«Философия открытия: исторические и критические главы»

Астрономия предлагается как наука, следующая по порядку, но Сократ, ведущий диалог, замечает, что есть промежуточная наука, которую нужно рассмотреть первой. Геометрия имеет дело с плоскими фигурами; астрономия имеет дело с телами в движении, то есть со сферами в движении; ибо астрономия времени Платона была главным образом учением о сфере. Но прежде чем рассматривать тела в движении, мы должны иметь науку, которая рассматривает тела просто. После взятия пространства двух измерений мы должны взять пространство трех измерений, длину, ширину и глубину, как в кубах и тому подобном. Но такая наука, как замечено, еще не была открыта. Платон «отмечает как недостающую» эту область знания; чтобы использовать выражение, примененное Бэконом в подобных случаях в его обзоре. Платон продолжает говорить, что культиваторы такой науки не получили должного поощрения; и что, хотя презираемая и голодающая со стороны публики, и не рекомендуемая никакой очевидной полезностью, она все же достигла большого прогресса в силу своей собственной привлекательности.

На самом деле, исследования в стереометрии велись с большим рвением Платоном и его друзьями, и с замечательным успехом. Были открыты пять правильных тел: тетраэдр или пирамида, куб, октаэдр, додекаэдр и икосаэдр; и была известна любопытная теорема, что правильных тел может быть только столько, этих и никаких других. Учение об этих телах уже применялось способом, причудливым и произвольным, конечно, но остроумным и живым, к теории Вселенной. В «Тимее» элементам присвоены эти формы соответственно. Земля имеет куб: огонь имеет пирамиду: вода имеет октаэдр: воздух имеет икосаэдр: а додекаэдр — это план самой Вселенной. Это применение учения о правильных телах показывает, что знание об этих фигурах уже было установлено; и что Платон имел право говорить о стереометрии как о реальной и интересной науке. И то, что этот предмет был столь сокровенным и глубоким, — что эти пять правильных тел имели так мало применения в геометрии, которая имеет отношение к обычным мыслям и действиям человека, — сделало еще более естественным для Платона предположение, что эти тела имеют отношение к устройству Вселенной; и мы обнаружим, что такая вера в более поздние времена нашла готовую поддержку в умах математиков, которые следовали в платоновской линии спекуляций.

Платон затем переходит к рассмотрению астрономии; и здесь у нас есть забавный штрих философской драмы. Главкон, слушатель и ученик в диалоге, желает показать, что он извлек пользу из того, что сказал его наставник о реальном использовании науки. Он говорит, что астрономия — очень хорошая отрасль образования. Это такая очень полезная наука для моряков, земледельцев и тому подобного. Сократ говорит с улыбкой, как мы можем предположить: «Ты очень забавен со своим рвением к полезности. Я полагаю, ты боишься быть осужденным добрыми людьми Афин за распространение бесполезного знания». Немного позже Главкон пытается сделать лучше, но все еще без особого успеха. Он говорит: «Ты упрекал меня за то, что я неловко хвалил астрономию: но теперь я последую твоему примеру. Астрономия — одна из наук, которые тебе требуются, потому что она заставляет умы людей смотреть вверх и изучать вещи вверху. Любой может это видеть». «Ну, — говорит Сократ, — возможно, любой может это видеть, кроме меня — я не могу этого видеть». Главкон удивлен, но Сократ продолжает: «Твое замечание об «изучении вещей вверху», безусловно, очень великолепно. Ты, кажется, думаешь, что если человек наклоняет голову назад и смотрит на потолок, он «смотрит вверх» своим умом, так же как и глазами. Ты можешь быть прав, а я могу ошибаться: но у меня нет понятия о какой-либо науке, которая заставляет ум смотреть вверх, кроме науки, которая касается постоянного и невидимого. Это не делает никакой разницы, в этом отношении, смотрит ли человек, разинув рот, вверх или закрыв рот, смотрит вниз. Если человек просто смотрит вверх и пялится на чувственные объекты, его ум не смотрит вверх, даже если бы он преследовал свои занятия, плавая на спине в море».

Астрономия, следовательно, которая просто смотрит на явления, не удовлетворяет Платона. Он хочет чего-то большего. Что это? как очень естественно спрашивает Главкон.

Платон затем описывает астрономию как реальную науку (§ 11). «Пестрые украшения, которые появляются в небе, видимые светила, мы должны судить как самые красивые и самые совершенные вещи в своем роде: но поскольку они являются лишь видимыми фигурами, мы должны предполагать, что они гораздо ниже истинных объектов; а именно тех сфер, которые с их реальными пропорциями быстроты и медленности, их реальным числом, их реальными фигурами вращаются и несут светила в своих вращениях. Эти объекты должны быть постигнуты разумом и ментальной концепцией, а не зрением». И он затем продолжает говорить, что разнообразные фигуры, которые небеса представляют глазу, должны быть использованы как диаграммы, чтобы помочь изучению той высшей истины; точно так же, как если бы кто-либо изучал геометрию с помощью красивых диаграмм, построенных Дедалом или любым другим искусным художником.

Здесь, следовательно, Платон указывает на вид астрономической науки, которая выходит за рамки простого расположения явлений: астрономию, которая, по-видимому, не существовала в то время, когда он писал. Естественно спросить, можем ли мы определить более точно, какой вид астрономической науки он имел в виду, и была ли такая наука приведена в существование с его времени.

Он дает нам некоторые дальнейшие черты философской астрономии, которая ему требуется. «Как ты не ожидаешь найти в самых изысканных геометрических диаграммах истинное доказательство того, что величины равны, или двойны, или находятся в каком-либо другом отношении: так и истинный астроном не будет думать, что пропорция дня к месяцу, или месяца к году и тому подобное, являются реальными и неизменными вещами. Он будет искать более глубокую истину, чем эти. Мы должны относиться к астрономии, как к геометрии, как к серии проблем, предложенных видимыми вещами. Мы должны применить разумную часть нашего ума к предмету».

Здесь мы действительно приходим к рассмотрению класса проблем, которые астрономические спекулянты в определенные периоды предлагали себе. Каково реальное основание пропорции дня к месяцу и месяца к году, я не знаю, пытался ли определить какой-либо писатель великого имени: но спрашивать причину этих пропорций, а именно вращения земли вокруг своей оси, луны по своей орбите и земли по своей орбите, — это вопросы того же рода, что и спрашивать причину пропорции вращений планет по своим орбитам и пропорции самих орбит. Теперь кто пытался назначить такие причины?

Конечно, мы ответим: Кеплер: не столько в законах планетных движений, которые носят его имя, сколько в законе, который в более ранний период он думал, что открыл, определяя пропорцию расстояний нескольких планет от Солнца. И, как ни странно, это решение проблемы, которую мы можем предположить, что Платон имел в виду, Кеплер дал с помощью пяти правильных тел, которые Платон выдвинул на первый план и использовал в своей теории Вселенной, данной в «Тимее».

Спекуляции Кеплера на только что упомянутый предмет были даны миру в «Mysterium Cosmographicum», опубликованном в 1596 году. В своем предисловии он говорит: «В начале 1595 года я размышлял со всей энергией своего ума над предметом коперниканской системы. Было три вещи в частности, причины которых я упорно искал; почему они не иные, чем они есть: число, размер и движение орбит». Мы видим, как сильно он был впечатлен той же мыслью, которую Платон так уверенно высказал: что должна быть какая-то причина для тех пропорций в схеме Вселенной, которые кажутся случайными и расплывчатыми. Он был уверен в этот период, что решил два из трех вопросов, которые преследовали его; — что он может объяснить число и размер планетных орбит. Его объяснение было дано таким образом: «Орбита Земли — это круг; вокруг сферы, к которой принадлежит этот круг, опишите додекаэдр; сфера, включающая это, даст орбиту Марса. Вокруг Марса впишите тетраэдр; круг, включающий это, будет орбитой Юпитера. Опишите куб вокруг орбиты Юпитера; круг, включающий это, будет орбитой Сатурна. Теперь впишите в орбиту Земли икосаэдр: круг, вписанный в него, будет орбитой Венеры. Впишите октаэдр в орбиту Венеры; круг, вписанный в него, будет орбитой Меркурия. Это причина числа планет»; а также величин их орбит.

Эти пропорции были лишь приближениями; и правило, таким образом утвержденное, было показано как необоснованное открытием новых планет. Этот закон Кеплера был отвергнут последующими астрономами. Насколько, следовательно, астрономия, которую Платон требует как часть истинной философии, не была приведена в бытие. Но должны ли мы отсюда сделать вывод, что требование такого рода астрономии было лишь платоновским воображением? — было ошибкой, которую исправили более недавние и здравые взгляды? Мы едва ли можем рискнуть сказать это. Ибо вопросы, которые Кеплер таким образом задавал и на которые он отвечал утверждением этого ошибочного закона, — это вопросы того же рода, что и те, которые он задавал и на которые отвечал с помощью истинных законов, которые до сих пор связывают его имя с одной из эпох астрономической истории. Если он ошибался, назначая причины для числа и размера планетных орбит, он был прав, назначая причину для пропорции движений. Это он сделал в «Harmonice Mundi», опубликованном в 1619 году: где он установил, что квадраты периодических времен различных планет относятся как кубы их средних расстояний от центрального Солнца. Об этом открытии он говорит с естественным ликованием, которое последующие астрономы сочли хорошо обоснованным. Он говорит: «То, что я предсказал двадцать два года назад, как только открыл пять тел среди небесных тел; во что я твердо верил, прежде чем увидел «Гармоники» Птолемея; что я обещал своим друзьям в названии этой книги («О совершенной гармонии небесных движений»), которую я назвал, прежде чем был уверен в своем открытии; что шестнадцать лет назад я рассматривал как вещь, которую нужно искать; то, ради чего я присоединился к Тихо Браге, ради чего я поселился в Праге, ради чего я посвятил лучшую часть своей жизни астрономическим созерцаниям; наконец, я вывел на свет и признал ее истинность сверх моих самых смелых ожиданий».

Таким образом, платоновское понятие астрономии, которая имеет дело с доктринами более точного и определенного рода, чем очевидные отношения явлений, может быть найдено стремящимся либо к ошибке, либо к истине. Такие стремления указывают одинаково на пять правильных тел, которые Кеплер вообразил как определяющие планетные орбиты, и на законы Кеплера, в которых Ньютон обнаружил эффект всемирного тяготения. Реальности, которые Платон искал как нечто несравненно более реальное, чем видимые светила, найдены, когда мы находим геометрические фигуры, эпициклы и эксцентрики, законы движения и законы силы, которые объясняют явления. Его реальности — это теории, которые объясняют явления, идеи, которые связывают факты.

Но прав ли Платон, утверждая, что такие реальности, как эти, более реальны, чем явления, и составляют астрономию более высокого рода, чем астрономия простых видимостей? На это мы, конечно, ответим, что теории и факты имеют каждый свою реальность, но что это реальности разных видов. Законы Кеплера так же реальны, как день и ночь; сила тяжести, стремящаяся к Солнцу, так же реальна, как Солнце; но не более того. Истинные теории и факты одинаково реальны, ибо истинные теории суть факты, а факты — привычные теории. Астрономия — это, как говорит Платон, серия проблем, предложенных видимыми вещами; и мысли в наших собственных умах, которые приносят решения этих проблем, имеют реальность в вещах, которые их предлагают.

Но если мы попытаемся, как это делает Платон, разделить и противопоставить друг другу астрономию видимостей и астрономию теорий, мы пытаемся сделать то, что невозможно. Нет явлений, которые не демонстрируют какой-либо закон; никакой закон не может быть понят без явлений. Небеса предлагают серию проблем; но сколько бы из этих проблем мы ни решили, остаются еще бесчисленные нерешенные; и эти нерешенные проблемы имеют решения и не отличаются по виду от тех, для которых существующее решение является наиболее полным.

Не можем мы справедливо различать, вместе с Платоном, астрономию на преходящие явления и постоянные истины. Теории астрономии постоянны и проявляются в серии изменений: но изменение постоянно именно потому, что теория постоянна. Постоянное изменение есть постоянная теория. Постоянные изменения в положениях и движениях планет, например, проявляют постоянный механизм: механизм циклов и эпициклов, как сказал бы Платон и как согласился бы Коперник; в то время как Кеплер, с глубоким восхищением обоими, утверждал бы, что движения могут быть представлены эллипсами, более точно, если не более истинно. Циклы и эпициклы, или эллипсы, так же реальны, как пространство и время, в которых происходят движения. Но мы не можем справедливо сказать, что пространство, время и движение более реальны, чем тела, которые движутся в пространстве и времени, или чем явления, которые эти тела представляют.

Таким образом, Платон, с его склонностью превозносить идеи над фактами, — находить реальность, которая более реальна, чем явления, — ухватиться за постоянную истину, которая более истинна, чем истины наблюдения, — пытается сделать то, что невозможно. Он пытается разделить полюса фундаментальной антитезы, которые, как бы антитетичны они ни были, неразделимы.

В то же время мы должны помнить, что эта склонность находить реальность, которая есть нечто большее, чем видимость, постоянство, которое вовлечено в изменения, является подлинным источником научного открытия. Такая склонность была причиной всей астрономической науки, которой мы обладаем. Она проявилась в самом Платоне, в Гиппархе, в Птолемее, в Копернике и наиболее выдающимся образом в Кеплере; и в нем, возможно, способом, более соответствующим стремлениям Платона, когда он нашел пять правильных тел во Вселенной, чем когда он нашел там конические сечения, которые определяют форму планетных орбит. Преследование этой склонности было источником могучих и успешных трудов последующих астрономов: и предвосхищения Платона в этой области были более истинными, чем он сам мог бы вообразить.

Когда вышеуказанный взгляд на природу истинной астрономии был предложен, Главкон говорит:

«Это была бы задача гораздо более трудоемкая, чем астрономия, культивируемая сейчас». Сократ отвечает: «Я полагаю так: и такие задачи должны быть предприняты, если наши исследования должны быть хоть сколько-нибудь полезны».

После астрономии на рассмотрение выносится другая наука, которая рассматривается таким же образом. Она представлена как одна из наук, которые имеют дело с реальной абстрактной истиной; и которые поэтому подходят для того развития философского прозрения в высшую истину, которое здесь является главной целью Платона. Эта наука — гармоника, учение о математических отношениях музыкальных звуков. Возможно, может быть труднее объяснить широкой аудитории взгляды Платона на это, чем на предыдущие предметы: ибо хотя гармоника до сих пор признается как наука, включающая математические истины, к которым Платон здесь отсылает, эти истины менее общеизвестны, чем истины геометрии или астрономии. Пифагор, как сообщается, был первооткрывателем кардинального положения в этой математике музыки: — а именно, что музыкальные ноты, которые ухо распознает как имеющие то определенное и гармоничное отношение, которое мы называем октавой, квинтой, квартой, терцией, имеют также, тем или иным образом, числовое отношение 2 к 1, 3 к 2, 4 к 3, 5 к 4. Я говорю «тем или иным образом», потому что утверждения древних писателей по этому предмету физически неточны, но верны в существенном пункте, что эти простые числовые отношения характерны для наиболее выраженных гармонических отношений. Числовые отношения действительно представляют скорость вибрации воздуха, когда производятся эти гармоники. Этого, возможно, Платон не знал: но он знал или предполагал, что эти числовые отношения были кардинальными истинами в гармонии: и он полагал, что точность отношений покоится на основаниях более глубоких и более интеллектуальных, чем любое свидетельство, которое могло дать ухо. Это главный пункт в его способе применения предмета, который будет лучше всего понят путем перевода (с некоторыми сокращениями) того, что он говорит. Сократ продолжает:

(§ 11, ближе к концу.) «Движение проявляется во многих аспектах. Потребовался бы весьма мудрый человек, чтобы перечислить их все: но есть два очевидных вида. Один, который проявляется в астрономии (обращения небесных тел), и другой, который является эхом первого. Как глаза созданы для астрономии, так и уши созданы для движения, которое порождает гармонию: и таким образом, как учат пифагорейцы, и с чем мы соглашаемся, у нас есть две сестринские науки».

(§ 12.) «Чтобы избежать излишнего труда, давайте сначала узнаем, что они могут нам сказать, и посмотрим, нужно ли что-то к этому добавить; сохраняя при этом наш собственный взгляд на подобные предметы: а именно такой: те, чьим образованием мы должны руководить — истинные философы — никогда не должны изучать какие-либо несовершенные истины: что-либо, что не стремится к той цели (точной и постоянной истине), к которой должно стремиться все наше знание, как мы говорили относительно астрономии. Теперь те, кто занимается музыкой, следуют совсем иным курсом. Вы можете видеть, как они прилагают огромные усилия, измеряя музыкальные ноты и интервалы на слух, подобно тому как астрономы измеряют небесные движения глазом».

«Да, — говорит Главкон, — они прикладывают уши вплотную к инструменту, как будто могут уловить ноту, приблизившись к ней, и говорят о некоего рода повторениях. Одни утверждают, что могут различить интервал, и что это наименьший возможный интервал, по которому следует измерять другие; в то время как другие говорят, что эти две ноты идентичны: обе стороны судят одинаково на слух, а не с помощью интеллекта».

«Ты имеешь в виду, — говорит Сократ, — тех искусных музыкантов, которые мучают свои ноты, закручивают колки, щиплют струны и говорят о получаемых звуках высокопарными терминами искусства. Мы оставим их и обратимся с нашими вопросами к другим нашим учителям, пифагорейцам».

Выражения о малом интервале в речи Главкона, как мне кажется, относятся к любопытному вопросу, который, как мы знаем, обсуждался среди греческих математиков. Если мы возьмем клавишный инструмент и поднимемся от основного тона на две октавы и терцию (скажем, от Ля1 до До3), мы придем к той же номинальной ноте, как если бы мы поднялись четыре раза на квинту (Ля1 до Ми1, Ми1 до Си2, Си2 до Фа2, Фа2 до До3). Следовательно, одна сторона могла бы назвать это той же самой нотой. Но если октавы, квинты и терции являются совершенно верными интервалами, ноты, полученные двумя способами, не будут действительно одними и теми же. (В одном случае нота равна ½ × ½ × ⅘; в другом ⅔ × ⅔ × ⅔ × ⅔; что составляет ⅕ и 16/81, или в отношении 81 к 80). Этот малый интервал, на который ноты действительно различаются, греки называли коммой, и это был наименьший музыкальный интервал, который они признавали. Платон пренебрегает тем, чтобы видеть что-то важное в этом споре; хотя сам спор является поистине любопытным доказательством его доктрины о том, что в гармонии существует математическая истина, более высокая, чем та, которой может достичь инструментальная точность. Он продолжает говорить:

«Музыкальные учителя несовершенны в том же отношении, что и астрономические. Они действительно ищут числа в гармонических нотах, которые воспринимает слух: но они не восходят от них к проблеме: что есть гармонические числа, а что нет, и в чем причина каждого из них?» «Это, — говорит Главкон, — было бы возвышенным исследованием».

Есть ли у нас в гармонике, как и в астрономии, что-либо в последующей истории науки, что иллюстрирует направленность мыслей Платона и ценность такой направленности?

Очевидно, что эта направленность была того же рода, что побудила Кеплера назвать свой труд по астрономии «Harmonice Mundi»; и что привела ко многим спекуляциям в этой работе, в которых гармонические доктрины смешаны с геометрическими. И если мы склонны судить строго о таких спекуляциях как о слишком фантастических для здравой философии, мы можем вспомнить, что сам Ньютон, по-видимому, был готов найти аналогию между гармоническими числами и различными цветными пространствами в спектре.

Но я скажу откровенно, что не верю в реальное существование какой-либо гармонической связи ни в одном из этих случаев. И проблема, предложенная Платоном, не может считаться решенной со времен его жизни, за исключением того, что повторение вибраций при столь простых отношениях может легко восприниматься как воздействующее на слух особым образом. Несовершенство музыкальных шкал, на которое указывает комма, не было устранено; но мы можем сказать, что в случае с этой проблемой, как и с другими предельными платоновскими проблемами — удвоением куба и квадратурой круга, — невозможность решения уже установлена. Проблема совершенной музыкальной шкалы неразрешима, поскольку никакая степень двойки не может быть равна степени тройки; и если мы далее возьмем множитель 5, он, конечно, также не сможет привести к точному равенству. Поскольку эта невозможность создания совершенной шкалы признана, практическая проблема заключается в том, какова система темперации, которая сделает шкалу наиболее подходящей для музыкальных целей; и эта проблема была весьма полно обсуждена современными авторами.

Приложение BB. О ПЛАТОНОВСКОМ ПОНЯТИИ ДИАЛЕКТИКИ.

(Cam. Phil. Soc. May 7, 1855.)

Обзор наук — арифметики, планиметрии, стереометрии, астрономии и гармоники, — содержащийся в седьмой книге «Государства» (§ 6-12) и обсуждавшийся в предыдущей статье, представляет их как инструменты образования, целью которого является нечто гораздо более высокое, как ступени в прогрессии, которая должна идти дальше. «Разве ты не знаешь, — говорит Сократ (§ 12), — что все это лишь прелюдия к тому напеву, который мы должны выучить?» И что это за напев, он тут же переходит к указанию. «Что этих наук недостаточно, ты должен осознавать: ибо те, кто является мастерами таких наук, — кажутся ли они тебе сведущими в диалектике? δεινοὶ διαλεκτικοὶ εἷναι;»

«По правде говоря, — говорит Главкон, — они не являются таковыми, за очень редкими исключениями, насколько мне приходилось с ними сталкиваться».

«И все же, — сказал я, — если люди не могут давать и принимать обоснование, они не могут достичь того знания, которое, как мы сказали, люди должны иметь».

Здесь очевидно, что «давать и принимать обоснование» — это фраза, используемая как совпадающая, по крайней мере в общем смысле, с тем, чтобы быть «сведущим в диалектике»; и, соответственно, это вскоре после этого утверждается в другой форме, где теперь вместо прилагательного используется глагол. «Именно диалектическое обсуждение, τὸ διαλέγεσθαι, исполняет тот напев, к которому мы готовились». Далее говорится, что это прогресс к ясному интеллектуальному свету, который соответствует прогрессу телесного зрения при переходе от темной пещеры, описанной в начале книги, к дневному свету. Этот прогресс, добавляется, вы, конечно, называете диалектикой, διαλεκτικήν.

Платон далее говорит, что другие науки не могут должным образом называться науками. Они исходят из определенных допущений и дают нам только следствия, вытекающие из рассуждений на основе таких допущений. Но эти допущения они не могут доказать. Сделать это не входит в компетенцию каждой отдельной науки. Это принадлежит более высокой науке: науке о реальных сущностях. Ты называешь диалектиком того, кто требует обоснования сущности каждой вещи.

И как диалектика дает отчет о других реальных сущностях, так же она делает это и в отношении той важнейшей реальности, истинного путеводителя жизни и философии — Реального Блага. Тот, кто не может проследить это через все извилины битвы жизни, не знает ничего полезного. И таким образом диалектика является вершиной, краеугольным камнем здания наук.

Диалектика здесь определяется или описывается Платоном в соответствии с предметом, с которым она имеет дело, и целью, с которой ее следует преследовать: но в других частях платоновских диалогов диалектика скорее подразумевает определенный метод исследования; описывает форму, а не содержание дискуссии; и, возможно, будет стоить того, чтобы сравнить эти различные описания диалектики.

(Федр.) Один из главных отрывков по этому вопросу находится в «Федре» и может быть кратко процитирован. Федр, в диалоге, носящем его имя, поначалу выступает как поклонник Лисия, знаменитого автора речей, современника Платона. Чтобы разоблачить стиль сочинения этого автора как холодный и поверхностный, приводится его образец, и Сократ не только критикует его, но и произносит в качестве соперничающих сочинений две речи на ту же тему. Из этих речей, произнесенных как вдохновение момента, первая оживлена и энергична; вторая идет еще дальше и облекает свой смысл в великолепное одеяние поэтических и мифических образов. Федр признает, что его фаворит затмевается; и Сократ затем переходит к указанию на то, что реальное превосходство его собственной речи состоит в том, что она имеет диалектическую структуру, скрытую под внешним видом образности и энтузиазма. Он говорит: (§ 109, Беккер. Следует помнить, что предметом всех речей была Любовь при определенных предполагаемых условиях.)

«Остальную часть выступления можно принять за игру: но в том, что было таким образом выброшено случайным импульсом, были две черты, которые, если бы кто-то смог свести их действие к искусству, были бы весьма приятной и полезной задачей».

«Какие они?» — спрашивает Федр.

«Во-первых, — отвечает Сократ, — это принятие связного взгляда на разрозненные элементы предмета, чтобы свести их в одну Идею; и тем самым дать определение предмета, чтобы стало ясно, о чем мы говорим; как это было тогда сделано в отношении Любви. Было дано определение того, что она такое: было ли определение хорошим или плохим, во всяком случае, было определение. И отсюда, в том, что последовало, мы смогли сказать то, что было ясно и последовательно само по себе».

«А что, — спрашивает Федр, — было другой чертой?»

«Разделение предмета на виды или элементы в соответствии с природой самой вещи: не ломая ее естественных членов, подобно плохому резчику, который не может попасть в сустав. Так и две речи, которые мы произнесли, взяли иррациональную часть души в качестве своего общего предмета; и как тело имеет две разные стороны, правую и левую, с одинаковыми названиями для своих частей; так и две речи взяли иррациональную часть человека; и одна взяла левую часть, и разделила ее снова, и снова подразделяла ее, пока среди подразделений не нашла левосторонний вид Любви, о котором нельзя было сказать ничего, кроме дурного. В то время как речь, которая проследила правую сторону безумия (иррациональную часть человеческой природы), была приведена к чему-то, что носило имя Любви, подобно другой, но которая является божественной и восхвалялась как источник величайшего блага».

«Теперь я, — продолжает Сократ, — большой поклонник этих процессов деления и охвата, с помощью которых я стремлюсь говорить и мыслить правильно. И если я могу найти кого-то, кто способен ясно видеть то, что по природе сводимо к одному и проявляется во многих элементах, я следую по его стопам как за божественным проводником. Тех, кто может это делать, я называю — правильно или нет, Бог знает — но я до сих пор имел обыкновение называть их диалектиками».

Для нашей нынешней цели не имеет значения, содержат ли обе речи Сократа в «Федре» или обе вместе, как здесь предполагается, верное деление и подразделение той части человеческой души, которая отличима от Разума, и демонстрируют ли они таким образом в своих истинных отношениях привязанность Любви. Очевидно, что деление и подразделение такого рода здесь представлены как, по мнению Платона, весьма ценный метод; и те, кто мог успешно применять этот метод, — это те, кем он восхищается как диалектиками. Это здесь его Диалектика.

(Софист.) Мы естественным образом задаемся вопросом, объяснен ли этот метод деления предмета как лучший способ его исследования в какой-либо другой части платоновских диалогов более полно, чем в «Федре»; или даны ли какие-либо правила для этого вида диалектики.

На это мы можем ответить, что в диалоге под названием «Софист» метод деления предмета с целью его исследования объяснен и проиллюстрирован с необычайной полнотой и изобретательностью. Цель, предложенная в этом диалоге, — определить, что такое софист; и с этой целью главный оратор (который представлен как элейский странник) начинает с того, что сначала иллюстрирует, каков его метод построения определения, и применяет его для определения рыболова. Курс, которому он следует, хотя сейчас он читается как бурлеск философских методов, по-видимому, был в то время добросовестной попыткой быть философским и методичным. Он протекает так:

«Мы должны исследовать рыболовство. Является ли оно искусством? Является. Теперь, какого рода искусство? Всякое искусство есть искусство создания или искусство приобретения: (Поэтическое или Ктетическое). Оно Ктетическое. Теперь искусство приобретения — это искусство получения путем обмена или путем захвата: (Метаблетическое или Хиротическое). Получение путем захвата — это путем состязания или путем погони: (Агонистическое или Теревтическое). Получение путем погони — это погоня за безжизненными или за живыми существами: (первое не имеет названия, второе — Зоотеревтическое). Погоня за живыми существами — это погоня за наземными животными или за водными животными: (Пезотеревтическое или Энигротеревтическое). Погоня за водными животными — это за птицами или за рыбами: (Орнитотеревтическое и Галиевтическое). Погоня за рыбами — путем заключения или путем удара: (Геркотеревтическое или Плектическое). Мы бьем их днем острыми инструментами или ночью, используя факелы: (отсюда деление Анкистревтическое и Пиревтическое). Из Анкистревтического один вид состоит в пронзании рыбы сверху вниз, другой — в подергивании их снизу вверх: (эти два искусства — Триодонтическое и Аспалиевтическое). И таким образом мы имеем то, что искали, понятие и описание рыболовства: а именно, что это Ктетическое, Хиротическое, Теревтическое, Зоотеревтическое, Энигротеревтическое, Галиевтическое, Плектическое, Анкистревтическое, Аспалиевтическое искусство».

Приводится несколько других примеров этого остроумного способа определения, но все они введены со ссылкой на определение софиста. И это далее проиллюстрирует данный метод, если показать, как, согласно ему, софист соотносится с рыболовом.

Софистическое искусство — это искусство приобретения путем захвата живых существ, а именно людей. Таким образом, это Ктетическое, Хиротическое, Теревтическое искусство, и в этом оно согласуется с искусством рыболова. Но здесь два искусства расходятся, поскольку искусство софиста — Пезотеревтическое, а искусство рыболова — Энигротеревтическое. Чтобы определить софиста еще точнее, заметьте, что погоня за наземными животными — это либо погоня за ручными животными (включая человека), либо за дикими животными: (Гемеротеревтическое и Агриотеревтическое). Погоня за ручными животными осуществляется либо путем насилия (как похищение, тирания и война в целом), либо путем убеждения (как искусствами речи); то есть она Биаиотеревтическая или Пифанургическая. Искусство убеждения — это частное или публичное действие: (Идиотеревтическое или Демосиотеревтическое). Искусство частного убеждения сопровождается дарением подарков (как делают любовники) или получением платы: (таким образом, оно Дорофорическое или Мистарневтическое). Получать плату как результат убеждения — это путь либо тех, кто просто зарабатывает на хлеб предоставлением удовольствия, а именно льстецов, чье искусство — Хединтическое; либо тех, кто претендует за плату обучать добродетели. И кто они? Явно софисты. И таким образом Софистика — это тот вид Ктетического, Хиротического, Теревтического, Зоотеревтического, Пезотеревтического, Гемеротеревтического, Пифанургического, Идиотеревтического, Мистарневтического искусства, которое претендует на обучение добродетели и берет за это деньги».

Тот же процесс продолжается по нескольким другим линиям исследования: и в конце каждой из них софист обнаруживается вовлеченным в ряд довольно неприятных характеристик. Этот процесс деления, как можно заметить, на каждом шагу раздваивается, или, как его называют, дихотомичен. Применяемый так, как он показан в этих примерах, он является скорее средством сатиры, чем философии. Тем не менее, я не сомневаюсь, что этот бифуркационный метод вызывал восхищение у некоторых философов платоновского времени как умное и эффективное философское изобретение. Мы можем поверить в это тем более охотно, поскольку один из самых проницательных людей нашего времени, который ближе всех подошел к древним главам сект в той покорности, с которой его последователи принимали его доктрины, взял этот Дихотомический метод и восхвалил его как единственный философский способ деления предмета. Я имею в виду «Хрестоматию» г-на Джереми Бентама (опубликованную первоначально в 1816 году), в которой этот исчерпывающий бифуркационный метод, как он его называет, был применен для классификации наук и искусств с целью создания схемы образования. Насколько точно метод, рекомендованный им, согласуется с методом, проиллюстрированным в «Софисте», покажет изучение любого из его примеров. Так, если взять минералогию в качестве примера: согласно Бентаму, онтология бывает Ценоскопической или Идиоскопической: Идиоскопическая — Соматоскопическая или Пневматоскопическая; Соматоскопическая — Позоскопическая или Поиоскопическая: Поиоскопическая — Физиургоскопическая или Антропоургоскопическая: Физиургоскопическая — Ураноскопическая или Эпигеоскопическая: Эпигеоскопическая — Абиоскопическая или Эмбиоскопическая. И таким образом минералогия — это наука Идиоскопическая, Соматоскопическая, Поиоскопическая, Физиургоскопическая, Эпигеоскопическая, Абиоскопическая: поскольку это наука, которая рассматривает тела в отношении их качеств — тела, а именно, произведения природы, земные, безжизненные.

Я полагаю, что этот бифуркационный метод не является по-настоящему философским или ценным: но это не наше дело здесь. Что мы должны рассмотреть, так это то, это ли имел в виду Платон под термином Диалектика.

Общее описание диалектики в «Софисте» очень близко согласуется с тем, что процитировано из «Федра», а именно, что это разделение предмета в соответствии с его естественными делениями.

Так, посмотрите в «Софисте» отрывок § 83: «Разделять предмет в соответствии с видами вещей, чтобы ни делать один и тот же вид разным, ни разные виды идентичными, — это задача диалектической науки». И это иллюстрируется наблюдением, что задача науки грамматики — определить, какие буквы могут быть объединены, а какие нет; задача науки музыки — определить, какие звуки, различающиеся как высокие и низкие, могут быть объединены, а какие нет: и точно так же задача науки диалектики — определить, какие виды могут быть объединены в одном предмете, а какие нет. И доказательство объясняется еще дальше.

Во многих платоновских диалогах диалектика, которую Сократ представлен одобряющим, по-видимому, включает в себя форму диалога, а также подразделение предмета на его различные ветви. Сократ представлен придающим такое большое значение этой форме, что в «Протагоре» (§ 65) он встает, чтобы уйти, потому что его оппонент не хочет следовать этой практике. И вообще у Платона диалектика противопоставляется риторике, как череда коротких вопросов и ответов — непрерывному рассуждению.

Ксенофонт также, по-видимому, подразумевает (Восп. IV. 5, 11), что Сократ включал в свое понятие диалектики форму диалога, а также деление предмета.

Но что метод тесного диалога не назывался диалектикой автором «Софиста», у нас есть веские доказательства в самой работе. Среди других понятий, которые анализируются с помощью бифуркационного деления, представленного здесь, есть понятие получения путем состязания (Агонистическое, ранее данное как деление Ктетического). Теперь получение путем состязания может быть путем мирного испытания превосходства или путем борьбы: (Хамиллетическое или Махелическое). Борьба может быть тела против тела или слов против слов: их можно назвать Биастическим и Амфисбетическим. Борьба слов о праве и неправе может вестись длинными речами, противопоставленными друг другу, как в судебных делах; или короткими вопросами и ответами: первые можно назвать Диканическими, вторые — Антилогическими. Из этих коллоквиумов о праве и неправе одни естественны и спонтанны, другие искусственны и изучены: первые не нуждаются в специальном названии; вторые обычно называются Эристическими. Из Эристических коллоквиумов одни являются источником расходов для тех, кто их проводит, другие — дохода: то есть они Хрематофторические или Хрематистические: первые, занятие тех, кто говорит ради удовольствия и компании, — Адолесхические, расточительная болтливость; вторые, занятие тех, кто говорит ради выгоды, — Софистические. И таким образом Софистика — это искусство Эристическое, которое является частью Антилогического, которое является частью Амфисбетического, которое является частью Агонистического, которое является частью Хиротического, которое является частью Ктетического. (§ 23.)

Мы можем заметить здесь указание на то, что сатира, а не точное рассуждение направляет эти анализы; в том, что Софистика, которая ранее была частью теревтической ветви хиротического и ктетического, здесь является частью другой ветви — агонистической.

Но замечание, которое я особенно хочу сделать здесь, заключается в том, что искусство обсуждения вопросов права и неправа короткими вопросами и ответами, будучи здесь выведенным на свет, не называется диалектикой, чего мы могли бы ожидать; но Антилогикой. По-видимому, поэтому автор «Софиста» не понимал под диалектикой такой процесс, какой Сократ описывает у Ксенофонта (Восп. IV. 5, 11, 12), где он говорит, что она называлась диалектикой, потому что ей следовали люди, делящие вещи на их виды в разговоре: (κοινῇ βουλεύεσθαι διαλέγοντας) или такой, на котором настаивал Сократ Платона в «Протагоре» и «Горгии». Из двух элементов, которые подразумевал диалектический процесс Сократа — деление предмета и диалог, — автор «Софиста» не претендует на название диалектики ни для одного из них и, по-видимому, отвергает его для второго.

Но не настаивая на названии, должны ли мы предполагать, что Дихотомический метод диалога «Софист» (я могу добавить «Политика», ибо метод в этом диалоге тот же) — это метод деления предмета в соответствии с его естественными членами, о котором Платон говорит в «Федре»?

Если «Софист» — работа Платона, ответ труден в обоих случаях. Если этот метод — диалектика Платона, как он упустил сказать об этом там? Как он даже кажется отрицающим это? Но, с другой стороны, если это дихотомическое деление — процесс, отличный от деления, называемого диалектикой в «Федре», имел ли Платон два метода деления предмета? И все же никогда не говорил о них как о двух, или не отмечал их различия?

Эта трудность была бы устранена, если бы мы приняли мнение, к которому другие, на других основаниях, были приведены, что «Софист», хотя и относится ко времени Платона, не является работой Платона. Основания этого мнения таковы: доктрины «Софиста» не платонические (доктрина Идей сильно оспаривается и слабо защищается): Сократ не является главным оратором, а элейский странник: и в диалоге нет того драматического характера, который мы обычно имеем у Платона. Диалог кажется работой какого-то элейского оппонента Платона, а не его самого.

(Гос. Кн. VII.) Но мы не можем сомневаться, что «Федр» содержит реальный взгляд Платона на природу диалектики в отношении ее формы; давайте посмотрим, как это согласуется со взглядом на диалектику в отношении ее содержания и объекта, данным в седьмой книге «Государства».

Согласно Платону, Реальные Сущности — это объекты точных наук (как число и фигура — арифметики и геометрии). Вещи, которые являются объектами чувств, — преходящие явления, которые не имеют реальности, потому что не имеют постоянства. Диалектика имеет дело с Реальностями более общим образом. Эта доктрина повсюду внушается Платоном, и особенно в этой части «Государства». Он не говорит нам, как мы должны получить взгляд на высшие реальности, которые являются объектами диалектики: только он здесь предполагает, что это будет результатом образования, которое он предписывает. Он говорит (§ 13), что Диалектический Процесс (ἡ διαλεκτικὴ μέθοδος) один ведет к истинной науке: он не делает никаких допущений, но идет к Первоначалам, чтобы его доктрины могли быть твердо обоснованы: и таким образом он очищает око души, которое было погружено в варварскую грязь, и обращает его вверх; используя для этой цели помощь наук, которые были упомянуты. Но когда Главкон спрашивает о деталях этой диалектики, Сократ говорит, что не будет тогда отвечать на вопрос. Мы можем рискнуть сказать, что не похоже, чтобы у него был готов какой-либо ответ.

Давайте на мгновение рассмотрим, что говорится о философии, дающей обоснование Первоначалам каждой науки, чего сама наука сделать не может. Что есть место для такой ветви философии в некоторых науках, мы легко видим. Геометрия, например, исходит из Аксиом, Определений и Постулатов; но по самой природе этих терминов не доказывает эти Первоначала. Эти — Аксиомы, Определения и Постулаты — это, я полагаю, то, что Платон здесь называет Гипотезами, на которых основывается Геометрия и для которых не является делом Геометрии давать обоснование. Согласно ему, дело «Диалектики» — дать справедливый отчет об этих «Гипотезах». Что же тогда такое Диалектика?

(Аристотель.) Я думаю, весьма примечательно, что Аристотель, давая описание, во многих отношениях отличное от описания Платона, природы диалектики, все же приводится тем же образом к рассмотрению диалектики как ветви философии, которая дает обоснование Первоначалам. В «Топике» у нас проведено различие между рассуждением демонстративным и рассуждением диалектическим: и различие таково: (Топ. I. 1) что демонстрация осуществляется силлогизмами из истинных первоначал или из истинных дедукций из таких начал; и что Диалектический Силлогизм — это тот, который силлогизирует из вероятных суждений (ἠξ ἠνδόξων). И он добавляет, что вероятные суждения — это те, которые принимаются всеми, или большинством, или мудрыми. В следующей главе он говорит об использовании диалектики, которое, по его словам, трояко: ментальная дисциплина, дебаты и философская наука. И он добавляет (Топ. I. 2, 6), что она также полезна в отношении Первоначал в каждой науке: ибо из соответствующих Начал каждой науки мы не можем вывести ничего относительно Первоначал, поскольку эти начала являются началом рассуждения. Но из вероятных начал в каждой области науки мы должны рассуждать относительно Первоначал: и это либо особая задача диалектики, либо задача, наиболее ей соответствующая; ибо это процесс исследования, и он должен вести к Началам всех методов.

Что демонстративная наука как таковая не объясняет происхождение своих собственных Первоначал, несомненно верно. Геометрия не берется давать обоснование Аксиомам, Определениям и Постулатам. Это было предпринято как в древние, так и в современные времена метафизиками. Но метафизика, применяемая к таким предметам, обычно не называлась диалектикой. Термин, безусловно, обычно использовался скорее как описание Метода, чем как определение предмета исследования. О Способности, которая постигает Первоначала, как согласно Платону, так и согласно Аристотелю, я скажу несколько слов позже.

Объектом дихотомического процесса, преследуемого в «Софисте», и его результатом в каждом случае является Определение. Определение также было одной из главных черт исследований, проводимых Сократом, Индукция была другой; и действительно, во многих случаях Индукция была серией шагов, которые заканчивались Определением. И Аристотель также учил особому методу, объектом и результатом которого было построение Определений — а именно его Категории. Этот метод является методом деления, но очень отличным от делений «Софиста». Его метод начинается с деления всего предмета возможного исследования на десять глав или Категорий — Субстанция, Количество, Качество, Отношение, Место, Время, Положение, Обладание, Действие, Страдание. Они, в свою очередь, подразделяются: так, Качество — это Обладание или Расположение, Сила, Аффект, Форма. И у нас есть пример применения этого метода к построению Определения в «Этике»; где он определяет Добродетель как Обладание с определенными дополнительными ограничениями.

Таким образом, Индукция Сократа, Дихотомия Элейцев, Категории Аристотеля могут все рассматриваться как методы, с помощью которых мы переходим к построению Определений. Если бы каким-либо методом Платон мог перейти к построению Определения, или скорее Идеи, Абсолютных Реальностей, от которых зависят Первоначала, такой метод соответствовал бы понятию диалектики в «Государстве». И если бы это был метод деления, подобный элейскому или аристотелевскому, он соответствовал бы понятию диалектики в «Федре».

Что понятие Платона, однако, не могло быть в точности ни одним из этих, я думаю, ясно. Разговорный метод стимулирования и проверки прогресса студента в диалектике подразумевается в продолжении этой дискуссии об эффекте научного изучения. И метод Диалога как инструмент обучения, будучи таким образом предполагаемым, продолжение описания в «Государстве» подразумевает, что Платон ожидал, что люди станут диалектиками благодаря изучению точных наук в комплексном духе. Настаивая на Геометрии и других науках, он говорит (Гос. VII. § 16): «Синоптический человек — диалектичен; и тот, кто не является первым, не является и вторым».

Но, можем мы спросить, ведет ли знание наук естественным образом к знанию Идей как абсолютных реальностей, из которых проистекают Первоначала? И если предположить, что это верно, как предполагает платоновская философия, достижима ли таким образом Идея Блага как источник моральных истин? Что это так, является учением Платона, здесь и в другом месте; но дали ли спекуляции последующих философов в том же направлении какое-либо подтверждение этого высокого допущения?

В ответ на этот вопрос я рискнул бы сказать, что это допущение кажется пережитком сократовской доктрины, с которой Платон начал свои спекуляции, о том, что Добродетель — это своего рода знание; и что все попытки верифицировать это допущение провалились. Что Платон добавил к сократовскому понятию, так это то, что исследованию Блага, Высшего Блага, должны помогать аналогия или предположения тех наук, которые имеют дело с необходимыми и вечными истинами; высшее благо будучи по природе тех необходимых и вечных истин. Это понятие является поразительным как предположение, но оно всегда терпело неудачу, я думаю, в попытках его разработать. Те, кто в современные времена, как Кадворт и Сэмюэл Кларк, предполагали аналогию между необходимыми истинами Геометрии и истинами Морали, хотя они использовали подобные выражения относительно того и другого класса истин, не смогли передать ясные доктрины и твердые убеждения своим читателям; и сейчас, я полагаю, имеют немногих или не имеют последователей вовсе.

Результат нашего исследования, по-видимому, заключается в том, что, хотя Платон добавил многое к материалу, с помощью которого ум должен был совершенствоваться и дисциплинироваться в своем поиске Начал и Определений, он не установил никакой формы Метода, согласно которому исследование должно проводиться и с помощью которого оно могло бы быть поддержано. Наиболее определенное понятие диалектики все еще оставалось тем же самым, что и первоначальный неформальный взгляд, который Сократ имел на нее, как говорит нам Ксенофонт (Восп. IV. 5, 11), когда он говорит: «Он сказал, что диалектика (τὸ διαλέγεσθαι) так называлась потому, что это исследование, проводимое людьми, которые советуются вместе, разделяя рассматриваемые предметы в соответствии с их видами (διαλέγοντας). Он считал, соответственно, что люди должны стараться быть хорошо подготовленными к такому процессу и должны преследовать его с усердием: этим средством, думал он, они станут хорошими людьми, пригодными для ответственных должностей командования, и по-настоящему диалектичными» (διαλέκτικωτάτους). И это, я полагаю, ответ на вопросительное восклицание г-на Грота (Т. VIII. стр. 577): «Конечно, этимология, данная здесь Ксенофонтом или Сократом для слова (διαλέγεσθαι), не может считаться удовлетворительной». Два понятия — исследовательского Диалога и Распределения понятий в соответствии с их видами, — которые, таким образом, утверждаются как связанные этимологически, были среди последователей Сократа связаны фактически; диалектический диалог предполагал, конечно, диалектическое деление предмета.

Приложение C. ОБ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЯХ СОГЛАСНО ПЛАТОНУ.

(Cam. Phil. Soc. Nov. 10, 1856.)

В седьмой книге «Государства» Платона у нас есть определенные науки, описанные как инструменты философского и интеллектуального образования; и у нас есть другое интеллектуальное занятие, о котором говорят, а именно Диалектика, как средство выведения ума за пределы этих наук и обеспечения ему возможности видеть источники тех истин, которые науки принимают как свои первоначала. Эти пункты были обсуждены в двух предыдущих статьях. Но эта схема высшего вида философского образования исходит из определенного взгляда на природу и степени знания, и на способности, с помощью которых мы познаем; который взгляд был представлен в значительной мере в шестой книге; этот взгляд я теперь попытаюсь проиллюстрировать.

Анализировать познающие способности человека — задача настолько трудная, что нам не стоит удивляться, если в этой части сочинений Платона много неясности. Но как причину для изучения того, что он сказал, мы должны помнить, что если есть в этом что-то по данному предмету, что было истинным тогда, то оно истинно и сейчас; а также, что если мы знаем какую-либо истину по этому предмету сейчас, мы найдем нечто соответствующее этой истине в лучших спекуляциях проницательных древних авторов, таких как Платон. Поэтому, возможно, стоит обсудить платоновские доктрины по этому вопросу и исследовать, как они должны быть выражены в современной фразеологии.

Доктрина Платона, возможно, будет понята наиболее ясно, если мы начнем с рассмотрения диаграммы, которой он иллюстрирует различные степени знания. Он исходит из различия видимых и умопостигаемых вещей. Есть видимые объекты, квадраты и треугольники, например; но это не те квадраты и треугольники, о которых рассуждает Геометр. Точность его рассуждения не зависит от точности его диаграмм. Он рассуждает от определенных ментальных квадратов и треугольников, как он их мыслит и понимает. «Таким образом, есть видимые и есть умопостигаемые вещи. Есть видимый и умопостигаемый мир: и есть две разные области, о которых наше знание обеспокоено. Теперь возьмите линию, разделенную на два неравных сегмента, чтобы представить эти две области: и снова, разделите каждый сегмент в том же отношении. Части каждого сегмента должны представлять различия ясности и отчетливости, и в видимом мире эти части — вещи и образы. Под образами я имею в виду тени и отражения в воде и в полированных телах; а под вещами я имею в виду то, подобиями чего являются эти образы; как животные, растения, вещи, сделанные человеком. Это различие соответствует различию Знания и простого Мнения; и Мнимое относится к Познаваемому как Образ к Реальности».

Эта аналогия принимается Главконом; и таким образом предполагается основа для дальнейшего построения диаграммы.

«Теперь, — говорит он, — мы должны разделить сегмент, который представляет Умопостигаемые Вещи, тем же способом, каким мы разделили тот, который представляет Видимые Вещи. Одна часть должна представлять знание, которое ум получает, имея дело как бы с образами и рассуждая вниз от Начал; другая — то, которое он имеет, имея дело с самими Идеями и идя к Первоначалам».

«Одна часть зависит от допущений или гипотез, другая — негипотетическая или абсолютная истина».

«Один вид Умопостигаемых Вещей, тогда, — это Концепции; например, геометрические концепции фигур, с помощью которых мы рассуждаем вниз, предполагая определенные Первоначала».

«Теперь другой вид Умопостигаемых Вещей — это: то, что Разум включает в силу своей способности рассуждения, когда он рассматривает допущения Наук как то, чем они являются, — только допущения; и использует их как поводы и отправные точки, чтобы от них он мог взойти к абсолютному (ἀνυπόθετον, негипотетическому), которое не зависит от допущения, но является источником научной истины. Разум берет это первоначало истины; и, пользуясь всеми связями и отношениями этого начала, он переходит к заключению; не используя никакого чувственного образа при этом, но созерцая одни Идеи; и с этими Идеями процесс начинается, продолжается и завершается».

Это описание предмета, вероятно, покажется требующим, по крайней мере, дальнейшего объяснения; и это, соответственно, признается в самом диалоге. Главкон говорит:

«Я постигаю твой смысл в некоторой степени, но не очень ясно, ибо предмет несколько абстрактен. Ты хочешь доказать, что знание, которое мы приобретаем Разумом о Реальном Существовании и Умопостигаемых Вещах, имеет более высокую степень достоверности, чем знание, которое принадлежит тому, что обычно называют Науками. Такие науки, говоришь ты, имеют определенные допущения в качестве своих оснований; и эти допущения студентами таких наук постигаются не Чувством (то есть Телесной Чувственностью), а Ментальной Операцией — Концепцией. Но поскольку такие студенты не восходят выше допущений и не идут к Первоначалам Истины, они не кажутся тебе имеющими истинное знание — интуитивное прозрение — Nous — по предмету своих рассуждений, хотя предметы умопостигаемы, вместе с их началом. И ты называешь эту привычку и практику Геометров и других именем Концепции, а не Интуиции; принимая Концепцию за нечто среднее между Мнением с одной стороны и Интуитивным Прозрением с другой».

«Ты объяснил это хорошо, — сказал я. — А теперь рассмотри четыре секции (линии), о которых мы говорили, как соответствующие четырем аффектам в уме. Интуиция — высшая; Концепция — следующая; третья — Вера; и четвертая — Догадка (от подобий); и расположи их в порядке, чтобы они имели больше или меньше достоверности, как их объекты имеют больше или меньше истины».

«Я понимаю, — сказал он. — Я согласен с тем, что ты говоришь, и я располагаю их, как ты направляешь».

И так заканчивается шестая книга: и седьмая книга открывается знаменитым образом Пещеры, в которой люди заключены и видят все внешние объекты только по теням, которые они отбрасывают на стены своей тюрьмы. И это несовершенное знание вещей относится к истинному видению их, которое достигается теми, кто восходит к дневному свету, как обычное знание людей относится к знанию, достижимому теми, чьи умы очищены и освещены истинной философией.

Ограничиваясь в настоящее время той частью спекуляций Платона, которую мы упомянули, а именно степенями знания и делением наших познающих способностей, мы можем понять и в значительной степени принять схему Платона. Мы уже (в предыдущих статьях) видели, что под знанием реальных вещей он понимает, в первую очередь, знание универсальных и необходимых истин, с которыми имеют дело Геометрия и другие точные науки. Эти мы называем науками Демонстрации; и мы имеем обыкновение противопоставлять знание, составляющее такие науки, знанию, полученному Чувствами, Опытом или простым Наблюдением. Это различие Демонстративного и Эмпирического знания является кардинальным пунктом и в схеме Платона; первое одно позволено заслуживать имени Знания, а второе является только Мнением. Объекты, с которыми имеет дело Демонстрация, могут быть названы Концепциями, а объекты, с которыми имеют дело Наблюдение или Чувство, как бы спекуляция ни сводила их к простым Ощущениям, обычно описываются как Вещи. Об этих Вещах могут быть Тени или Образы, как говорит Платон; и как мы можем получить определенный вид знания, а именно Мнение или Веру, видя сами Вещи, мы можем получить низший вид Мнения или Веры, видя их Образы, который вид мнения мы можем на момент назвать Догадкой. Рассматриваем ли мы тогда различия самого знания или его объектов, у нас перед глазами три термина.