«Онтология, или Теория бытия»

Не поддерживая никоим образом такую изоляцию метафизики от позитивных наук, мы можем, тем не менее, принять современное деление по существу и на практике. Признавая тесную связь между специальными науками и метафизикой во всех ее ветвях, мы можем рассматривать как общую метафизику все исследования фундаментальных принципов бытия и познания, реальности и знания; а как специальную метафизику — философское изучение физической природы, человеческой природы и Бога, Автора и Высшей Причины всей конечной реальности. Таким образом, в то время как специальная метафизика охватывала бы космологию, психологию и естественную теологию, общая метафизика охватывала бы онтологию и эпистемологию. Эти две последние дисциплины, несомненно, должны исследовать в определенном смысле один и тот же предмет, поскольку знание есть знание реальности, и ни познающий разум (subjectum cognoscens), ни познанная реальность (objectum cognitum) не могут быть полностью разделены или изучены в полной изоляции друг от друга. Тем не менее, все содержание человеческого опыта, которое составляет их общий предмет, может рассматриваться путем мысленной абстракции с двух различных точек зрения: познающего разума и познанной реальности, и, таким образом, может порождать два различных набора проблем. Эпистемология, таким образом, занимается истинностью и достоверностью человеческого знания; субъективными условиями, сферой и пределами его обоснованности; субъективными или ментальными факторами, участвующими в познании. Онтология занимается объектами познания, реальностью, рассматриваемой в самых широких, глубоких и фундаментальных аспектах, в которых она постигается человеческим разумом: бытием и становлением реальности, ее возможностью и актуальностью, ее сущностью и существованием, ее единством и множественностью; аспектами истины, блага, совершенства, красоты, которые она принимает в отношении к нашему разуму; случайностью конечной реальности и основаниями и следствиями как ее актуального существования, так и ее умопостигаемости; способами ее конкретного существования и поведения, высшими категориями реальности, как их называют: субстанция, индивидуальная природа и личность; количество, пространство и время, качество и отношение, причинность и цель. Это главные темы, исследуемые в настоящем томе. Исследование ограничено фундаментальными понятиями и принципами, оставляя их применения для рассмотрения в специальной метафизике. Более того, теория познания, известная как умеренный реализм, реализм Аристотеля и схоластов, в отношении обоснованности как чувственного, так и интеллектуального познания, принимается на протяжении всей работы: потому что это не только истинная теория, но — как естественное следствие — это единственная теория, которая делает индивидуальные вещи и события человеческого опыта действительно умопостигаемыми и в то же время поддерживает высшие и самые абстрактные интеллектуальные спекуляции метафизики в постоянном и здоровом контакте с конкретным, актуальным миром, в котором мы живем, движемся и существуем.

VIII. Замечания о некоторых сомнениях и предрассудках. — Студент, особенно начинающий, найдет исследования в этом томе довольно абстрактными; но если он вспомнит, что содержание наших интеллектуальных понятий, какими бы абстрактными и универсальными они ни были, действительно воплощено в индивидуальных вещах и событиях его повседневного опыта, он не будет склонен осуждать всякий предельный анализ этих понятий как «бесполезный» или «нереальный». Он признает, что упрек в «разговорах в воздухе», который был брошен выдающимся средневековым схоластом некоторым философам его времени, направлен против метафизических спекуляций концептуализма, но не против спекуляций умеренного реализма. Упрек в «оторванности от реальности» в наши дни обычно бросают всей систематической метафизике — из-за предрассудков, слишком многочисленных и разнообразных, чтобы исследовать их здесь. Современный предрассудок, отрицающий саму возможность метафизики, предрассудок, возникающий из феноменизма, позитивизма и агностицизма — систем, которые сами по себе не менее метафизичны, чем ошибочны, — будет рассмотрен в свое время.

Но на самом деле, чтобы развеять все подобные сомнения, нужно лишь помнить, что метафизика, систематическая или иная, — это не что иное, как обоснованный взгляд человека на мир и жизнь. Каковы бы ни были его сознательные мнения и убеждения относительно природы и цели его самого, других людей и мира в целом — а если он вообще использует свой разум, у него должны быть какие-то мнения и убеждения, позитивные или негативные, по этим вопросам, — эти мнения и убеждения и есть метафизика этого человека. «Освободившись на мгновение от всякого исторического и технического определения, давайте утвердим: постичь реальность — вот цель метафизики». Так пишет профессор Лэдд в первой главе своей «Теории реальности». Но если это так, то, безусловно, систематическая попытка «постичь реальность», какой бы глубокой и широкой она ни была, какими бы абстрактными и универсальными ни были концепции и спекуляции, к которым она нас ведет, не может тем не менее всегда и по необходимости приводить нас к миражу иллюзии и нереальности.

Систематическая метафизика — процитируем еще раз только что упомянутого автора — есть... необходимый результат терпеливого, упорядоченного, хорошо информированного и длительного изучения тех предельных проблем, которые предлагаются каждому рефлексирующему уму реальными существованиями и актуальными взаимодействиями личностей и вещей. Рассматриваемая таким образом, она представляется наименее абстрактным и наиболее близким к конкретным реальностям из всех высших занятий разума. Математика абстрактна; логика абстрактна; математическая и так называемая «чистая» физика абстрактны. Но метафизика по самой своей природе и призванию обязана всегда держаться близко к актуальному и конкретному. Она может погружаться в глубины спекуляции; и ее океан безграничен в своем пространстве и глубок, недосягаем для человеческих лотов. Но она находит свое место опоры, для каждого нового поворота смелого объяснения, на каком-то кусочке твердой земли. Ибо именно актуальность она желает понять — хотя и рефлексивным и интерпретативным способом. Процитируем профессора Ройса: «Основой всей нашей теории является голый, грубый факт опыта, который всегда с вами, а именно факт: что-то реально. Наш вопрос: что это за реальность? или, опять же, что является предельно реальным?»

Замечательный прогресс позитивных наук в течение последних нескольких столетий стал поводом для предрассудков против метафизики в самых разных отношениях. Возражают, например, что метафизика не может похвастаться соответствующим прогрессом; и отсюда лишь один шаг к выводу, что всякая метафизическая спекуляция бесплодна. Сравнение несправедливо по многим причинам. Исследование предельных оснований и причин вещей явно труднее, чем исследование их ближайших оснований и причин. Опять же, в то время как позитивные науки увеличили наши знания главным образом вширь, а не вглубь, именно метафизика и только метафизика может увеличить это знание в его единстве, всеохватности и значимости.

Позитивное приращение наших знаний о многообразных данных человеческого опыта не является целью метафизики; ее цель — дать предельный смысл и интерпретацию этому знанию. Она не является утилитарной в том узком смысле, в каком позитивные и специальные науки утилитарны, обслуживая наши материальные потребности; но в высшем и более благородном смысле — указывая нам на значение всех человеческих знаний и достижений для нашей истинной природы и предназначения. Правда, отдельные лидеры и школы метафизики сбивались с пути истины и говорили противоречивыми и неуверенными голосами, особенно когда они не пользовались Божественно Открытой Истиной. Однако это неудача не метафизики, а отдельных метафизиков. И, кроме того, неоспоримо, что метафизические труды великих философов всех времен внесли богатый вклад в просвещение и цивилизацию человечества — особенно когда эти труды находились в согласии и сотрудничестве с возвышающим и очищающим влиянием христианской религии. Ни об одной метафизической системе это не является столь верным, как о той, что воплощена в схоластической философии. Величайший интеллект Средневековья, святой Фома Аквинский, придал этой философии выражение, которое по праву рассматривается современным схоластом как его интеллектуальная хартия и наиболее достойная отправная точка его философских исследований. Следующий отрывок из труда выдающегося представителя современной схоластической мысли достаточно показателен, чтобы привести его здесь:

«Среди почти непрерывной дезинтеграции систем в течение последних трех столетий философия святого Фомы одна смогла выдержать удар критики; она одна оказалась достаточно солидной и всеобъемлющей, чтобы служить интеллектуальной основой и объединяющим принципом для всех новых фактов и явлений, выявленных современными науками. И если мы не сильно ошибаемся, те, кто возьмет на вооружение и последует этой философии, придут к мысли, как и мы, что в анализе ментальных актов и процессов, во внутренней природе телесных вещей, живых существ и человека, в существовании и природе Бога, в основаниях спекулятивной и моральной науки никто не мыслил и не писал мудрее, чем святой Фома Аквинский. Но хотя мы помещаем нашу программу и преподавание под покровительство прославленного имени этого принца схоластов, мы не рассматриваем томистскую философию как идеал, не подлежащий улучшению, или как границу деятельности человеческого разума. Мы действительно думаем, однако, после зрелого размышления, что поступаем не менее мудро, чем скромно, принимая ее в качестве нашей отправной точки и постоянного стандарта отсчета. Это мы говорим в ответ тем из наших друзей и врагов, которым иногда нравится спрашивать нас, действительно ли мы намерены вернуть современный разум в Средневековье и отождествить философию просто с мыслью какого-то одного философа. Очевидно, мы не имеем в виду ничего подобного. Разве Лев XIII, великий инициатор нового схоластического движения, не предупреждал нас прямо быть внимательными к настоящему: «Edicimus libenti gratoque animo recipiendum esse quidquid sapienter dictum, quidquid utiliter fuerit a quopiam inventum atque excogitatum»?

Сам святой Фома первым бы упрекнул тех, кто следовал бы его собственным философским мнениям во всем вопреки их собственному лучшему суждению, и напомнил бы им то, что он написал в начале своей «Суммы»: что в философии из всех аргументов тот, который основан на человеческом авторитете, является самым слабым: «locus ab auctoritate quæ fundatur super ratione humana, est infirmissimus».

Поэтому, повторим еще раз, уважение к традиции — это не раболепие, а элементарная благоразумность. Уважение к доктрине, в здравости и ценности которой мы лично убеждены, — это не фетишизм; это лишь рациональная и законная дань господству Истины над Разумом.

[pg 027] Современные схоласты будут знать, как принять близко к сердцу и извлечь пользу из уроков споров XVII и XVIII веков; они будут избегать ошибок своих предшественников; они будут поддерживать тесный контакт со специальными науками, вспомогательными по отношению к философии, а также со взглядами и учениями современных и актуальных мыслителей.

Чрезмерная уверенность в способности специальных наук решать предельные вопросы, или, по крайней мере, сообщать нам все, что можно знать наверняка об этих проблемах, — уверенность, основанная на поразительном прогрессе этих наук в современную эпоху, — является источником еще одного предрассудка против метафизики. Это предрассудок полуобразованного ума, прихлебателей науки, а не ее лидеров. Последние остро осознают, что решение предельных вопросов лежит полностью за пределами методов специальных наук. Не то чтобы даже самые выдающиеся ученые не предавались спекуляциям о предельных проблемах — как они имеют полное право делать. Но хотя они сами могут прекрасно осознавать, что такие спекуляции являются отчетливо метафизическими, есть множество людей, которые, кажется, думают, что теория перестает быть метафизической и становится научной, если только она выдвигается научным экспертом, а не метафизиком. Но все искренние мыслители признают, что ни один предельный вопрос о совокупности человеческого опыта не может быть решен никакой наукой, которая исследует лишь часть этого опыта. Более того, чем быстрее и обширнее прогресс различных специальных наук, тем более императивной и настойчивой становится необходимость собирать и сопоставлять их отдельные выводы, допрашивать их всех вместе о том, соответствуют ли эти выводы фактам и условиям человеческой жизни и существования и в какой мере, определять, какой свет и помощь они вносят в решение великих и постоянно повторяющихся вопросов «откуда?», «куда?» и «почему?» человека и вселенной. Тот, кто является искренним ученым, а также серьезным философом, написал по поводу этой необходимости в следующих выражениях:

Чем дальше наука отодвигала границы познаваемой вселенной, тем настойчивее мы чувствуем внутри себя потребность в каком-то удовлетворительном объяснении целого. Старые, вечные проблемы встают перед нами и громко, все громче взывают к какому-то новому и лучшему решению. Решение, предложенное ушедшей эпохой, было по крайней мере успокаивающим, если не окончательным. В нынешнюю эпоху, однако, проблемы вновь появляются с остротой, которая почти болезненна: глубокая тайна нашей собственной человеческой природы, вопросы нашего происхождения и предназначения, вмешательство слепой необходимости, случая и боли в странную, запутанную драму нашего существования, слабости и странности человеческой души и все мистифицирующие проблемы социальных отношений — разве это не загадки, которые мучают и беспокоят нас, куда бы мы ни повернулись? И все они, кажется, вращаются вокруг одного существенного вопроса: имеет ли человеческая природа реальный смысл и ценность, или она настолько совершенно ошибочна, что истина и мир никогда не будут ее уделом?

Последняя трудность против философского исследования подсказывается мыслью о том, что если философ должен принимать к сведению все выводы всех специальных наук, его задача является невыполнимой, поскольку в наши дни, во всяком случае, потребовалась бы целая жизнь, чтобы стать компетентным в нескольких из этих наук, не говоря уже обо всех них.

Однако речь не идет о том, чтобы стать в них компетентным; философу не нужно быть специалистом ни в одной позитивной науке; его знакомство с содержанием этих наук должно простираться не далее таких установленных выводов и таких текущих, хотя и не проверенных гипотез, которые имеют непосредственное отношение к предельным или философским проблемам.

Более того, хотя было бы вредно как для философии, так и для науки, что доказано историей обеих, отделять синтетическую спекуляцию от аналитической путем развода между философией и наукой; хотя было бы неразумно игнорировать выводы специальных наук и основывать философское исследование исключительно на данных обычного, неанализированного опыта простого человека, с другой стороны, следует помнить, что самые фундаментальные истины спекулятивной и практической философии, истины, которые наиболее важны для правильной и надлежащей ориентации человеческой жизни, могут быть установлены и защищены независимо от специальных исследований позитивных наук. Человеческому разуму не нужно было ждать открытия радия, чтобы доказать существование Бога. Такие высшие истины, как существование Бога, бессмертие человеческой души, свобода человеческой воли, существование морального закона, различие между добром и злом и т. д., всегда были достоянием человеческого рода. Более того, оно было утверждено в обладании ими Божественным Откровением. И ему не нужно было ни возникновения, ни прогресса современной науки, чтобы защитить их. Эти фундаментальные рациональные истины составляют philosophia perennis: фонд истины, который, как и всякая истина, неизменен, хотя наше человеческое понимание его может развиваться в глубине и ясности.

Но хотя это так, не менее верно и то, что философия, чтобы быть прогрессивной в своем собственном порядке, должна учитывать каждый новый факт и вывод, выявленный в каждой области научных — а также исторических, художественных, литературных и любых других — исследований. И это по той простой причине, что каждое такое приращение, будь то факта или теории, является расширением человеческого опыта; как таковое, оно взывает, с одной стороны, к философской интерпретации, к объяснению в свете того, что мы уже знаем о предельных основаниях и причинах вещей, к допущению в наше мировоззрение, к согласованию и координации с предыдущим содержанием последнего; в то время как, с другой стороны, самим своим появлением на горизонте человеческого опыта оно может обогатить или осветить, исправить или иным образом повлиять на это мировоззрение или какой-то его аспект.

Если, таким образом, философия должна учитывать достижения в каждой другой области человеческих исследований, ясно, что овладение ею в настоящее время — более трудоемкая задача, чем когда-либо в прошлом. Чтобы получить разумное понимание ее принципов в их применении к проблемам, поднятым прогрессом наук, к вновь открытым фактам и вновь предложенным гипотезам, студент должен быть знаком с этими фактами и гипотезами; и тем более потому, что через посредство сенсационной газетной прессы, которая больше заботится о новизне, чем об истине, эти факты и гипотезы, как только они выявляются учеными, распространяются среди масс в часто искаженных и перевранных версиях.

Точно так же, чтобы в настоящее время излагалась, развивалась и защищалась здравая система спекулятивной и практической философии, система, которая будет охватывать и координировать достигнутые результаты современных научных исследований, система, которая предложит наиболее удовлетворительные решения старых трудностей в новых формах и даст наиболее разумные и надежные ответы на постоянно повторяющиеся вопросы человека о его собственной природе и предназначении, — ясно, что недостаточность индивидуальных усилий должна быть дополнена сотрудничеством многих. Именно отсутствие полноты, завершенности, адекватности в большинстве современных философских систем, их фрагментарный характер, неравномерное развитие их частей — вот что в значительной степени объясняет отчаянное отношение многих, кто в наши дни презирает и отворачивается от философской спекуляции. Добавьте к этому неуверенный голос, которым говорят эти философии вследствие того, что их сторонники игнорируют следствия самого ошеломляющего факта в человеческом опыте — христианского Откровения. Но есть одна философия, свободная от этих недостатков, философия, которая находится в полной гармонии с Откровенной Истиной и которая образует с последней единственно истинную Философию Жизни; и эта единственная философия — это система, которая, ассимилируя мудрость Платона, Аристотеля и всех других величайших мыслителей мира, традиционно излагалась в христианских школах — схоластическая система философии. Она была разработана не одним человеком и не является оригинальным плодом одного ума. В отличие от философий Канта или Гегеля, или Спенсера, или Джеймса, или Конта, или Бергсона, это не философия «одного человека». Она не может похвастаться новизной или оригинальностью многих эксцентричных и эфемерных «систем», которые так быстро сменяли друг друга в последнее время в мире интеллектуальной моды; но она всегда обладала непреходящей новизной истины, которая всегда древняя и всегда новая. Теперь, хотя эта философия, возможно, была освоена в своих общих чертах и применениях особо одаренными индивидами в прошлые века, ее прогрессивное изложение и развитие, а также ее применение к обширно расширенным и постоянно растущим областям опыта, которые постоянно исследуются специальными науками, никогда не могут быть делом какого-либо индивида: это может быть достигнуто только искренним сотрудничеством христианских философов в каждой части цивилизованного мира.

[pg 031] Выполняя эту работу, нам не нужно строить с самого начала. «Иногда замечали, — как отмечает Ньюмен, — когда люди хвастались знаниями современности, что неудивительно, что мы видим больше, чем древние, потому что мы сидим на их плечах». Да; интеллектуальные труженики сегодняшнего дня — наследники интеллектуального богатства своих предков. У нас есть традиция: не презирать, а использовать, критически, рассудительно, благоговейно, если мы хотим использовать ее с пользой. Томас Дэвис где-то сказал, что те, кто разрушает прошлое, не строят для будущего. И у нас есть христианское Откровение как светильник для наших ног и свет для наших путей во всех тех рациональных исследованиях, которые составляют назначенную задачу философа. Следовательно,

Let knowledge grow from more to more,

But more of reverence in us dwell;

That mind and soul, according well,

May make one music as before,

But vaster.47

[pg 032]

Глава I. Бытие и его первичные определения.

1. Наше понятие бытия: его выражение и особенности. — Термин «бытие» (лат. ens; греч. ὤν; нем. Seiend; фр. étant) как причастие настоящего времени от глагола «быть» (лат. esse; греч. ἔιναι; нем. Sein; фр. être) означает «существующий» (existens, existere). Но причастие стало использоваться как существительное; и как таковое оно не обязательно подразумевает актуальное существование hic et nunc. Оно действительно подразумевает некоторую связь с актуальным существованием; ибо мы обозначаем как «бытие» (в субстантивном смысле) только то, что мы мыслим как актуально существующее или, по крайней мере, как способное существовать; и именно из причастного смысла, который подразумевает актуальное существование, был выведен субстантивный смысл. Более того, умопостигаемое использование слова «бытие» как термина подразумевает отсылку к некоторой актуально существующей сфере реальности. Именно в субстантивном значении термин будет наиболее часто использоваться на этих страницах, как покажет контекст. Когда мы говорим о «бытии» в конкретном смысле, слово имеет то же значение, что и «вещь» (res), используемое в широком смысле, в котором последнее включает лиц, места, события, факты и феномены любого рода. В том же смысле мы говорим о «реальности», этот термин приобрел конкретное значение в дополнение к своему первоначальному абстрактному значению. «Бытие» имеет также этот абстрактный смысл, когда мы говорим о «бытии или реальности вещей». Наконец, оно может использоваться в собирательном смысле для обозначения суммы всего, что есть или может быть, — всей реальности.

(a) Понятие бытия, спонтанно достигнутое человеческим разумом, при рефлексии оказывается простейшим из всех понятий, бросающим вызов любой попытке анализа на более простые понятия. Оно вовлечено в каждое другое понятие, которое мы формируем о любом объекте мысли вообще. Без него мы не могли бы иметь понятия ни о чем.

(b) Оно, таким образом, является первым из всех понятий в логическом порядке, т. е. в процессе рационального мышления.

[pg 033] (c) Оно также является первым из всех понятий в хронологическом порядке, первым, которое человеческий разум формирует в порядке времени. Не то, конечно, чтобы мы помнили, что сформировали его раньше любых других более определенных понятий. Но пробуждающаяся интеллектуальная активность ребенка должна была исходить из простейших, легчайших, самых поверхностных из всех понятий к более полным, ясным и определенным понятиям, т. е. от смутного и запутанного понятия «бытия» или «вещи» к понятиям определенных способов бытия или видов вещей.

(d) Это прямое понятие бытия является также самым неопределенным из всех понятий; хотя, конечно, не полностью неопределенным. Объект мысли, чтобы быть мыслимым или умопостигаемым вообще нашими конечными умами, должен быть сделан определенным каким-либо образом и в какой-либо степени; и даже это самое широкое понятие «бытия» становится умопостигаемым только тогда, когда оно мыслится как позитивное и как контрастирующее с абсолютным небытием или ничто.

Согласно гегелевской философии, «чистое мышление» может, по-видимому, мыслить «чистое бытие», т. е. бытие в абсолютной неопределенности, бытие, даже не дифференцированное от «чистого небытия» или абсолютного ничто. И это абсолютно неопределенное смешение (мы не можем назвать его «синтезом» или «единством») чего-то и ничто, бытия и небытия, позитивного и негативного, утверждения и отрицания, мыслилось бы нашими конечными умами как объективный коррелят и в то же время как абсолютно тождественное с его субъективным коррелятом, которым является «чистое мышление». Что ж, именно человеческий разум и его объекты, и то, как он мыслит эти объекты, нас сейчас и интересует; а не спекуляции, включающие необоснованное допущение Бытия, которое превосходило бы всякую двойственность субъекта и объекта, всякую определенность познания и бытия, всякое различие мысли и вещи. Мы верим, что человеческий разум может установить существование Высшего Бытия, чей способ Мышления и Существования превосходит всякое человеческое понимание, но он может сделать это только как кульминационное достижение всей своей спекуляции; и трансцендентное Бытие, которого он таким образом достигает, не имеет ничего общего с монистическим идеально-реальным бытием философии Гегеля. Пытаясь исходить из высокого априорного основания такой неосязаемой концепции, гегелевская философия начинает не с того конца.

(e) Далее, понятие бытия является самым абстрактным из всех понятий, беднейшим по содержанию, поскольку оно является самым широким по объему. Мы выводим его из данных нашего опыта, и процесс, посредством которого мы достигаем его, есть процесс абстрагирования. Мы откладываем в сторону все различия, которыми вещи отличаются друг от друга; мы не рассматриваем эти различия; мы отвлекаемся или абстрагируемся от них мысленно и сохраняем для рассмотрения только то, что является общим для всех них. Этот общий элемент формирует эксплицитное содержание нашего понятия бытия.

Следует отметить, однако, что мы не исключаем позитивно различия из объекта нашего понятия; мы не можем этого сделать по той простой причине, что различия также являются «бытием», поскольку они также являются способами бытия. Наше отношение к ним негативно; мы просто воздерживаемся от их эксплицитного рассмотрения, хотя они остаются в нашем понятии имплицитно. Осуществленное разделение является лишь ментальным, субъективным, понятийным, формальным, негативным; не объективным, не реальным, не позитивным. Следовательно, процесс, посредством которого мы сужаем понятие бытия до более всеобъемлющего понятия того или иного родового или видового способа бытия, не добавляет к первому понятию ничего действительно нового, или отличного, или постороннего ему; но скорее выявляет эксплицитно то, что было имплицитным в последнем. Состав бытия с его способами является, следовательно, лишь логическим составом, а не реальным.

С другой стороны, казалось бы, что когда мы абстрагируем родовой способ бытия от специфических способов, подчиненных первому, мы позитивно исключаем дифференцирующие характеристики этих видов; и что, наоборот, когда мы сужаем род до подчиненного вида, мы делаем это путем добавления дифференцирующего способа, который не содержался даже имплицитно в родовом понятии. Так, например, дифференцирующее понятие «разумный» не содержится даже имплицитно в родовом понятии «животное»: оно добавляется ab extra к последнему, чтобы достичь специфического понятия «разумное животное» или «человек»; так что при абстрагировании родового от подчиненного специфического понятия мы отвлекаемся объективно и реально от дифференцирующего понятия, позитивно исключая последнее. Этот вид абстракции называется объективным, реальным, позитивным; и состав таких родовых и дифференцирующих способов бытия технически известен как метафизический состав. Различные способы бытия, которые разум может различить на разных уровнях абстракции в любом специфическом понятии — такие как «разумный», «чувствующий», «живой», «телесный» в понятии «человек» — также известны как «метафизические ступени» бытия.

Ставился вопрос, всегда ли этот последний вид абстракции используется при соотнесении родовых, специфических и дифференциальных способов бытия. На первый взгляд это не представляется вполне удовлетворительным описанием процесса в случаях, когда родовое понятие демонстрирует способ бытия, который может быть воплощен только в одном или другом из ряда альтернативных специфических способов посредством differentiae, не встречающихся ни в каких вещах, лежащих вне самого рода. Родовое понятие «плоская прямолинейная фигура» не включает, конечно, эксплицитно свои виды «треугольник», «четырехугольник», «пятиугольник» и т. д.; оно не включает даже имплицитно какой-либо определенный из них. Но понятие каждого из дифференцирующих характеров, например, differentia «трехсторонность», является умопостигаемым только как способ «плоской прямолинейной фигуры». Это, однако, лишь случайно, т. е. из-за рассматриваемых специальных объектов; и даже здесь сохраняется это различие: в то время как то, что дифференцирует виды плоских прямолинейных фигур, не является эксплицитно и формально плоской прямолинейностью, то, что дифференцирует конечное от бесконечного бытия, или субстанциальное от акцидентального бытия, само по себе также является формально и эксплицитно бытием. Но есть другие случаи, в которых абстракция является явно объективной. Так, например, дифференцирующее понятие «разумный» не включает даже имплицитно родовое понятие «животное», ибо первое понятие может быть найдено реализованным в существах, отличных от животных; и дифференцирующее понятие «живой» не включает даже имплицитно понятие «телесный», ибо оно может быть найдено реализованным в бестелесных существах.

(f) Поскольку понятие бытия настолько просто, что его нельзя проанализировать на более простые понятия, которые могли бы служить его родом и видовым отличием, его нельзя, строго говоря, определить. Мы можем только описать его, рассматривая с различных точек зрения и сравнивая с различными способами, в которых мы находим его реализованным. Это то, что мы пытались делать до сих пор. Рассматривая его фундаментальную связь с существованием, мы могли бы сказать, что «Бытие — это то, что существует или, по крайней мере, способно существовать»: Ens est id quod existit vel saltem existere potest. Или, рассматривая его связь с его противоположностью, мы могли бы сказать, что «Бытие — это то, что не является абсолютным ничто»: Ens est id quod non est nihil absolutum. Или, рассматривая его связь с нашим разумом, мы могли бы сказать, что «Бытие — это все, что мыслимо, все, что может быть объектом мысли».

(g) Понятие бытия настолько универсально, что оно превосходит все актуальные и мыслимые определенные способы бытия: оно охватывает бесконечное бытие и все способы конечного бытия. Другими словами, оно само по себе не является родовым, а трансцендентальным понятием. Более широкое, чем все, даже самые широкие и высшие роды, оно само по себе не является родом. Род определим в свои виды путем добавления различий, которые лежат вне понятия самого рода; бытие, как мы видели, не является таким образом определимым в свои способы.

2. В каком смысле все вещи, которые существуют или могут существовать, называются «реальными» или имеют «бытие»? — Родовое понятие может быть предикатировано однозначно, т. е. в одном и том же смысле, о своих подчиненных видах. Последние отличаются друг от друга характеристиками, которые лежат вне понятия рода, в то время как все они соглашаются в реализации самого родового понятия: они, конечно, не реализуют его одинаково, но как таковое оно реально и истинно находится в каждом из них и предикатируется в одном и том же смысле о каждом. Но характеристики, которые дифференцируют все роды и виды друг от друга и от общего понятия бытия, в котором они все соглашаются, являются также бытием. То, в чем они различаются, есть бытие, так же как и то, в чем они соглашаются. Следовательно, мы не предикатируем «бытие» однозначно о его различных способах. Когда мы говорим о различных классах вещей, которые составляют наш опыт, что они являются «реальными» (или «реальностями», или «бытиями»), мы не применяем этот предикат в совершенно одном и том же смысле к нескольким классам; ибо при применении к каждому классу он коннотирует все содержание каждого, не только ту часть, в которой он соглашается с другими, но и ту часть, в которой он отличается от них. Но мы также не применяем понятие «бытия» в совершенно другом смысле к каждому отдельному определенному способу бытия. Когда мы предикатируем «бытие» о его способах, предикация не является просто двусмысленной. Понятие, выраженное предикатным термином «бытие», не является совершенно другим при применении к каждому субъекту-способу; ибо во всех случаях оно подразумевает либо актуальное существование, либо некоторую связь с ним. Остается, следовательно, только то, что мы должны рассматривать понятие бытия, когда оно предикатируется о его нескольких способах, как частично то же самое и частично другое; и это то, что мы имеем в виду, когда говорим, что понятие бытия является аналогическим, что бытие предикатируется аналогически о его различных способах.

Аналогическая предикация бывает двух видов: термин или понятие может быть утверждено о множестве субъектов либо по аналогии атрибуции, либо по аналогии пропорции. Мы можем, например, говорить не только о человеке как о «здоровом», но также о его пище, его лице, его занятии, его компании и т. д. как о «здоровых». Теперь здоровье находится реально только в человеке, но оно приписывается другим вещам благодаря некоторой внешней, но реальной связи, которую они имеют с его здоровьем, будь то как причина, или следствие, или указание на последнее. Это аналогия атрибуции; субъект, о котором предикат утверждается правильно и первично, известен как первичный аналог или analogum princeps, те, к которым он переносится, называются analogata. Она лежит в основе фигур речи, известных как метонимия и синекдоха. Теперь, из-за различных отношений, которые существуют между различными способами бытия, отношений причины и следствия, целого и части, средства и цели, основания и следствия и т. д. — отношений, которые составляют порядки существующих и возможных вещей, физические и метафизические порядки — бытие, конечно, предикатируется о его способах по аналогии атрибуции; и в такой предикации бесконечное бытие является первичным аналогом для конечных бытий, а субстанциальный способ бытия — для всех акцидентальных способов бытия.

Поскольку, однако, бытие не просто приписывается этим способам внешне, но принадлежит всем им внутренне, оно также предикатируется о них по аналогии пропорции. Этот последний вид аналогии основан на сходстве отношений. Например, акт понимания имеет отношение к разуму, подобное тому, которое акт видения имеет к глазу, и поэтому мы говорим о разуме, что он «видит» вещи, когда он их понимает. Или, опять же, мы говорим о зеленой долине на солнце, что она «улыбается», потому что ее вид имеет отношение к долине, подобное тому, которое улыбка имеет к человеческому лицу. Или, опять же, мы говорим о выжженной земле, что она «жаждет» дождей, или о благочестивой душе, что она «жаждет» Бога, потому что эти отношения признаются сходными с отношением жаждущего человека к напитку, которого он жаждет. Во всех таких случаях аналогическое понятие подразумевает не тот же самый атрибут (реализованный по-разному) во всех аналогах (как в однозначной предикации), а скорее сходство в отношении или пропорции, в которой каждый аналог воплощает или реализует некоторый атрибут или атрибуты, свойственные ему самому. Видение относится к глазу так, как понимание относится к разуму; улыбка относится к лицу так, как приятный вид его природных черт относится к долине. Дождь относится к выжженной земле, а Бог относится к благочестивой душе так, как напиток относится к жаждущему человеку. Будет замечено, что во всех таких случаях аналогическое понятие утверждается первично и правильно о какой-то одной вещи (analogum princeps), а о другой — только вторично и относительно к первой.

Теперь, если мы поразмышляем о том, каким образом бытие утверждается о его различных способах (например, о бесконечном и конечном; или о субстанции и акциденции; или о духовных и телесных субстанциях; или о количествах, или качествах, или причинах и т. д.), мы можем увидеть, во-первых, что хотя они отличаются друг от друга всем тем, чем каждый из них является, всем бытием каждого, все же существует всепроникающее сходство между отношениями, которые эти способы имеют каждый к своему собственному существованию. Все имеют или могут иметь актуальное существование: каждый в соответствии со степенью совершенства своей собственной реальности. Если мы мыслим бесконечное бытие как причину всех конечных бытий, то первое существует способом, соответствующим его всесовершенной реальности, а конечные бытия — способом, соразмерным их ограниченным реальностям; и так же о различных способах конечного бытия между собой. Более того, мы можем увидеть, во-вторых, как будет объяснено более полно ниже, что бытие утверждается о конечном в силу его зависимости от бесконечного, а об акциденции — в силу ее зависимости от субстанции. Бытие или реальность, следовательно, предикатируется о своих способах по аналогии пропорции.

Является ли понятие, применяемое таким образом, единым, или же оно на самом деле многообразно? Оно не является просто единым, ибо это привело бы к однозначной предикации; оно также не является просто многообразным, ибо это привело бы к двусмысленной предикации. Бытие, рассматриваемое в своем неопределенном, несовершенном, неадекватном смысле, как включающее в себя некоторую общую или сходную пропорцию или отношение к существованию во всех своих аналогах, есть единое; рассматриваемое же как ясно и адекватно представляющее то, что таким образом сходным образом соотносится с каждым из аналогов, оно многообразно.

Аналогия пропорции является основой фигуры речи, известной как метафора. Однако было бы ошибкой делать из этого вывод, что то, что таким образом аналогически сказывается о ряде вещей, внутренне и собственно принадлежит лишь одной из них, будучи перенесенным на другие лишь посредством внешнего наименования; и что, следовательно, это не выражает никакого подлинного знания с нашей стороны о природе этих других вещей. Оно дает нам реальное знание о них. Метафора не есть двусмысленность; но, возможно, чаще ее понимают как не дающую реального знания, поскольку полагают, что она основана на сходствах, которые являются лишь вымышленными, а не реальными. Тем не менее, как бы ни были слабы и отдаленны пропорциональные сходства, на которых основано аналогическое использование языка, постольку, поскольку оно имеет такую реальную основу, оно дает нам реальное понимание природы аналогов. И если мы колеблемся описывать такое использование языка как «метафорическое», то это лишь потому, что «метафора», возможно, слишком часто подразумевает некое переносное и несобственное расширение значения терминов, основанное на чисто вымышленном сходстве.

Весь наш язык первично и собственно выражает понятия, производные от чувственных проявлений материальных реальностей. При применении к сверхчувственным, умопостигаемым аспектам этих реальностей, таким как субстанция и причина, или к духовным реальностям, таким как человеческая душа и Бог, он является аналогическим в ином смысле; не как противоположный однозначному, а как противоположный собственному. То есть он выражает понятия, которые сформированы не непосредственно из присутствия вещей, которые они означают, но почерпнуты из других вещей, с которыми последние необходимо связаны разнообразными способами. Учитывая происхождение нашего знания, материальное, чувственное, феноменальное стоит на первом месте и формирует наши понятия и язык прежде всего для своего собственного надлежащего представления и выражения; в то время как духовное, умопостигаемое, субстанциальное приходит позже и должно использовать уже сформированные таким образом понятия и язык.

Если мы рассмотрим, однако, не порядок, в котором мы получаем наше знание, а порядок реальности в объектах нашего знания, то бытие или реальность первично и более собственно сказываются о бесконечном, чем о конечном, о Творце, чем о творении, о духовном, чем о материальном, о субстанциях, чем об их акциденциях и чувственных проявлениях или феноменах. Однако мы не сказываем бытие или реальность о конечном или о творениях в чисто переносном, внешнем, несобственном смысле, как если бы они были лишь проявлениями бесконечного или лишь следствиями Первопричины, которой одной собственно принадлежала бы реальность. Ибо творения, конечные вещи, также являются реальными в истинном и собственном смысле.

Дунс Скот и те, кто мыслит вместе с ним, утверждают, что понятие бытия, производное, как оно есть, из нашего опыта конечного бытия, если применять его только аналогически к бесконечному бытию, не дало бы нам подлинного знания о последнем. Они настаивают, что всякий раз, когда универсальное понятие применяется к объектам, в которых оно реализовано внутренне, оно утверждается об этих объектах однозначно. Понятие бытия в его самом несовершенном, неадекватном, неопределенном смысле, говорят они, есть одно и то же, постольку, поскольку оно применимо к бесконечному и конечному, и ко всем модусам конечного; и поэтому оно сказывается обо всех однозначно. Но хотя они применяют понятие бытия однозначно к бесконечному и конечному, т.е. к Богу и творениям, они признают, что реальность, соответствующая этому однозначному понятию, совершенно различна в Боге и в творениях: что Бог отличается всем, чем Он является, от творений, а они отличаются всем, чем они являются, от Него. В то время как скотисты подчеркивают формальное единство или тождество неопределенного общего понятия, последователи святого Фомы подчеркивают тот факт, что различные модусы бытия совершенно отличаются друг от друга всем, чем каждый из них является; и из этого радикального разнообразия в модусах бытия они выводят, что общее понятие не следует рассматривать как просто тождественное, а лишь как пропорционально тождественное, как выражающее сходное отношение каждого внутренне различного модуса реальности к актуальному существованию.

Томисты, возможно, придают еще большее значение второму соображению, упомянутому выше, как причине рассматривать бытие как аналогическое понятие, когда оно утверждается о Творце и творении или о субстанции и акциденции: соображению о том, что конечное зависит от бесконечного, а акциденция — от субстанции. Если бытие реализовано в истинном и собственном смысле, и внутренне, как это несомненно так, во всем, что отличимо от небытия, почему бы не сказать, что мы должны утверждать бытие или реальность обо всех вещах «либо как о роде в строгом смысле, либо в некотором смысле не аналогическом, а собственном, подобно тому, как мы сказываем род о его видах и индивидах?... Поскольку объект нашей универсальной идеи бытия, как признано, действительно находится во всех вещах, мы можем очевидно абстрагироваться от того, что свойственно субстанции и акциденции, точно так же, как мы абстрагируемся от того, что свойственно растениям и животным, когда утверждаем о них, что они суть живые существа».

«В ответ на это затруднение, — продолжает отец Клейтген, — мы говорим во-первых, что идея бытия в действительности менее аналогична и более собственна, чем любая принадлежащая к первому роду аналогии [т.е. аналогии атрибуции], и что поэтому она ближе подходит к родовым понятиям, собственно так называемым. В то же время различие, отделяющее оба от последних понятий, сохраняется. Ибо имя, применяемое ко многим вещам, является аналогическим, если то, что оно означает, реализовано par excellence в одной, а в других лишь подчиненно и в зависимости от нее. Отсюда Аристотель рассматривает предикацию как аналогическую, когда нечто утверждается о многих вещах (1) либо потому, что они имеют определенное отношение к некоторой одной вещи, (2) либо потому, что они зависят от некоторой одной вещи. В первом случае вещь, означаемая именем, действительно и собственно находится только в одной единственной вещи и утверждается обо всех остальных лишь в силу некоторого реального отношения их к первой, будь то (а) что эти вещи лишь напоминают ту единственную вещь [метафора], или (b) имеют какое-то другое отношение к ней, такое как отношение следствия к причине и т.д. [метонимия]. Во втором случае вещь, означаемая именем, действительно находится в каждой из вещей, о которых она утверждается; но она находится в одной единственной par excellence, а в других лишь завися, для самого своего существования в них, от этой одной. Теперь объект термина «бытие» действительно находится в акциденциях, например, в количестве, цвете, форме; но, безусловно, он должен применяться первично к субстанции, а к акциденциям лишь в зависимости от последней: ибо количество, цвет, форма могут иметь бытие только потому, что телесная субстанция обладает этими определениями. Но это совсем не так в случае с родом и его видами. Они отличаются от рода не какой-либо такой зависимостью, а добавлением некоторого особого совершенства к составляющим рода; например, у животного к растительной жизни добавляется чувствительность, а у человека к чувствительности добавляется разум. Здесь нет отношения зависимости для существования. Даже если бы мы рассматривали человеческую жизнь как ту, о которой жизнь утверждается преимущественно, мы не могли бы сказать, что растения и животные настолько зависели для своей жизни от жизни человека, что мы не могли бы утверждать жизнь о них иначе как зависимую от жизни человека: как мы не можем приписывать бытие акциденциям иначе как по причине их зависимости от субстанции. Отсюда следует, что мы можем рассматривать отдельно, и саму по себе, жизнь вообще, и приписывать это всем живым существам, не соотнося ее с каким-либо другим бытием».

«Можно было бы еще возразить, что то единственное бытие, о котором мы можем утверждать жизнь первично и преимущественно, должно быть не человеческой жизнью, а абсолютной жизнью. И между этой божественной жизнью и жизнью всех других существ существует отношение зависимости, которое доходит даже до самого существования жизни в этих других существах. Фактически всякая жизнь зависит от абсолютной жизни, не так, конечно, как акциденция зависит от субстанции, но образом не менее реальным и гораздо более превосходным. Это совершенно верно; но что нам остается заключить из этого, если не именно то, чему учит схоластика: что совершенства, найденные в различных видах творений, могут быть утверждены о них в том же смысле (univocé), но что они могут быть утверждены о Боге и творениях только аналогически?»

«Из всего этого мы можем понять, почему в отношении родов и видов аналогия находится в вещах, но не в наших мыслях, в то время как в отношении субстанции и акциденций она находится и в вещах, и в наших мыслях: различие, которое покоится не только на нашем способе постижения вещей, ни a fortiori на простом капризе или фантазии, но которое имеет свое основание в самой природе самих вещей. Ибо хотя в первом случае существует определенная аналогия в самих вещах, поскольку одна и та же природа, природа рода, реализована в видах разными способами, все же, как мы видели, этого недостаточно, без отношения зависимости, чтобы дать основание для аналогии в наших мыслях. Ибо именно потому, что акциденция, как определение субстанции, предполагает последнюю, бытие не может быть утверждено об акциденции иначе как зависимое от субстанции».

Эти параграфы достаточно ясно показали, почему мы должны рассматривать бытие не как однозначное, а как аналогическое понятие, когда оно относится к Богу и творениям или к субстанции и акциденции. В остальном расхождение между взглядами скотистов и томистов не очень важно, потому что скотисты также будут отрицать, что бытие есть род, видами которого были бы бесконечное и конечное; конечное и бесконечное не являются дифференциями, добавленными к бытию, поскольку каждое из них отличается всей своей реальностью, а не просто определяющей частью, от другого; именно из-за ограничений нашего абстрактного способа понимания реальности мы вынуждены постигать бесконечное, сначала постигая бытие в абстракции, а затем мысленно определяя это понятие другим, а именно понятием «бесконечного модуса бытия»; бесконечное и любые совершенства, которые мы формально сказываем о бесконечном, превосходят все роды, виды и дифференции, поскольку различение бытия на бесконечное и конечное предшествует различению на роды, виды и дифференции; последнее различение применяется только к конечному, а не к бесконечному бытию.

Наблюдения, которые мы только что сделали в отношении аналогии бытия, имеют большее значение, чем может осознать начинающий. Правильная оценка того, как бытие или реальность постигается разумом как относящаяся к данным нашего опыта, необходима для защиты теизма против агностицизма и пантеизма.

3. Реальное бытие и логическое бытие. — Далее мы можем проиллюстрировать понятие бытия, подойдя к нему с другой точки зрения — исследовав фундаментальное различие, которое можно провести между реальным бытием (ens reale) и логическим бытием (ens rationis).

Мы получаем все наше знание через внешнее и внутреннее чувственное восприятие из области актуально существующих вещей, причем эти вещи включают нас самих и наш собственный разум. Из данных чувственного сознания мы формируем посредством собственно интеллектуального процесса ментальные репрезентации абстрактного и универсального характера, которые открывают нам частичные аспекты и фазы природ вещей. У нас нет интуитивного интеллектуального проникновения в эти природы. Только абстрагируя их различные аспекты, сравнивая их в суждениях и достигая еще более глубоких аспектов посредством выводов, мы продвигаемся в нашем знании вещей — постепенно, шаг за шагом, discursivé, discurrendo. Все это подразумевает рефлексию над нашими собственными идеями, нашими ментальными взглядами на вещи и их сравнение. Это включает процессы определения и классификации, утверждения и отрицания, абстрагирования и обобщения, анализа и синтеза, сравнения и соотнесения разнообразными способами объектов, схваченных нашей мыслью. Теперь, во всех этих сложных функциях, с помощью которых только разум может интерпретировать рационально то, что ему дано, с помощью которых только, другими словами, он может знать реальность, разум необходимо и неизбежно формирует для себя (и выражает в умопостигаемом языке) ряд понятий, объектами которых являются только модусы, в которых, и отношения, посредством которых, он делает такой постепенный прогресс в своей интерпретации того, что ему дано, в своем знании реального. Эти понятия называются secundae intentiones mentis — понятиями второго порядка, так сказать. А их объекты, модусы и взаимные отношения наших primae intentiones или прямых понятий, называются entia rationis — логическими сущностями. Например, абстрактность — это модус, который затрагивает не реальность, которую мы постигаем интеллектуально, а понятие, посредством которого мы ее постигаем. Так же обстоит дело с универсальностью понятия, его сообщаемостью или применимостью к неопределенному множеству сходных реальностей — «intentio universalitatis», как это называется, — это модус понятия, а не реальностей, представленных последним. Так же, точно так же, обстоит дело с отсутствием иной реальности, кроме той, что представлена понятием, относительным ничто или небытием, на контрасте с которым понятие реализуется как позитивное; и абсолютным ничто или небытием, которое является логическим коррелятом понятия бытия; и статическим, неизменным самотождеством объекта, как он постигается в абстракции. Это не модусы реальности, как она есть, а как она постигается. Опять же, многообразные логические отношения, которые мы устанавливаем между нашими понятиями — отношения (экстенсивного или интенсивного) тождества или различия, включения или присущности и т.д. — являются логическими сущностями, entia rationis: отношения рода, вида, дифференции, собственного свойства, акциденции; утвердительное или отрицательное отношение между предикатом и субъектом в суждении; взаимные отношения антецедента и консеквента в выводе. Теперь все эти логические сущности, или objecta secundae intentionis mentis, суть отношения, установленные самим разумом между его собственными мыслями; они, несомненно, имеют основание в реальных объектах этих мыслей, так же как и в конституции и ограничениях самого разума; но они сами по себе не имеют и не могут иметь иного бытия, кроме того, которое они имеют как продукты мысли. Их единственное бытие состоит в том, чтобы быть предметом мысли. Они являются необходимыми творениями или продуктами мыслительного процесса, как он протекает в человеческом разуме. Мы видим, что только посредством этих отношений мы можем продвигаться в понимании вещей. В мыслительном процессе мы не можем не выявлять их — и мыслить их на манер реальностей, per modum entis. Все, что мы мыслим, мы должны мыслить через понятие «бытия»; все, что мы постигаем, мы должны постигать как «бытие»; но при рефлексии мы легко видим, что такие сущности, как «ничто», «отрицание или отсутствие или лишенность бытия», «универсальность», «предикат» — и, в общем, все отношения, установленные нашей собственной мыслью между нашими собственными идеями, репрезентирующими реальность, — сами по себе не могут иметь никакой собственной реальности, никакого актуального или возможного существования, кроме того, которое они получают от разума в силу того, что он делает их объектами своей собственной мысли. Отсюда схоластическое определение логической сущности или ens rationis как «того, что имеет объективное бытие только в интеллекте»: «illud quod habet esse objective tantum in intellectu, seu ... id quod a ratione excogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat». Конечно, ментальный процесс, посредством которого мы мыслим такие сущности, ментальное состояние, в котором они удерживаются в сознании, столь же реальны, как любой другой ментальный процесс или состояние. Но сущность, которая таким образом удерживается в сознании, не имеет и не может иметь иной реальности, кроме той, которую она имеет, будучи объектом мысли. И именно это отличает ее от реального бытия, от реальности; ибо последняя, помимо идеального существования, которое она имеет в разуме, который мыслит о ней, имеет, или по крайней мере может иметь, реальное существование само по себе, совершенно независимо от нашего мышления о ней. Мы предполагаем здесь, конечно, — что установлено в другом месте, против субъективного идеализма феноменистов и объективного идеализма Беркли, — что реальность актуальных вещей не состоит в том, что они воспринимаются или о них мыслят, что их «esse» не есть «percipi», что они имеют реальность, отличную от их актуального присутствия в мысли любого человеческого разума и независимую от него. И даже чисто возможные вещи, даже творения нашей собственной фантазии, вымыслы басен и романов, могли бы, абсолютно говоря и без всякого противоречия, иметь существование в актуальном порядке, в дополнение к ментальному существованию, которое они получают от тех, кто их воображает. Такие сущности, следовательно, отличаются от entia rationis; они тоже являются реальными бытиями.

Какова реальность чисто возможных вещей, мы обсудим позже. Актуально существующие вещи, во всяком случае, мы предполагаем как данные познающему разуму, а не созданные последним. Даже в отношении их, однако, мы должны помнить, что разум, познавая их, интерпретируя их, стремясь проникнуть в их природу, не является чисто пассивным; что реальность, как она познана нами — или, другими словами, наше знание реальности — есть продукт двоякого фактора: субъективного, которым является разум, и объективного, которым является внементальная реальность, воздействующая на разум и тем самым открывающая себя ему. Отсюда следует, что когда мы переходим к детальному анализу нашего знания природы вещей — или, другими словами, природ вещей, как они открыты нашему разуму, — не всегда будет легко отличить в каждом конкретном случае свойства, аспекты, отношения, различия и т.д., которые являются реальными (в смысле нахождения в реальности независимо от рассмотрения разумом), от тех, что являются лишь логическими (в смысле производства и добавления к реальности самим ментальным процессом). И все же очевидно, что это вопрос первостепенной важности — определить, насколько это возможно, в какой степени наше знание реальности является не просто ментальной интерпретацией, но ментальной конструкцией последней; и является ли, если в мышлении есть конструктивный или конститутивный фактор, это таким, что должно рассматриваться как препятствующее валидности мышления как репрезентирующего реальность. Эта проблема — отношения ens rationis к ens reale в процессе познания — породила дискуссии, которые в современную эпоху в значительной степени способствовали формированию той особой отрасли философского исследования, которая называется эпистемологией. Но не следует воображать, что эта самая проблема не обсуждалась, и очень широко обсуждалась, философами задолго до того, как проблема валидности знания заняла то видное место, которое она завоевала для себя в современной философии. Даже умеренное знакомство со схоластической философией позволит студенту распознать эту проблему в различных фазах в дискуссиях средневековых схоластов относительно понятий материи и формы, простоты и состава бытий, а также природы различных различий — логических, виртуальных, формальных или реальных, — которые разум либо изобретает, либо обнаруживает в реальностях, которые он пытается понять и объяснить.