфическим благодаря differentia. 88 Но когда мы мыслим род любой телесной сущности как «материальный», а differentia как «формальную», мы не должны рассматривать эти «метафизические части» как действительно различные; тогда как «физические части» телесной субстанции (такой как человек) действительно различны. Род (животное), хотя и является метафизической частью, выражает всю сущность (человека) неопределенным образом; тогда как «материя», которая является физической частью, не выражает всю сущность человека, как и душа, которая также является физической частью, но только оба вместе. Немало ошибок возникло из-за смешения мышления, при котором род и differentia рассматривались как материальные и формальные конститутивные элементы в буквальном смысле этих выражений.

14. Характеристики абстрактных сущностей. — Когда мы рассматриваем сущности вещей не как актуально существующие, а как внутренне возможные — следовательно, абстрактные, метафизические сущности — мы обнаруживаем, что, когда в качестве объектов нашей мысли они анализируются на свои простейшие составляющие и сравниваются или соотносятся с самими собой и друг с другом, они предстают перед нашим умом в этих отношениях как наделенные определенными более или менее примечательными характеристиками.

(a) Во-первых, будучи абстрактными, они предстают перед умом как то, чем они являются, независимо от актуального существования в любое конкретное время или в любом конкретном месте. Их умопостигаемость — это нечто отдельное от любого отношения к любому актуальному времени или месту. Будучи внутренне возможными, они могли бы существовать в любое время или в любом месте; но как возможные, они вне времени и вне пространства — детемпорализованные и делокализованные, если нам позволено использовать такие выражения. 89

(b) Более того, поскольку интеллект формирует свои представления о них с помощью чувств и воображения, исходя из их актуальных реализаций или их конститутивных факторов, и поскольку он понимает их как внутренне возможные или свободные от внутренней несовместимости их конститутивных факторов, он мыслит их как способные к бесконечно повторяющимся актуализациям во времени и пространстве — если только он не видит какой-либо особой причины для обратного, как это происходит в случае с Необходимым Бытием и (по мнению некоторых философов) в случае с чисто нематериальными существами или чистыми духами. То есть он универсализирует их и видит, что они способны существовать в любое и каждое мыслимое время и место. Это их отношение к пространству вряд ли можно спутать с необъятностью или вездесущностью Бога. Но их соответствующее отношение ко времени иногда описывается как вечность; и если оно описывается таким образом, его следует тщательно отличать от позитивной вечности Бога, Неизменного Бытия. Чтобы отличить его от последней, его обычно описывают как негативную вечность — эту индифферентность возможной сущности к актуальному существованию в любой конкретный момент времени.

Но помимо этого отношения, которое мы мыслим как имеющее место к существованию в порядке актуальной реальности, можем ли мы, делаем ли мы или должны ли мы мыслить ее как саму по себе внутреннюю возможность от всей вечности, в том смысле, что она никогда не начинала быть внутренне возможной и никогда не перестанет быть таковой? Должны ли мы приписывать ей позитивную вечность, конечно, не актуальности или существования, а идеального бытия, как объекта мысли для Вечно Существующего Ума? Что это за предполагаемая вечная возможность возможной сущности? Является ли она чем-то актуальным: возможное как таковое не является чем-то актуальным. Но является ли она чем-то реальным? Имеет ли она только идеальное бытие — esse ideale или intentionale? И имеет ли она это только в человеческом уме и от него, или независимо от человеческого ума? А также независимо от актуальных сущностей, из которых человеческий ум получает данные для своей мысли, — так что мы должны приписать ей вечное идеальное бытие? К этим вопросам мы вернемся в ближайшее время.

(c) В-третьих, сущности, рассматриваемые отдельно от их актуального существования и сравниваемые со своими собственными конститутивными факторами или друг с другом, открывают уму отношения, которые ум видит как необходимые, и которые он формулирует для себя в необходимых суждениях — суждениях in materia necessaria. В силу принципа тождества абстрактная сущность необходимо есть то, что она есть, то, что ум мыслит ее, то, что ум мыслит как ее определение. Человек как объект мысли необходимо является разумным животным, существует он актуально или нет. И если он мыслится как существующий, его нельзя в то же время мыслить как несуществующего — согласно принципу противоречия. Существующий человек необходимо является существующим человеком — согласно принципу тождества. Эти логические принципы укоренены в природе реальности, будь то актуальной или возможной, рассматриваемой как объект мысли. Таким образом, существует необходимое отношение между любым сложным объектом мысли и каждым из конститутивных факторов, на которые ум может его проанализировать. И, аналогично, существует необходимое негативное отношение — отношение исключения — между любым объектом мысли и всем, что ум видит как несовместимое с этим объектом в целом или с любым из его конститутивных факторов.

Опять же, ум видит необходимые отношения между абстрактными сущностями, сравниваемыми друг с другом. Пять и семь необходимо составляют двенадцать. Все, что начинает существовать актуально, должно иметь причину. Контингентное бытие, если таковое существует, необходимо зависит в своем существовании от какого-либо другого актуально существующего бытия. Если потенциальное бытие актуализируется, оно должно быть актуализировано актуальным бытием. Три внутренних угла треугольника необходимо равны двум прямым углам. И так далее.

Но является ли сама абстрактная сущность — в отрыве от всего ее ментального анализа, в отрыве от всего ее сравнения со своими конститутивными факторами или с другими сущностями — в каком-либо смысле необходимой? Нет вопроса о ее актуальном существовании, а только о ней самой как об объекте мысли. Теперь наша мысль, по-видимому, не требует необходимо или не имеет необходимой связи с каким-либо конкретным объектом, о котором мы de facto мыслим. То, о чем мы мыслим, определяется нашим опытом актуальных вещей. И вещи, которые мы мыслим как возможные, посредством упражнения нашего разума над данными наших чувств, памяти и воображения, определяются по своей природе и количеству нашим опытом актуальных вещей, даже если они сами могут выходить и выходят за пределы области актуально познанных вещей. Единственным необходимым объектом мысли является реальность в целом: ибо упражнение функции мысли необходимо требует объекта, и этот объект должен быть реальностью какого-то рода. Мысль, как мы видели, начинается с актуальной реальности. Работая над ней, мысль постигает в ней основания тех необходимых отношений и суждений, о которых уже упоминалось. Рассматривая, более того, актуальные данные опыта, наша мысль может вывести из них актуальное существование одного Бытия, Которое должно существовать по необходимости Своей Сущности.

But, furthermore, must all the possible essences which the mind does or can actually think of, be conceived as necessarily possible in the same sense in which it is suggested that they must be conceived as eternally possible? To this question, too, we shall return presently.

(d) Наконец, возможные сущности предстают перед умом как неизменные и, следовательно, неделимые. Это означает просто то, что отношения, которые мы устанавливаем между ними и их конститутивными факторами, являются не только необходимыми, но и неизменными: что если какой-либо конститутивный фактор сущности мыслится как удаленный из нее или какой-либо новый фактор как добавленный, мы имеем уже не исходную сущность, а какую-то другую сущность. Если «животное» — это бытие, существенно воплощающее два объективных концепта «организм» и «чувствующее», то при удалении любого из них мы имеем уже не сущность «животное». Так же, добавляя к ним какой-либо другой элемент, совместимый с ними, например, «разумное», мы имеем уже не сущность «животное», а сущность «человек». Поэтому возможные сущности сравнивались с числами, поскольку, если мы добавляем что-либо к любому данному числу или вычитаем что-либо из него, мы имеем уже не исходное число, а другое. 90 Это, опять же, лишь выражение законов тождества и противоречия.

We might ask, however, whether, apart from analysis and comparison of an abstract object of thought with its constitutive notes or factors, such a possible essence is in itself immutably possible. This is similar to the question whether we can or must conceive such a possible essence as eternally and necessarily possible.

15. Основания этих характеристик. — При рассмотрении оснований или причин различных характеристик, только что перечисленных, может быть полезно поразмыслить над тем, что, когда мы говорим о внутренней возможности возможной сущности, мы мыслим последнюю как нечто сложное, что мы мысленно разлагаем на ее конститутивные ноты, факторы или принципы, чтобы увидеть, совместимы ли они. Если они совместимы, мы провозглашаем сущность внутренне возможной, если нет — мы провозглашаем ее внутренне невозможной. Для наших умов отсутствие внутренней несовместимости в содержании нашего концепта любого объекта является критерием его внутренней возможности. Все, что соответствует этому критерию, мы считаем способным к существованию. Но как насчет возможности самих нот, факторов или принципов, посредством которых мы определяем эти сущности и посредством соединения которых мы мыслим эти сущности конституированными? Как мы узнаем, что эти абстрактные принципы или факторы — ни один из которых не может актуально существовать в одиночку, поскольку все они абстрактны — могут в определенных комбинациях формировать возможные объекты мысли? Мы можем знать это только потому, что мы либо испытали такие объекты как актуальные, либо потому, что мы выводим их возможность из объектов, актуально испытанных. И аналогично наше знание о том, что невозможно, основано на нашем опыте актуального. Поскольку, более того, наш опыт актуального конечен и подвержен ошибкам, мы можем ошибаться в наших суждениях относительно того, какие сущности являются внутренне возможными, а какие — нет. 91

Если теперь мы спросим себя, какую умопостигаемую причину мы можем указать для характеристик, только что указанных как принадлежащие возможным сущностям, мы должны сосредоточить наше внимание прежде всего на фундаментальном факте, что человеческий интеллект всегда постигает свой объект в абстрактном состоянии. Он созерцает сущность в отрыве от существования, в котором сущность подвержена обстоятельствам времени, места и изменения; он схватывает сущность в статичном состоянии как просто тождественную самой себе и отличную от всего остального; он видит сущность как индифферентную к существованию в любом месте или времени; размышляя затем об актуализации этой сущности в существующем порядке вещей, он постигает сущность как способную к бесконечным актуализациям (за исключением случаев, когда он видит какую-либо причину для обратного), т.е. он универсализирует сущность; сравнивая ее со своими конститутивными нотами или элементами, а также с элементами других сущностей, он видит и утверждает определенные отношения (тождества или различия, совместимости или несовместимости между этими нотами или элементами) как имеющие силу необходимо и неизменно, независимо от актуального воплощения этих нот или элементов в любом объекте, существующем в любом конкретном месте или времени. Все эти особенности отношений между составляющими абстрактных, возможных сущностей, по-видимому, до сих пор адекватно объясняются тем фактом, что интеллект постигает эти сущности в абстрактном виде: данные, в которых он постигает их, даются ему через чувственный опыт. Что можно вывести из того факта, что человеческий интеллект обладает этой способностью к абстрактному мышлению, — это другой вопрос. 92 Но допуская, что он действительно постигает сущности таким образом, мы, по-видимому, имеем в этом факте достаточное объяснение только что упомянутых особенностей.

Мы, однако, уже предложили другие вопросы о реальности этих возможных сущностей. Объясняется ли их возможность, насколько она нам известна, нашим опытом актуальных вещей? Или мы должны мыслить их как вечно, необходимо и неизменно возможные? Из того способа, которым мы должны постигать их, можем ли мы вывести что-либо о реальности Вечного, Неизменного, Необходимого Интеллекта, в Чьем Мышлении и Сущности только эти сущности, как постигаемые нашими умами, могут найти свое конечное основание и объяснение? Это те вопросы, которые мы должны теперь попытаться рассмотреть.

16. Возможные сущности как таковые суть нечто отличное от простого логического бытия и от небытия. — Были философы, которые утверждали, что только актуальное является реальным, и только пока оно актуально; что чисто (внутренне) возможная сущность как таковая не является чем-то реальным; что только актуальное является возможным; что чисто возможное как таковое невозможно. Этот взгляд основан на ошибочном предположении, что все, что есть или становится актуальным, является таковым или становится таковым в силу некоторого рода непостижимой фаталистической необходимости. Помимо того факта, что он несовместим с определенными истинами теизма, такими как Божественное Всемогущество и Свобода в творении, он также включает в себя отрицание всякого реального становления или изменения и утверждение, что вся актуальность вечна; ибо если что-либо становится актуальным, оно ранее было либо возможным, либо невозможным; если невозможным, оно никогда не могло бы стать актуальным; если возможным, то как возможное оно было чем-то отличным от невозможного или от абсолютного небытия. Более того, внутренне возможное способно стать актуальным и может быть актуализировано, если существует какое-либо актуальное бытие с силой актуализировать его; но абсолютное небытие — или, другими словами, внутренне невозможное — не может быть актуализировано даже Всемогуществом; поэтому возможная сущность как таковая есть нечто позитивное или реальное, как отличное от небытия. Наконец, внутренне возможные сущности могут быть четко отличены друг от друга умом; но их отрицание, которое есть чистое небытие или ничто, не может быть так различаемо. Поэтому ясно, что возможные сущности в некотором истинном смысле являются чем-то позитивным или реальным. Из чего следует, что небытие, в строгом смысле, есть не просто отсутствие или отрицание актуальности, но также отсутствие или отрицание того позитивного или реального нечто, что является внутренней возможностью; другими словами, что небытие в строгом смысле означает внутреннюю невозможность.

Даже те, кто придерживается только что отвергнутого мнения — что чисто возможная сущность как таковая не имеет реальности ни в каком мыслимом смысле, — по-видимому, признали бы, что она, во всяком случае, является объектом человеческой мысли; они предоставили бы ей бытие, которое она имеет от человеческого ума, который мыслит ее. Согласно этому взгляду, она была бы ens rationis, имеющим только идеальное бытие, которое состоит в том, что она конституируется и созерцается человеческим умом. То, что она имеет идеальное бытие, esse ideale или esse intentionale, которое состоит в том, что она созерцается человеческим умом как объект мысли, никто не будет отрицать. Но небольшое размышление покажет, во-первых, что это идеальное бытие есть нечто большее, чем идеальное бытие ens rationis, простого логического объекта; и, во-вторых, что возможная сущность должна иметь какое-то иное идеальное бытие, чем то, которое она имеет в индивидуальном человеческом уме.

Возможная сущность не является простым логическим объектом; ибо последний не может быть мыслим как способный существовать отдельно от человеческого ума, в мире актуальных существований (3), тогда как первая может быть, и на самом деле является, мыслимой как способная к такому существованию. Ее идеальное бытие в человеческом уме, следовательно, есть нечто иное, чем бытие простого логического объекта.

Идеальное бытие, которое она имеет в человеческом уме как объект мысли, несомненно, проистекает из знания умом актуальных вещей. Мы мыслим о сущностях актуально испытанных реальностей в отрыве от их актуального существования. Будучи абстрагированными таким образом, мы анализируем их, сравниваем их, рассуждаем от них. Посредством этих процессов мы можем не только достичь знания об актуальном существовании других реальностей выше, за пределами и вне нашего собственного прямого и непосредственного интуитивного опыта, но мы можем также формировать концепты множества реальностей или сущностей как внутренне возможных, тем самым придавая последним идеальное существование в наших собственных умах. Здесь, следовательно, возникает вопрос: является ли это единственным идеальным бытием, которое можно приписать таким сущностям? Другими словами, являются ли сущности внутренне возможными потому, что мы мыслим их как внутренне возможные? Или не является ли скорее делом то, что мы мыслим их как внутренне возможные потому, что они внутренне возможны? Конституирует ли наша мысль, или не обнаруживает ли она скорее просто их внутреннюю возможность? Проистекает ли последняя из нашей мыслительной деятельности, или не предполагается ли она скорее ею? Вторая альтернатива, предложенная в каждом из этих вопросов, является истинной. Поскольку наша мысль не является источником их актуальности, она также не является источником их внутренней возможности. Солипсизм есть reductio ad absurdum философии, которая свела бы всю актуальность, испытанную индивидуальным умом, к фазам, или феноменам, или самопроявлениям самого индивидуального ума как единственной и неповторимой актуальности. И не менее абсурдна философия, которая не придавала бы всем внутренне возможным реальностям никакого бытия, кроме идеального бытия, которое они имеют как объекты мысли индивидуального человеческого ума. Изучение актуального мира прямого опыта приводит беспристрастного и искреннего исследователя к выводу, что он в некотором истинном смысле является проявлением ума или интеллекта: не, однако, его собственного ума, который сам по себе является лишь очень крошечным элементом в совокупности актуального мира, а одного Высшего Интеллекта. И в этом же Интеллекте мир возможных сущностей также найдет свое первоначальное и фундаментальное идеальное бытие.

17. Возможные сущности, помимо идеального бытия, не имеют никакого другого рода бытия или реальности, свойственных и присущих им самим. — Прежде чем исследовать далее способ, которым мы достигаем знания об этом Интеллекте и об идеальном бытии возможных сущностей в этом Интеллекте, мы можем спросить, не имеют ли возможные сущности, сверх и помимо такого идеального бытия, быть может, от всей вечности какое-то бытие или реальность, свойственные и присущие им самим; не, конечно, актуальное бытие, которым они обладают, когда актуализируются во времени, но все же какой-то вид внутренней реальности, как отличной от внешнего идеального бытия, или esse intentionale, которое состоит просто в том, что они являются объектами мысли, присутствующими как таковые для Высшего Интеллекта или Ума.

Некоторые немногие средневековые схоласты 93 утверждали, что возможные сущности имеют от всей вечности не, конечно, существование, которое они могут получить путем творения или производства во времени, а внутреннее сущностное бытие, которое путем творения или производства может быть перенесено в порядок актуальных существований, и которое, когда актуальное существование прекращается (если они когда-либо получают его), все еще остается неизменным и нетленным: то, что эти авторы называли esse essentiae, в отличие от esse existentiae, полагая его промежуточным между последним, с одной стороны, и простым идеальным или логическим бытием, с другой, и поэтому называя его esse diminutum или secundum quid. Рассматривая вопрос с точки зрения теизма, эти авторы, по-видимому, думали, что, поскольку Бог понимает эти сущности как возможные от всей вечности, и поскольку это знание должно иметь в качестве своего термина или объекта нечто реальное и позитивное, эти сущности должны иметь какое-то реальное и собственное внутреннее бытие от всей вечности: иначе они были бы просто небытием, а небытие не может быть термином Божественного Интеллекта. Но очевидный ответ заключается в том, что, хотя возможные сущности как таковые не являются ничем актуальным, их следует отличать как реальности, способные актуально существовать, от абсолютного небытия; и что, будучи таким образом отличенными от абсолютного небытия, они являются реально и позитивно умопостигаемыми для Божественного Ума, как, впрочем, они являются даже для человеческого ума. Чтобы быть умопостигаемыми, им не нужно иметь актуальное бытие. Они должны, несомненно, быть способными иметь актуальное бытие, чтобы быть понятыми как реальности: именно в этой понятой способности и состоит их реальность, ибо реальное включает в себя не только то, что актуально существует, но и все, что способно к актуальному существованию. Все, что противостоит абсолютному небытию, является реальным; и это явно включает в себя не только актуальное, но и все, что внутренне возможно.

Реальности или сущности, которые не имеют актуального бытия, имеют только идеальное бытие; а идеальное бытие означает просто присутствие в каком-либо уме как объекта мысли. Схоластические философы в целом 94 придерживаются мнения, что возможные сущности как таковые не имеют иного бытия, кроме этого; что до и пока такие сущности актуально не существуют, они сами по себе и в себе не имеют никакого бытия, кроме идеального бытия, которое они имеют как объекты Божественного Интеллекта, и виртуального бытия, которое они имеют в Божественном Всемогуществе, которое может в любое время дать им актуальное существование. Одной убедительной причиной для этого взгляда является соображение, что если бы возможные сущности как таковые имели от всей вечности какое-либо собственное и внутреннее бытие в себе, Бог не мог бы ни творить, ни уничтожать. Ибо в этой гипотезе сущности, становясь актуальными, не производились бы ex nihilo, поскольку до становления актуальными они сами по себе и от всей вечности имели бы свое собственное реальное бытие; и после прекращения быть актуальными они все еще сохраняли бы его. Но творение есть производство всей реальности актуального бытия из небытия; и поэтому невозможно, если актуальное бытие лишь производится из сущности, уже реальной, т.е. имеющей свою собственную вечную позитивную реальность. То же самое верно и в отношении уничтожения. Теория вечно существующей несотворенной материи не менее несовместима с доктриной творения, чем эта теория вечно реальных и несотворенных форм или сущностей.

Опять же, чем могла бы быть эта предполагаемая позитивная и собственная реальность возможной сущности? Если это нечто отличное от простого идеального бытия такой сущности, как предполагается, то это должно быть, в конечном счете, актуальное бытие какого-то рода, которое, по-видимому, должно было бы быть актуализировано снова, чтобы иметь актуальное существование! Наконец, эта предполагаемая вечная реальность, свойственная возможным сущностям, не может быть чем-то несотворенным. Ибо все, что несотворено, есть Бог; и поскольку именно эти предполагаемые собственные реальности возможных сущностей делаются актуальными и составляют существующую сотворенную вселенную, последняя была бы в этом взгляде актуализацией самой Божественной Сущности — что есть пантеизм в чистом виде. И эта предполагаемая вечная реальность, свойственная возможным сущностям, также не может быть чем-то сотворенным. Ибо такое творение было бы вечным и необходимым; тогда как творческая деятельность Бога, как признают все схоласты, является существенно свободной; и хотя они не согласны относительно того, возможно ли «творение от всей вечности» («creatio ab aeterno»), они согласны, что это не является фактом.

Возможные сущности как таковые, следовательно, не являются ничем актуальным. Более того, как таковые они не имеют в себе никакого позитивного бытия. Но они не являются поэтому нереальными. Они позитивно умопостигаемы как способные к актуальному существованию и, следовательно, как отличные от логических объектов или entia rationis, которые не способны к такому существованию. Они присутствуют как объекты мысли для ума; и для какого-то ума, отличного от индивидуального человеческого ума. Об этом идеальном бытии, которое они имеют в этом Уме, мы должны теперь в следующем порядке спросить.

18. Выводы из нашего знания возможных сущностей. — Мы заявили, что беспристрастное изучение актуального мира приведет к выводу, что он зависит от Высшего Интеллекта; и мы предположили, что в этом Высшем Интеллекте также возможные сущности как таковые имеют свое первичное идеальное бытие (16, 17). Когда существование Бога было установлено — как оно может быть установлено различными линиями аргументации — из актуальных вещей, мы можем ясно видеть, как будет указано в ближайшее время, что в Божественной Сущности все возможные сущности имеют конечное основание своей возможности. Но многие схоластические философы утверждают, что природа и свойства возможных сущностей, как они постигаются человеческим умом, дают отдельный и убедительный аргумент в пользу существования Высшего Несотворенного Интеллекта. 95 Другие отрицают обоснованность такой линии рассуждения, утверждая, что она основана на неправильном понимании и неверной интерпретации этих характеристик.

Все признают, что не человеческая мысль делает сущности возможными: они умопостигаемы для человеческого ума, потому что они возможны, а не наоборот. 96 Для человеческого ума непосредственным источником и основанием их внутренней возможности и характеристик является тот факт, что они даются ему в актуальном опыте, в то время как он обладает способностью рассматривать их в отрыве от их актуального существования.

[pg 090] Но (1) не являются ли они независимыми от испытанной актуальности, не менее, чем от человеческого ума, так что мы вынуждены выводить из них реальность Высшего Вечного Ума, в котором они имеют вечное идеальное бытие?

(2) Не является ли любая возможная сущность (например, «вода» или «треугольник») настолько необходимо тем, что она есть, что даже если бы она никогда не существовала и никогда не будет существовать, более того, даже если бы не было человеческого или другого конечного ума, чтобы мыслить ее, она все равно оставалась бы тем, что она есть (например, «химическое соединение кислорода и водорода» или «плоская прямолинейная трехсторонняя фигура») — так что должен существовать какой-то Необходимо Существующий Интеллект, в котором и от которого она имеет эту необходимую истину как возможная сущность? 97 Эти сущности, как они известны нам, настолько далеки от того, чтобы быть основанными на вещах нашего актуального опыта или объясняться ими, что мы скорее рассматриваем последние как основанные на первых. Не рассматриваем ли мы возможные сущности как прототипы и образцы, которым актуальные вещи должны соответствовать, чтобы быть актуальными, чтобы вообще существовать? 98

(3) Наконец, отношения, которые мы постигаем как имеющие место между ними, мы видим как необходимые и неизменные отношения. Они воплощают необходимые истины, которые являются для наших умов стандартами всей истины. Такие необходимые истины не могут быть основаны ни на контингентном человеческом уме, ни на контингентной и изменчивой актуальности вещей нашего непосредственного опыта. Поэтому мы можем и должны выводить из них реальность Необходимого, Неизменного Бытия, чьими имитациями они должны быть.

Если, следовательно, этот идеальный порядок внутренне возможных сущностей логически и онтологически предшествует контингентным актуализациям любой из них (даже если он следует за ними в порядке нашего знания, который основан на актуальном опыте), то должен существовать также онтологически предшествующий всем контингентным актуальностям (включая наши собственные умы) некий Необходимый Интеллект, в котором этот порядок возможных сущностей имеет свое идеальное бытие.

19. Критический анализ этих выводов. — Обоснованность общей линии аргументации, указанной в предыдущих параграфах, была серьезно поставлена под сомнение. Среди прочей критики были выдвинуты следующие пункты 99:—

(1) Актуальные вещи дают основу неопровержимых доказательств существования Бога — Высшего, Необходимого, Вечного, Всеведущего и Всемогущего Бытия. Но мы здесь исследуем, может ли ум, который еще не проанализировал актуальное бытие настолько, чтобы увидеть, как оно влечет за собой этот вывод, или ум, который полностью абстрагируется от свидетельств, предоставленных актуальными вещами для этого вывода, доказать существование такого бытия из отдельного рассмотрения возможных сущностей, их атрибутов и отношений. Теперь не очевидно, что для такого ума возможные сущности открываются как имеющие вечное идеальное бытие. Такой ум, несомненно, осознает, что он сам не является причиной их возможности. Но он видит, что актуальные вещи плюс абстрактный характер его собственной мысли достаточно объясняют все их особенности, как он их знает. На вопрос: не является ли их идеальное бытие вечным? — он может только ответить: это будет зависеть от того, можно ли показать, что мир актуальных вещей влечет за собой существование Вечного Интеллекта. Пока это не доказано, мы не можем сказать, имеют ли возможные сущности какое-либо идеальное бытие, кроме того, которое они имеют в человеческих умах.

(2) Актуальные вещи, из которых мы получаем наши концепты возможных сущностей, не существуют необходимо. Но, допуская их существование, мы знаем из них, что определенные сущности de facto возможны. Они не даются нам необходимо как возможные, не более, чем актуальные вещи даются нам необходимо как актуальные. Конечно, когда о них вообще думают, они, как объекты мысли, необходимо и неизменно тождественны самим себе и связаны друг с другом как взаимно совместимые или несовместимые и т. д. Но эта необходимость отношений, гипотетическая, какой она является, и зависящая от ментальных процессов анализа и сравнения, вовлеченная в саму природу бытия и мысли и выраженная в принципах тождества и противоречия, так же верна для актуальных контингентных сущностей, как и для возможных сущностей; 100 и это нечто очень отличное от того рода необходимости, на которую претендуют для возможных сущностей утверждением, что они должны мыслиться как имеющие идеальное бытие необходимо. Идеальное бытие, которое они имеют в человеческом уме, конечно, не является необходимым: человеческий ум мог бы никогда не помыслить эти возможные сущности.

Но должен ли человеческий ум мыслить возможную сущность как имеющую какое-то идеальное бытие необходимо? Нет; если только этот ум уже не убедил себя, из изучения актуальных вещей, что Вечный, Необходимый, Всеведущий Интеллект существует: для которого, конечно, такие сущности были бы вечно и необходимо присутствующими как объекты мысли. Если бы человеческий ум уже достиг этого убеждения, он мог бы тогда увидеть, что «даже если бы не было человеческого интеллекта, вещи все равно были бы истинными в отношении к Божественному Интеллекту. Но если бы оба интеллекта были, per impossibile, мыслимы как несуществующие, истина больше не сохранялась бы». 101 Предположим, следовательно, что он еще не достиг этого убеждения или полностью абстрагируется от существования Бога, как оно известно из актуальных вещей; а затем, далее, воображает актуальные вещи своего опыта и все человеческие интеллекты и конечные интеллекты любого рода как несуществующие: должен ли он все еще мыслить возможные вещи как возможные? Нет; возможность и невозможность, истина и ложность теперь перестали бы иметь какое-либо значение. После такой попытки абстракции перед умом предстало бы только то, что Бальмес описывает как «бездну ничто». И Бальмес прав, говоря, что ум неспособен «абстрагировать все существование». Но причина этой неспособности не в том, как утверждает Бальмес, что, когда он удалил актуальные вещи и конечные умы, все еще остается вопреки ему система или порядок возможных сущностей, который вынуждает его вывести и постулировать существование Вечного, Необходимого Ума как источника и основания этого порядка. Причина скорее в том, что ум видит, что известные актуальные вещи, из которых он получил все свои представления о возможных сущностях, необходимо подразумевают, как единственное умопостигаемое основание их актуальности, существование Необходимого Бытия, в Чьем Интеллекте они должны были содержаться идеально, и в Чьем Всемогуществе они должны были содержаться виртуально, от всей вечности. Из контингентной актуальности, как она ему известна, ум может аргументировать к вечной актуальности Необходимого Бытия и к невозможности либо состояния абсолютного небытия, либо порядка чисто возможных вещей в отрыве от всякой актуальности.