«Философия открытия: исторические и критические главы»

12. Но здесь, как и прежде, нам предлагается другой вывод. Мы, благодаря соображениям, о которых только что говорилось, приводимся к вере в то, что Божественное управление миром есть управление совершенной Справедливостью; то есть таково Божественное Управление в конце и в целом, принимая во внимание всю провиденциальную историю мира. Но ход мира, принимая во внимание только то, что происходит с человеком в этой настоящей жизни, не является, мы можем осмелиться сказать, полным и завершенным отправлением правосудия. Часто случается, что несправедливость успешна и торжествует, даже в конце, насколько этот конец виден здесь. Случается, что зло совершается и не исправляется и не наказывается. Случается, что безупречные и добродетельные люди подвергаются боли, горю, насилию и угнетению и не защищены, не избавлены и не отмщены. В делах этого мира распространенность несправедливости и злодеяний настолько очевидна, что является обычным предметом жалоб: и хотя жалоба может быть преувеличена, и хотя спокойный и всеобъемлющий взгляд может часто различить компенсирующие и исправительные влияния, которые не видны на первый взгляд, все же мы не можем рассматривать долю счастья или страдания, которая выпадает каждому человеку в этом мире и этой жизни, как распределенную согласно схеме совершенной и универсальной справедливости, какой мы в своих мыслях не можем не требовать от Божественного управления.

13. Здесь, следовательно, мы снова приводимся к тому же убеждению, рассматривая Божественное управление миром как реализацию Божественной Справедливости, к чему мы были приведены ранее, рассматривая его как реализацию Божественной Любви. Поскольку Идея не полностью или не завершенно реализована в жизни человека в этом настоящем мире, этот настоящий мир не может быть всем Божественным Управлением. Чтобы завершить реализацию Идеи Справедливости как элемента Божественного Управления, должна существовать жизнь человека после его жизни в этом настоящем мире. Если разум и душа человека, та часть его, которая восприимчива к счастью и страданию, переживают эту настоящую жизнь и все еще подлежат Божественному Управлению, Идея Божественной Справедливости может быть все еще полностью реализована, несмотря на все, что здесь выглядит как несправедливость или дефектная справедливость; и к Идее Справедливости относится исправлять и компенсировать, а не предотвращать зло. И таким образом, благодаря этому предположению о Будущем Состоянии существования человека, мы получаем возможность помыслить, что во всем Божественном Правлении вселенной всякая кажущаяся несправедливость и зло могут быть окончательно исправлены и выправлены в конечном и всеобщем установлении царства совершенной Праведности.

14. Признавая представленный таким образом взгляд, мы можем снова различить замечательную аналогию между тем, что мы назвали нашими физическими Идеями (Идеями Пространства, Времени, Причины, Субстанции и тому подобными), и нашими моральными Идеями (Идеями Благожелательности, Справедливости и т. д.). В обоих классах мы должны предполагать, что наши человеческие Идеи представляют, хотя и очень неполно и на неизмеримом расстоянии, Божественные Идеи. Даже наши физические Идеи, когда их преследуют до их следствий, вовлечены в трудность и путаницу, от которых свободны Божественные Идеи. Наши Идеи Благожелательности и Справедливости еще более полны несовершенств и непоследовательности, когда мы хотим выстроить их в полную схему, и все же от таких несовершенств и непоследовательности мы должны предполагать, что Божественная Благожелательность и Справедливость свободны. Наши физические Идеи мы находим в каждом случае точно явленными и реализованными во вселенной, и мы объясняем это тем, что они являются Божественными Идеями, на которых устроена вселенная. Наши моральные Идеи, Идеи Благожелательности и Справедливости в частности, должны также быть реализованы во вселенной как схема Божественного Правления. Но они не реализованы в мире, состоящем из человека, живущего этой настоящей жизнью. Божественная Схема мира, следовательно, простирается за пределы этой настоящей жизни человека. Если бы мы могли включить в наш обзор будущую жизнь, так же как и настоящую жизнь человека, и будущий ход Божественного Правления, мы имели бы схему Морального Правления вселенной, в которой Идеи Совершенной Благожелательности и Совершенной Справедливости так же полно и универсально явлены и реализованы, как Идеи Пространства, Времени, Причины, Субстанции и тому подобные явлены в физической вселенной.

15. Есть одно другое замечание, относящееся к этой аналогии, которое, кажется, заслуживает нашего внимания. Как я сказал в последней главе, схема мира, управляемая нашими физическими Идеями, кажется, указывает на Начало мира, или, по крайней мере, настоящего хода мира: и если мы предполагаем Начало, наши мысли естественно обращаются к Концу. Но если наши физические Идеи указывают на Начало и предполагают Конец, поддаются ли наши Идеи Божественной Благожелательности и Справедливости каким-либо образом этому предположению? — Возможно, мы могли бы осмелиться сказать, что в некоторой степени поддаются, даже в глазах чисто философского разума. Возможно, наш разум сам по себе мог бы предположить, что существует прогрессия в человеческом роде, в различных моральных атрибутах — в искусстве, в цивилизации и даже в гуманности и в справедливости, что подразумевает начало. И что, во всяком случае, нет ничего несовместимого с нашей Идеей Божественного Правления в предположении, что история этого мира имеет Начало, Середину и Конец.

16. Если поэтому нам будет сообщено по какому-либо каналу, специально предназначенному для передачи и развития моральных и религиозных Идей, знание о том, что мир, как схема Божественного Правления, имеет Начало, Середину и Конец, такого рода, или, по крайней мере, наделенный обстоятельствами, совершенно отличными от любых, которые могут раскрыть нам наши физические Идеи, то в такой вере не было бы ничего совершенно несовместимого с аналогиями, которые наша философия — философия наших Идей, иллюстрируемая всем прогрессом науки — запечатлела в нас. На основаниях этой философии нам не нужно находить никакой трудности в том, чтобы верить, что как видимая вселенная демонстрирует действие Божественных Идей Пространства, Времени, Причины, Субстанции и тому подобных и раскрывает нам следы Начала настоящего способа действия, так и моральная вселенная демонстрирует нам действие Божественной Благожелательности и Справедливости; и что эти Божественные атрибуты действовали особым и специфическим образом в Начале; вмешивались особым и специфическим образом в Середине; и будут снова действовать особым и специфическим образом в Конце мира. И таким образом условия физической вселенной и Правление Морального мира являются оба, хотя и разными путями, частью работы, которую Бог совершает от Начала вещей до Конца — opus quod Deus operator a principio usque ad finem.

17. Мы приводимся такими аналогиями, которые я приводил, к вере в то, что весь ход событий, в котором разумы и души людей переживают настоящую жизнь и в дальнейшем подлежат Божественному правлению таким образом, чтобы завершить все, что здесь недостает в истории мира, есть схема совершенной Благожелательности и Справедливости. Теперь, можем ли мы различить в самом разуме или душе человека какое-либо указание на судьбу, подобную этой? Есть ли в нас какие-либо силы и способности, которые кажутся предназначенными для бессмертия? Если есть, то мы имеем в таких способностях сильное подтверждение той веры в будущую жизнь человека, которая уже была предложена нам как необходимая для того, чтобы сделать Божественное правление мыслимым.

18. Согласно нашей философии, существуют силы и способности, которые таким образом кажутся приспособленными к тому, чтобы длиться, а не приспособленными к тому, чтобы закончиться и быть погашенными. Идеи, которые мы имеем в наших разумах — физические Идеи, как мы их назвали, согласно которым устроена вселенная, — согласуются, насколько они простираются, с Идеями Божественного Разума, видимыми в устройстве вселенной. Но эти Божественные Идеи вечны и неразрушимы: мы поэтому естественно заключаем, что человеческий разум, который включает такие элементы, также вечен и неразрушим. Поскольку разум может ухватиться за вечные истины, он должен быть сам вечен. Поскольку он является, до некоторой степени, образом Бога в своих способностях, он не может когда-либо перестать быть образом Бога. Когда он достиг стадии, на которой он видит несколько аспектов вселенной в той же форме, в какой они представляются Божественному Разуму, мы не можем предположить, что Автор человеческого разума позволит ему и всему его интеллектуальному свету быть погашенным.

19. И наше убеждение в том, что это погашение человеческого разума не может произойти, становится еще сильнее, когда мы рассматриваем, что разум, как бы несовершенно и скудно ни было его различение истины, все еще способен на обширный и даже неограниченный прогресс в поиске и постижении истины. Разум способен принимать и присваивать, посредством действия своих собственных Идей, каждый шаг в науке, который когда-либо был сделан — каждый шаг, который будет сделан в будущем. Можем ли мы предположить, что эта обширная и безграничная способность существует только несколько лет, разворачивается только в несколько своих простейших следствий и затем предается аннигиляции? Можем ли мы предположить, что чудесные силы, которые несут человека, поколение за поколением, от созерцания одной великой и поразительной истины к другой, погребаются с каждым поколением? Не можем ли мы скорее предположить, что тому разуму, который способен на бесконечную прогрессию, позволено существовать в бесконечной длительности, в течение которой такая прогрессия может иметь место?

20. Я предлагаю этот аргумент как основание надежды и удовлетворительного размышления для тех, кто любит останавливаться на естественных аргументах в пользу Бессмертия Души. Я не пытаюсь следовать ему в деталях. Я слишком хорошо знаю, как мало такое дело может выиграть от упрямой и сложной аргументации, чтобы пытаться настаивать на аргументе таким образом: и, вероятно, разные люди, среди тех, кто принимает аргумент как обоснованный, дали бы разные ответы на многие вопросы деталей, которые естественно возникают из принятия этого аргумента. Я не буду здесь пытаться решить или даже предложить эти вопросы. Моя главная цель в предложении этих взглядов и этого аргумента вообще — дать некоторое удовлетворение тем, кто счел бы печальным и пустым результатом этого долгого обзора природы и прогресса науки, в котором мы были так долго заняты (через эту серию работ), что он никоим образом не ведет к признанию Автора того мира, о котором наша Наука, и к высоким и утешительным надеждам, которые возвышают человека над этим миром. Никакой обзор вселенной не может быть сколько-нибудь удовлетворительным для вдумчивых людей, который не имеет теологического значения; и никакой взгляд на силы человека и средства познания не может быть близок таким людям, который не признает бесконечного предназначения для разума, имеющего бесконечную способность; вечного бытия Способности, которая может твердо ухватиться за вечное бытие.

21. И как мы можем извлечь такое убеждение из наших физических Идей, так же мы можем не менее из наших моральных Идей. Наши разумы постигают Пространство и Время и Силу и тому подобное как Идеи, которые не зависят от тела; и поэтому мы верим, что наши разумы не погибнут вместе с нашими телами. И точно так же наши души постигают чистую Благожелательность и совершенную Справедливость, которые выходят за пределы условий этой смертной жизни; и поэтому мы верим, что наши души имеют дело с жизнью за пределами этой смертной жизни.

Труднее говорить о бесконечной моральной прогрессии человека, даже чем о его бесконечной интеллектуальной прогрессии. И все же на каждом пути морального умозрения нам предлагается такая прогрессия. Мы можем начать, например, с обычных чувств и привязанностей нашей повседневной природы: Любовь, Ненависть, Презрение. Но когда мы хотим возвысить Душу в нашем воображении, мы восходим над этими обычными привязанностями и берем отталкивающие и враждебные как приспособленные только для того, чтобы уравновесить их собственные влияния. И таким образом поэт, говоря о морально поэтической природе, описывает ее:

The Poet in a golden clime was born,

With golden stars above.

He felt the hate of hate, the scorn of scorn,

The love of love.

Но более возвышенный моралист может подняться выше этого и может, и будет, отвергать полностью Ненависть и Презрение из своего взгляда на лучшую природу человека. Его описание было бы скорее —

The good man in a loving clime was born,

With loving stars above.

He felt sorrow for hate, pity for scorn,

And love of love.

Он бы, в своем представлении такого характера, приписал ему все добродетели, которые проистекают из контроля и погашения этих отталкивающих и враждебных привязанностей: добродетели великодушия, прощения, бескорыстия, самопожертвования, нежности, сладости. И эти мы можем помыслить в более и более высокой степени, по мере того как наши собственные сердца становятся нежными, прощающими, чистыми и бескорыстными. И хотя на каждой человеческой стадии такого морального мастерства мы должны предполагать, что все еще есть некоторая борьба с оставшимися следами наших недобрых, несправедливых, гневных и эгоистичных привязанностей, мы не видим предела степени, в которой эта борьба может быть успешной; никакого предела степени, в которой эти следы зла нашей природы могут быть стерты длительной практикой и привычкой нашей лучшей природы. И когда мы созерцаем человеческий характер, который, через долгий курс лет и через многие испытания и конфликты, совершил большой прогресс на этом поприще улучшения и все еще способен, если будет дано время, на дальнейший прогресс к моральному совершенству, не разумно ли предположить, что Тот, кто создал человека способным на такой прогресс, и кто, как мы должны необходимо верить, смотрит с одобрением на такой прогресс, где он сделан, не позволит прогрессу остановиться, когда он дошел до конца короткой земной жизни человека? Не разумно ли скорее предположить, что чистая и возвышенная и всеобъемлющая привязанность, погашающая все пороки и включающая все добродетели, к которой добрый человек таким образом стремится, будет продолжать преобладать в нем как постоянное и вечно длящееся состояние, в жизни после этой?

Но может ли человек поднять себя до такой стадии морального прогресса своими собственными усилиями? Такой прогресс есть приближение к совершенству моральных Идей и, следовательно, приближение к образу Бога, в котором пребывает это совершенство: не разумно ли тогда предположить, что человек нуждается в Божественном Влиянии, чтобы позволить ему достичь этого рода моральной полноты? И не разумно ли также предположить, что, поскольку он нуждается в такой помощи, чтобы Идея его морального прогресса была реализована, он получит такую помощь от Божественной Силы, которая реализует Идею Божественной Любви в мире; и чтобы сделать это, должна реализовать ее в тех человеческих душах, которые наиболее приспособлены для такой цели?

Но эти вопросы напоминают мне, как трудно, и, действительно, как невозможно следовать таким ходам размышлений в свете одной лишь философии. Чтобы ответить на такие вопросы, нам нужна не только Религиозная Философия, но Религия: и поскольку я не осмеливаюсь здесь выходить за пределы области философии, я должен, как бы внезапно это ни было, заключить.

КОНЕЦ.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Приложение A. О ПЛАТОНОВСКОЙ ТЕОРИИ ИДЕЙ.

(Кембриджское философское общество, 10 ноября 1856 г.)

Хотя Платон в недавнее время имел много читателей и почитателей среди наших английских ученых, в похвале, которую большинство этих профессиональных приверженцев воздавали его доктринам, было нечто нереальное и непоследовательное. Это не кажется придирчивой критикой, например, когда те, кто говорит о нем как о неизмеримо превосходящем в аргументации своих оппонентов, не осмеливаются представить его аргументы в определенной форме, способной выдержать натиск современной полемики; когда они используют его собственные греческие фразы как существенные для изложения его доктрин и говорят так, как будто эти фразы не могут быть адекватно переданы на английский язык; и когда они соглашаются с теми среди систем философии современного времени, которые наиболее явно противоположны системе Платона. Кажется неразумным требовать, напротив, что если Платон должен предоставить философию для нас, это должна быть философия, которая может быть выражена на нашем собственном языке; что его система, если мы считаем ее хорошо обоснованной, должна принудить нас отрицать противоположные системы, современные, так же как и древние; и что, насколько мы считаем доктрины Платона удовлетворительно установленными, мы должны быть способны представить аргументы в их пользу и опровергнуть аргументы против них. Это кажущиеся разумными требования приверженцев любой философии, и, следовательно, философии Платона.

Я считаю счастливым обстоятельством, что нам недавно было представлено изложение философии Платона, которое действительно соответствует этим разумным условиям; и мы можем обсуждать это изложение с меньшей сдержанностью, поскольку его искусный автор, хотя и принадлежащий к этому поколению, уже не жив. Я имею в виду Лекции по Истории Древней Философии покойного профессора Батлера из Дублина. В этих Лекциях мы находим отчет о Платоновской Философии, который показывает, что автор рассматривал ее как то, чем она является — попытку решить крупные проблемы, которые во все века навязывают себя вниманию вдумчивых людей. В Лекциях VIII и X Второй Серии, в особенности, мы имеем изложение Платоновской Теории Идей, которое может быть сделано удобной отправной точкой для таких замечаний, которые я желаю в настоящее время сделать. Я перепишу этот отчет, опуская, по мере того как я это делаю, выражения, которые профессор Батлер использует, чтобы представить теорию не как догматическое утверждение, а как взгляд, по крайней мере, не экстравагантный. Для этой цели он говорит о последовательных частях теории, что одна «не слишком абсурдна, чтобы ее поддерживать»; что другая «тоже не очень экстравагантна»; что третья «безусловно допустима»; что четвертая представляет «не невероятный отчет» о предмете; что пятая есть «не нелепое понятие по существу и не неоправданная форма фразы». Лишенный этих скромных формул, его отчет таков: [Том II, стр. 117.]

«Душа человека создана содержать не просто последовательную схему своих собственных понятий, но прямое постижение реальных и вечных законов за ее пределами. Эти реальные и вечные законы суть вещи умопостигаемые, а не вещи чувственные».

«Эти законы, запечатленные на творении его Творцом и постигаемые человеком, суть нечто отличное в равной степени от Творца и от человека, и всю их массу можно справедливо назвать Миром Вещей Умопостигаемых».

«Далее, существуют качества в высшей и конечной Причине всего, которые явлены в Его творении, и не просто явлены, но, некоторым образом — после того как были выведены из его сверхсущностной природы на стадию бытия [которая есть] ниже его, но следующая за ним — затем посредством причинного акта творения помещены в вещи, различая их одну от другой, так что вещи причастны им (μετέχουσι), сообщаются с ними (κοινωνοῦσι)».

«Разум человека, возбужденный к рефлексии впечатлениями этих объектов, таким образом (хотя сами по себе преходящих) причастных божественному качеству, может подняться к более высоким концепциям совершенств, таким образом слабо явленных; и поскольку эти совершенства являются несомненно реальными существованиями и известными как таковые в самом акте созерцания — это может рассматриваться как прямое интеллектуальное апперципирование их — Союз Разума с Идеями в той сфере бытия, которая обща для обоих».

«Наконец, Разум, по мере того как он учится созерцать Совершенное и Вечное, желает наслаждения такими созерцаниями в более завершенной степени и не может быть полностью удовлетворен, кроме как в фактическом вкушении самого Совершенного».

«Эти предположения, взятые вместе, составляют Теорию Идей».

Замечая по поводу представленной таким образом теории, я воздержусь от любого обсуждения теологической ее части как предмета, который, вероятно, был бы сочтен неподходящим для собраний этого Общества, даже в ее наиболее чисто философской форме. Но я полагаю, что будет не неудобно, если не утомительно, обсудить Теорию Идей как попытку объяснить существование реального знания; что проф. Батлер очень справедливо считает необходимой целью этой и родственных систем философии [321].

Я полагаю, тогда, что одной из первичных целей Теории Идей Платона является объяснение существования реального знания, то есть продемонстрированного знания, такого, какое предлагают нам положения геометрии. В этом взгляде Теория Идей есть одна попытка решить проблему, много обсуждаемую в наши времена: Что есть основание геометрической истины? Я не имею в виду, что это вся цель Теории или высшая из ее претензий. Как я сказал, я опускаю ее теологические аспекты; и я осознаю, что существуют пассажи в Платоновских Диалогах, в которых Идеи, которые входят в постижение и демонстрацию геометрических истин, упоминаются как подчиненные Идеям, которые имеют теологический аспект. Но я не сомневаюсь, что одним из главных мотивов к построению Теории Идей было желание решить Проблему: «Как возможно, чтобы человек постигал необходимые и вечные истины?» То, что истины необходимы, делает их вечными, ибо они не зависят от времени; и то, что они вечны, придает им сразу теологический аспект.

То, что Платон, пытаясь объяснить природу и возможность реального знания, имел в своем разуме геометрические истины как примеры такого знания, есть, я думаю, очевидно из общего смысла его дискурсов по таким предметам. Продвижение греческой геометрии в заметную позицию, в то время когда Гераклитова секта доказывала, что ничто не может быть доказано и ничто не может быть познано, естественно предложило математическую истину как опровержение скептицизма чистого ощущения. С одной стороны, было сказано: мы не можем знать ничего, кроме как через наши ощущения; и то, что мы наблюдаем нашими чувствами, постоянно меняется; или, во всяком случае, может измениться в любой момент. С другой стороны, было сказано: мы знаем геометрические истины, и так же верно, как мы знаем их, они не могут измениться. Платон был вполне жив к уроку и к важности этого рода истин. В «Меноне» и в «Федоне» он ссылается на них как иллюстрирующие природу человеческого разума: в «Государстве» и «Тимее» он снова говорит об истинах, которые далеко превосходят все, чему чувства могут научить или даже адекватно явить. Чувства, аргументирует он в «Теэтете», не могут дать нам знание, которое мы имеем; источник его должен, следовательно, быть в самом разуме; в Идеях, которыми он обладает. Впечатления чувства постоянно варьируются и неспособны дать какую-либо уверенность: но Идеи, от которых зависит реальная истина, постоянны и неизменны, и уверенность, которая возникает из них, тверда и неразрушима. Идеи суть постоянные, совершенные объекты, с которыми разум имеет дело, когда он созерцает необходимые и вечные истины. Они принадлежат региону, высшему материального мира, мира чувства. Они суть объекты, которые составляют обстановку Умопостигаемого Мира; с которыми имеет дело Разум, как Чувства имеют дело каждое со своим соответствующим Ощущением.

Но, будет естественно спрошено, каково Отношение Идей к Объектам Чувства? Некоторая связь или отношение, ясно, должно быть. Объекты чувства могут предлагать и могут иллюстрировать реальные истины. Хотя эти истины геометрии не могут быть доказаны, не могут быть даже точно явлены рисованием диаграмм, все же диаграммы полезны в помощи обычным разумам увидеть доказательство; и всем разумам могут представлять и иллюстрировать его. И хотя наши заключения относительно объектов чувства могут быть ненадежными и несовершенными, они имеют некоторое подобие истины и, следовательно, некоторое сходство с истиной. Из чего это возникает? Как это объясняется, если нет истины, кроме как касающейся Идей?

На это Платоник ответил, что феномены, которые представляются чувствам, причастны, некоторым образом, Идеям и, таким образом, включают столько природы Идей, что они включают также элемент Истины. Геометрическая диаграмма Треугольников и Квадратов, которая нарисована на песке пола Гимнасия, причастна природе истинных Идеальных Треугольников и Квадратов, так что она представляет имитацию и предложение истин, которые верны о них. Реальные треугольники и квадраты находятся в разуме: они суть, как мы сказали, объекты не в Видимом, но в Умопостигаемом Мире. Но Видимые Треугольники и Квадраты заставляют нас вспомнить Умопостигаемое; и таким образом объекты чувства предлагают и, некоторым образом, являют вечные истины.

Это я полагаю самым простым и прямым основанием двух первичных частей Теории Идей: Вечные Идеи, составляющие Умопостигаемый Мир; и Участие в этих Идеях, приписываемое объектам мира чувства. И ясно, что до сих пор Теория встречает то, что, я полагаю, было ее первичной целью; она отвечает на вопросы: Как мы можем иметь определенное знание, хотя мы не можем получить его из Чувства? и, Как мы можем иметь знание, по крайней мере кажущееся, хотя несовершенное, о мире чувства?

Но является ли это основанием, на котором Платон сам покоит истину своей Теории Идей? Как я сказал, я не сомневаюсь, что это были вопросы, которые предложили Теорию; и она постоянно применяется таким образом, чтобы показать, что она удерживалась Платоном в этом смысле. Но его применения Теории относятся очень часто к другой ее части: к Идеям не Треугольников и Квадратов, пространства и его аффектов; но к Идеям Отношений — как Отношения Подобного и Неподобного, Большего и Меньшего; или к вещам совершенно отличным от вещей, о которых трактует геометрия, например, к Столам и Стульям и другим делам, относительно которых никакая демонстрация невозможна и никакая общая истина (тем более необходимая вечная истина) не способна быть утвержденной.

Я полагаю, что Теория Идей, таким образом утвержденная и таким образом поддержанная, стоит на очень гораздо более слабом основании, чем она стоит, когда она утверждена относительно объектов мысли, о которых достижимы необходимые и доказуемые истины. И чтобы придумать аргументы против этой части Теории и проследить противоречия, к которым она ведет, у нас нет случая нагружать нашу собственную изобретательность. Мы находим это сделанным для наших рук, не только у Аристотеля, открытого оппонента Теории Идей, но в работах, которые стоят среди самих Платоновских Диалогов. И я желаю особенно указать некоторые из аргументов против Идеальной Теории, которые даны в одном из наиболее известных Платоновских Диалогов, «Пармениде».

«Парменид» содержит повествование Диалога, состоявшегося между Парменидом и Зеноном, Элейскими Философами, с одной стороны, и Сократом вместе с несколькими другими лицами, с другой. Он может рассматриваться как разделенный на две главные части: первая, в которой Теория Идей атакована Парменидом и защищена Сократом; вторая, в которой Парменид обсуждает, подробно, Элейскую доктрину, что Все вещи суть Одно. Это первая часть, дискуссия Теории Идей, к которой я особенно желаю направить внимание в настоящее время: и в первую очередь, к тому расширению Теории Идей к вещам, о которых никакая общая истина невозможна; таким как я упомянул, столы и стулья. Платон часто говорит о Столе, в качестве примера, как о вещи, о которой должна быть Идея, не взятая из какого-либо специального Стола или собрания Столов; но Идеальный Стол, такой, что все Столы суть Столы, участвуя в природе этой Идеи. Теперь вопрос в том, есть ли какая-либо сила, или действительно какой-либо смысл, в этом предположении; и этот вопрос обсуждается в «Пармениде». Сократ там представлен как очень уверенный в существовании Идей высшего и крупнейшего рода, Справедливого, Прекрасного, Доброго и тому подобных. Парменид спрашивает его, как далеко он следует своей теории. Есть ли, спрашивает он, Идея Человека, которая отлична от нас людей? Идея Огня? Воды? «По правде», отвечает Сократ, «я часто колебался, Парменид, об этих, должны ли мы допускать такие Идеи». Когда Платон перешел к учению, что есть Идея Стола, конечно, он не мог отвергнуть такие Идеи, как Человек, и Огонь, и Вода. Парменид, продолжая в той же линии, толкает его дальше еще. «Сомневаешься ли ты», говорит он, «существуют ли Идеи вещей, по-видимому, никчемных и подлых? Есть ли Идея Волоса? Грязи? Нечистот?» Сократ не имеет мужества принять такое расширение теории. Он говорит: «Ни в коем случае. Это не Идеи. Это не более чем просто то, что мы видим их. Я часто был в замешательстве, что думать об этом предмете. Но после того как постоял на этом некоторое время, я бежал мысли, из страха впасть в бездонную бездну абсурдов». На это Парменид упрекает его за его недостаток последовательности. «Ах Сократ», говорит он, «ты еще молод; и философия еще не овладела тобой, как я думаю, она однажды сделает — когда ты научишься находить ничего презренного ни в одной из этих вещей. Но теперь твоя юность склоняет тебя рассматривать мнения людей». Действительно ясно, что если мы должны предположить Идею Стула или Стола, мы не можем найти граничную линию, которая исключит Идеи всего, для чего у нас есть имя, как бы никчемного или оскорбительного. И это аргумент против предположения таких Идей, который убедит большинство людей в беспочвенности предположения: тем более, как для предположения таких Идей, не кажется, что Платон предлагает какой-либо аргумент вообще; и это предположение не решает никакой проблемы или не удаляет никакой трудности [322]. Парменид, следовательно, имел основание сказать, что последовательность требовала от Сократа, если он предполагал какие-либо такие Идеи, предполагать все. И я полагаю его ответ быть к этому эффекту; и быть таким образом reductio ad absurdum Теории Идей в этом смысле. Согласно мнениям тех, кто видит в «Пармениде» изложение Платоновских доктрин, я верю, что Парменид задуман в этом пассаже, чтобы предложить Сократу то, что необходимо для завершения Теории Идей. Но при любом предположении я желаю особенно привлечь внимание моих читателей к позиции превосходства в Диалоге, в которой Парменид здесь помещен относительно Сократа.

Затем Парменид переходит к тому, чтобы изложить Сократу трудности, касающиеся теории идей в другом ее аспекте, а именно когда она предполагает идеи отношений вещей; и здесь я также хотел бы, чтобы было рассмотрено, насколько ответы Сократа на эти возражения действительно являются удовлетворительными и убедительными.

«Скажи мне, — говорит он (§ 10, Беккер), — ты полагаешь, что существуют некие идеи, и что вещи, причастные этим идеям, называются соответствующими именами; — идея подобия, вещи, причастные которой, называются подобными; величия, откуда они великие; красоты, откуда они прекрасные?» Сократ, естественно, соглашается: это простое и универсальное утверждение теории в данном случае. Но затем возникает одна из реальных трудностей теории. Поскольку частные вещи причастны общей идее, обладает ли каждая из них идеей целиком, которая, конечно, едина; или каждая обладает частью идеи? «Ибо, — говорит Парменид, — может ли быть какой-либо иной способ причастности, кроме этих двух?» Сократ отвечает сравнением: «Идея, хотя и едина, может быть целиком в каждом объекте, как день, один и тот же, целиком находится в каждом месте». Физическую иллюстрацию Парменид опровергает, делая ее еще более физической. «Ты изобретателен, Сократ, — говорит он (§ 11), — заставляя одну и ту же вещь находиться во многих местах одновременно. Если бы у тебя было несколько человек, завернутых в парус или ткань, сказал бы ты, что каждый из них обладает ею целиком? Разве случай не похож?» Сократ не может отрицать, что это так. «Но в этом случае каждый человек обладает лишь частью целого; и, таким образом, твои идеи делимы». На это, как представлено, Сократ соглашается в кратчайшей возможной фразе; и таким образом, здесь снова, как я полагаю, Парменид сохраняет свое превосходство над Сократом в диалоге.

Существует много других аргументов, выдвигаемых Парменидом против теории идей. Следующий является следствием этой делимости идей, которая, как предполагается, доказана, и он достаточно остроумен. Он таков:

«Если идея величия распределена между вещами, которые велики, так что каждая имеет ее часть, каждая отдельная вещь будет великой в силу части величия, которая меньше самого величия. Не абсурдно ли это?» Сократ покорно признает, что это так.

И тот же аргумент применяется в случае идеи равенства.

«Если каждая из нескольких вещей имеет часть идеи равенства, она будет равна чему-то в силу чего-то, что меньше равенства».

И таким же образом в отношении идеи малости.

«Если каждая вещь мала, обладая частью идеи малости, сама малость будет больше малой вещи, поскольку та является ее частью».

Эти остроумные результаты делимости идей напоминают нам об изобретательности, проявленной в греческой геометрии, особенно в Пятой книге Евклида. Они представлены как не встречающие сопротивления со стороны Сократа (§ 12): «Каким образом, Сократ, вещи могут быть причастны идеям, если они не могут быть таковыми ни целиком, ни по частям?» «Клянусь, — говорит Сократ, — это нелегко сказать». Парменид, который полностью берет на себя ведение диалога, затем переходит к другой части предмета и выдвигает другие аргументы. «Что ты скажешь на это?» — спрашивает он.

«Существует идеальное величие, и есть много вещей, отделенных от него и великих в силу него. Но теперь, если ты посмотришь на величие и великие вещи вместе, поскольку все они велики, они должны быть великими в силу некоторой высшей идеи величия, которая включает в себя и то, и другое. И таким образом, у тебя появляется вторая идея величия; и подобным же образом у тебя будет третья, и так далее до бесконечности».

На это также, как на аргумент против отдельного существования идей, Сократ, как представлено, не может ответить. Он отвечает вопросом:

«Почему, Парменид, не является ли каждая из этих идей мыслью, которая по своей природе не может существовать ни в чем, кроме как в уме? В таком случае твои следствия не последовали бы».

Это ответ, который меняет ход рассуждения: но все же не сильно в пользу теории идей. Парменид по-прежнему готов с очень озадачивающими аргументами. (§ 13.)

«Идеи, значит, — говорит он, — это мысли. Они должны быть мыслями о чем-то. Значит, они мысли о чем-то, что существует во всех частных вещах; нечто единое, что мысль воспринимает во всех частных вещах; и эта одна мысль, таким образом вовлеченная во все, есть идея. Но тогда, если частные вещи, как ты говоришь, причастны идее, они причастны мысли; и таким образом, все объекты состоят из мыслей, и все вещи мыслят; или же в вещах есть мысли, которые не мыслят».

Этот аргумент вытесняет Сократа с позиции, что идеи — это мысли, и он переходит к другой, что они — парадигмы, образцы качеств вещей, которым сами вещи подобны, и их подобие таким образом является их причастностью идее. Но и здесь его ждет не лучший успех. Парменид рассуждает так:

«Если объект подобен идее, идея должна быть подобна объекту. И поскольку объект и идея подобны, они должны, согласно твоему учению, быть причастны идее подобия. И таким образом, у тебя одна идея причастна другой идее, и так далее до бесконечности». Сократ вынужден признать, что это разрушает представление о том, что объекты причастны своим идеям через подобие: и что он должен искать какой-то другой путь. «Видишь ли ты тогда, о Сократ, — говорит Парменид, — какие трудности следуют, если кто-либо утверждает независимое существование идей!» Сократ признает, что это правда. «И все же, — говорит Парменид, — ты даже наполовину не осознаешь трудностей, которые следуют из этого учения об идеях». Сократ выражает желание узнать, что имеет в виду Парменид; и старый мудрец отвечает, объясняя, что если идеи существуют независимо от нас, мы никогда не сможем ничего узнать о них: и что даже боги не могли бы ничего знать о человеке. Этот аргумент, хотя и несколько неясный, очевидно, изложен с полной серьезностью, и Сократ, как представлено, дает свое согласие на него. «И все же, — говорит Парменид (конец § 18), — если кто-либо полностью отказывается от учения об идеях, как возможно какое-либо рассуждение?»

На протяжении всего этого обсуждения Парменид кажется значительно превосходящим Сократа; как полностью видящий тенденцию каждой линии рассуждения, в то время как Сократ слепо гонится от одной позиции к другой; и как любезно и благосклонно наставляющий молодого человека относительно надлежащих целей его философской карьеры; а также ясно указывающий на последствия его предположений. Ничто не может быть более полным, чем высшая позиция, отведенная Пармениду в диалоге.

Это не было упущено редакторами и комментаторами Платона. Взять, к примеру, одного из последних; во введении Штайнхарта к переводу «Парменида» Иеронима Мюллера (Лейпциг, 1852), стр. 261, он говорит: «Нам поначалу кажется странным, что Платон здесь, по-видимому, выступает как противник собственного учения об идеях. Ибо трудности, которые он заставляет Парменида выдвигать против этого учения, отнюдь не софистические или поверхностные, а существенные и по существу. Более того, среди всех этих возражений, которые частично заимствованы у мегариков, едва ли найдется хоть одно, которое не появилось бы снова в проницательных и всесторонних аргументациях Аристотеля против платоновского учения об идеях».

Конечно, как этот автор, так и другие комментаторы Платона предлагают нечто в качестве решения этой трудности. Но хотя эти объяснения тонки и остроумны, они, по-видимому, не оставляют удовлетворительного или постоянного впечатления в уме. Должен признаться, что мне они кажутся недостаточными и пустыми; и я не могу не верить, что решение носит более простой и прямой характер. Может показаться смелым придерживаться мнения, отличного от мнения столь многих выдающихся ученых; но я думаю, что решение, которое я предлагаю, получит подтверждение при рассмотрении всего диалога; и поэтому я рискну изложить его в четкой и позитивной форме. Оно таково:

Я полагаю, что «Парменид» — это вовсе не платоновский диалог; а антиплатоновский, или, точнее, элейский: написанный не Платоном, чтобы объяснить и доказать свою теорию идей, а кем-то, вероятно, поклонником Парменида и Зенона, чтобы показать, насколько сильны были аргументы его учителя против платоников и насколько слабы их возражения против элейского учения.

Я полагаю, что этот взгляд проливает особый свет на каждую часть диалога, как покажет его краткий обзор. Парменид и Зенон приезжают в Афины на Панафинейский праздник: Парменид уже старик, с серебряной головой, величественный и доброжелательный на вид, выглядящий на шестьдесят пять лет: Зенон около сорока, высокий и красивый. Они гости Питодора, за стеной, в Керамике; и там их посещает Сократ, тогда еще молодой, и другие, желающие услышать письменные рассуждения Зенона. Эти рассуждения являются объяснениями философии Парменида, которую он изложил в стихах.

Сократ представлен как проявляющий с самого начала склонность очень внимательно критиковать диссертацию Зенона; и без всякого вступления или подготовки он применяет учение об идеях, чтобы опровергнуть элейское учение о том, что «все вещи суть одно». (§ 3.) Когда он дослушал до конца, он попросил прочитать еще раз первое положение первой книги. И затем: «Как же так, о Зенон, что ты говоришь, что если существующие вещи суть многое, а не одно, они должны быть в то же время подобными и неподобными? Это твой аргумент? Или я тебя неправильно понимаю?» «Нет, — говорит Зенон, — ты понимаешь совершенно правильно». Сократ затем поворачивается к Пармениду и говорит, несколько грубо, как кажется: «Зенон — большой твой друг, Парменид: он проявляет свою дружбу не только другими способами, но и в том, что пишет. Ибо он говорит те же вещи, что и ты, хотя притворяется, что нет. Ты говоришь в своих поэмах, что все вещи суть одно, и приводишь поразительные доказательства: он говорит, что сущее не есть многое, и он приводит много хороших доказательств. Ты, кажется, паришь над нами, но ты не отличаешься по существу». Зенон принимает эту выходку добродушно и говорит ему, что он преследует след с остротой лаконской гончей. «Но, — говорит он (§ 6), — в моем сочинении действительно меньше показного, чем ты думаешь. Мое эссе было просто написано как защита Парменида давным-давно, когда я был молод; и это не предмет для демонстрации, составленный сейчас, когда я стал старше. И оно было украдено у меня кем-то; так что у меня не было выбора относительно его публикации».

Здесь мы имеем, как я полагаю, Сократа, уже представленного в невыгодном свете из-за его резкости, грубых намеков и готовности приписывать дурные толкования тому, что делается. Этому мягкая шутливость Зенона служит упреком. Сократ, однако, немедленно бросается в спор, аргументируя, как я сказал, в пользу своей собственной теории.

«Скажи мне, — говорит он, — не думаешь ли ты, что существует идея подобия и идея неподобия? И что все причастно этим идеям? Вещи, причастные неподобию, неподобны. Если все вещи причастны обеим идеям, они и подобны, и неподобны; и где здесь чудо? (§ 7.) Если бы ты мог показать, что само подобие есть неподобие, это было бы чудом; но если вещи, причастные этим противоположностям, обладают обоими противоположными качествами, мне кажется, Зенон, это не содержит никакого абсурда.

«Так что если бы само единство было показано как множественность» (надеюсь, я могу использовать это слово, а не «множественность») «я был бы удивлен; но если кто-либо скажет, что я в то же время один и многие, где здесь чудо? Ибо я причастен множественности: моя правая сторона отличается от моей левой, мои верхние части от нижних. Но я также причастен единству, ибо я здесь один из нас семерых. Так что оба утверждения верны. И так, если кто-либо скажет, что бревна, камни и тому подобное суть и одно, и многое — не говоря, что единство есть множественность, ни множественность — единство, он не говорит ничего удивительного: он говорит то, что все признают. (§ 8.) Если тогда, как я сказал ранее, кто-либо должен взять отдельно идеи или сущность вещей, как подобие и неподобие, множественность и единство, покой и движение и тому подобное, а затем должен показать, что они могут смешиваться и снова разделяться, я был бы удивительно удивлен, о Зенон: ибо я считаю, что довольно хорошо овладел этими предметами. Я был бы гораздо больше удивлен, если бы кто-либо мог показать мне это противоречие, заключенное в самих идеях; в объекте разума, так же как и в видимых объектах».

Можно заметить, что Сократ излагает всю эту аргументацию с повторениями, которые она влечет за собой, и с неистовостью манеры, не дожидаясь ответа ни на один из своих вопросов; вместо того чтобы делать каждый шаг результатом уступки своего оппонента, как это происходит в диалогах, где он представлен как торжествующий. Каждый читатель Платона вспомнит также, что в тех диалогах триумф самообладания со стороны Сократа представлен как еще более примечательный, чем триумф аргументации. Никакая неистовость или грубость со стороны его противников не мешает ему спокойно следовать своему рассуждению; и он парирует грубость комплиментом. Теперь в этом диалоге примечательно, что такого рода триумф отдан противникам Сократа. «Когда Сократ таким образом высказался, — говорит Питодор, рассказчик беседы, — мы думали, что Парменид и Зенон оба рассердятся. Но это было не так. Они уделили ему полное внимание и часто смотрели друг на друга и улыбались, как бы в восхищении Сократом. И когда он закончил, Парменид сказал: «О Сократ, какой ты удивительный человек, из-за той серьезности, с которой ты рассуждаешь! Скажи мне тогда, веришь ли ты в учение, к которому ты обращался; — что существуют некие идеи, существующие независимо от вещей; и что существуют, отдельно от идей, вещи, которые причастны им? И думаешь ли ты, что существует идея подобия помимо подобия, которое у нас есть; и единство, и множественность, и тому подобное? И идея права, и блага, и прекрасного, и других подобных качеств?» Сократ говорит, что он придерживается этого; Парменид затем спрашивает его, как далеко он заходит в этом учении об идеях, и предлагает ему трудности, которые я уже изложил; и когда Сократ не может ответить ему, отпускает его в той доброй, но покровительственной манере, которую я уже описал.

Для меня, сравнивая это с интеллектуальной и моральной позицией Сократа в большинстве других драматических платоновских диалогов, немыслимо, чтобы это изображение Сократа было платоновским. Это как раз то, что написал бы Зенон, если бы он хотел наделить своего учителя Парменида спокойным достоинством и неотразимой аргументацией, которые Платон приписывает Сократу. И этот характер сохраняется до конца диалога. Когда Сократ (§ 19) признал, что он в замешательстве, в какую сторону обратиться за своей философией, Парменид берется, хотя и добрыми словами, объяснить ему, какой фундаментальной ошибкой в ходе его спекулятивных привычек он был введен в заблуждение. Он говорит: «Ты пытаешься создать полную теорию идей, прежде чем прошел надлежащую интеллектуальную дисциплину. Импульс, который побуждает тебя к таким спекуляциям, восхитителен — он божественен. Но ты должен упражнять себя в рассуждении, которое многие считают пустяковым, пока ты еще молод; если ты этого не сделаешь, истина ускользнет из твоих рук». Сократ покорно спрашивает, каков курс такой дисциплины: Парменид отвечает: «Курс, указанный Зеноном, как ты слышал». И затем дает ему некоторые инструкции, каким образом он должен проверять любую предложенную теорию. Сократ напуган трудоемкостью и неясностью процесса. Он говорит: «Ты рассказываешь мне, Парменид, об ошеломляющем курсе обучения; и я не очень хорошо его понимаю. Дай мне пример такого исследования теории». «Это слишком большой труд, — говорит он, — для такого старого, как я». «Ну тогда, ты, Зенон, — говорит Сократ, — не дашь ли ты нам такой пример?» Зенон отвечает, улыбаясь, что им лучше получить его от самого Парменида; и присоединяется к просьбе Сократа к нему, чтобы он наставил их. Все общество объединяется в этой просьбе. Парменид сравнивает себя со старым скаковым конем, приведенным на дистанцию после долгого перерыва, и дрожащим от риска; но в конце концов соглашается. И в качестве примера теории, подлежащей исследованию, берет свое собственное учение о том, что все вещи суть одно, ведя диалог с тех пор не с Сократом, а с Аристотелем (не Стагиритом, а впоследствии одним из Тридцати), которого он выбирает в качестве более молодого и более управляемого респондента.

Обсуждение этого учения носит очень тонкий характер, и было бы трудно сделать его понятным современному читателю. Да и нет необходимости для моей цели пытаться это сделать. Ясно, что обсуждение задумано серьезно, как пример истинной философии; и каждый шаг процесса представлен как неотразимый. Респонденту нечего сказать, кроме «Да»; или «Нет»; «Как так?»; «Конечно»; «Это действительно кажется»; «Это не кажется». Обсуждение доведено до гораздо большей длины, чем все остальное в диалоге; и результат рассуждения подытоживается Парменидом так: «Если одно существует, оно есть ничто. Существует ли одно или не существует, как оно, так и другие вещи, как в отношении самих себя, так и в отношении друг друга, все и всячески суть и не суть, кажутся и не кажутся». И с этим также полностью соглашаются; и так диалог заканчивается.

Я не буду претендовать на объяснение исследованных там учений о том, что одно существует или одно не существует, ни прослеживать их последствия. Но это были формулы, столь же привычные в элейской школе, как идеи в платоновской; и они, несомненно, рассматривались современниками Платона из мегарской школы как вполне достойные обсуждения после того, как теория идей была опровергнута. Это, соответственно, по-видимому, и есть смысл диалога; и он преследуется, как мы видим, без какой-либо горечи по отношению к Сократу или его ученикам; но с убеждением, что они были плохими философами, тщеславными болтунами и слабыми спорщиками.

Внешние обстоятельства диалога, я полагаю, подтверждают это мнение, что он не принадлежит Платону. Диалог начинается, как начинается «Государство», с упоминания Кефала и двух братьев, Главкона и Адиманта. Но этот Кефал — не старик из Пирея, о котором у нас есть столь очаровательная картина в начале «Государства». Он из Клазомен и говорит нам, что его сограждане — большие любители философии; черта их характера, которая не встречается в других местах. Даже братья Главкон и Адимант — не те два брата Платона, которые ведут диалог в поздних книгах «Государства»: так, по крайней мере, утверждает Аст, который придерживается подлинности диалога. Эти Главкон и Адимант введены совершенно произвольно; ибо единственная их обязанность — сказать, что у них есть сводный брат Антифон от второго брака их матери. Никакой такой сводный брат Платона и никакой такой брак его матери не упоминаются в других памятниках древности. Антифон представлен как друг Питодора, который был хозяином Парменида и Зенона, как мы видели. И Антифон, часто слышавший от Питодора отчет о беседе его гостей с Сократом, сохранил его в своей памяти или на своих табличках, так что смог дать полный отчет о нем, который мы имеем в диалоге «Парменид». Для меня все это выглядит как неуклюжая имитация вступлений к платоновским диалогам.

Я ничего не говорю о хронологических трудностях, которые возникают из-за сведения Парменида и Сократа вместе, хотя они значительны; ибо они были объяснены более или менее удовлетворительно; и, конечно, в «Теэтете» Сократ представлен как говорящий, что он, будучи очень молодым, видел Парменида, который был очень стар. Афиней, однако, причисляет это к вымыслам Платона. Шлейермахер отказывается от идентификации и связи упомянутых во введении лиц как от неразрешимой истории.

Могу добавить, что я полагаю, что Цицерон, который ссылается на столь многие диалоги Платона, нигде не ссылается на «Парменида». Афиней ссылается на него; и при этом винит Платона за его грубые выпады против Зенона и Парменида. Согласно нашему взгляду, это враждебные попытки приписать грубость Сократу или Платону. Штальбаум признает, что Аристотель нигде не ссылается на этот диалог.

Приложение B. О платоновском обзоре наук.

(Кембриджское философское общество, 23 апреля 1855 г.)

Обзор Платоном состояния наук, существовавших в его время, может рассматриваться как едва ли менее интересный, чем обзор Фрэнсисом Бэконом состояния наук его времени, содержащийся в «О преуспевании наук». Такой обзор у нас есть в седьмой книге «Государства» Платона; и будет поучительно рассмотреть, какими были тогда науки и какими Платон стремился их видеть; помогая себе светом, проливаемым последующей историей науки.

Прежде всего, интересно отметить у двух писателей, Платона и Бэкона, одно и то же глубокое убеждение, что обширная и глубокая философия, которую они рекомендовали, по их мнению, не преследовалась адекватным и достойным образом теми, кто вообще ею занимался. Читатель Бэкона вспомнит отрывок в «Новом Органоне» (Кн. I, афоризм 80), где он с негодованием говорит о том, как философия была деградирована и извращена, будучи примененной как простой инструмент полезности или раннего образования: «Так что великая мать наук низвергается с достоинством до обязанностей служанки; — заставляется служить трудам медицины или математики; или, опять же, придавать первый подготовительный оттенок незрелым умам молодежи».

В том же духе Платон говорит (Государство, VI, § 11, изд. Беккера):

«Посмотри, как смело и бесстрашно я приступаю к объяснению своего утверждения, что философы должны править миром. Ибо я начинаю с того, что государство должно начать относиться к изучению философии способом, противоположным тому, что практикуется сейчас. Сейчас те, кто вообще занимается этим изучением, приступают к нему, когда они еще дети, между уроками, которые они получают на ферме и в лавке; и как только они знакомятся с самой трудной частью предмета, их отрывают от него, даже тех, кто получает больше всего философии. Под самой трудной частью я имею в виду обсуждение принципов — диалектику. И в последующие годы, если они желают прослушать несколько лекций тех, кто делает философию своим делом, они думают, что совершили великие дела, как если бы это было чем-то чуждым делам жизни. И по мере приближения к старости, за очень редкими исключениями, философия в них угасает: угасает гораздо полнее, чем гераклитовское солнце, ибо их не зажигается снова, как то каждое утро»: намек на мнение, которое было выдвинуто, чтобы довести до крайности учение о непостоянстве чувственных объектов; что солнце угасает каждую ночь и зажигается снова утром. В противовес этой практике Платон считает, что философия должна быть особым занятием умов людей, когда их телесные силы ослабевают.

Что Платон подразумевает под диалектикой, которую он в следующей книге называет высшей частью философии и которая, я думаю, является тем, что он здесь подразумевает под самой трудной частью философии, я могу рассмотреть позже: но в настоящее время я хочу пересмотреть науки, о которых он говорит как о ведущих к этому высшему изучению. Эти науки — арифметика, планиметрия, стереометрия, астрономия и гармоника.

Взгляд, под которым Платон здесь рассматривает науки, — это инструменты той культуры философского духа, которая должна сделать философа подходящим и естественным правителем совершенного государства — платоновского полиса. Считается, что для достижения этой цели ум должен быть наставлен в чем-то более стабильном, чем знание, поставляемое чувствами; — знание объектов, которые постоянно меняются и которые поэтому не могут быть реальным постоянным знанием, а только мнением. Реальное и постоянное знание, которое нам таким образом требуется, можно найти в определенных науках, которые имеют дело с истинами необходимыми и универсальными, как мы бы сейчас их описали: и которые поэтому являются, на языке Платона, знанием того, что действительно есть.

Это цель наук, о которых говорит Платон. И поэтому, когда он вводит арифметику как первую из наук, которые должны быть использованы в этой ментальной дисциплине, он добавляет (VII, § 8), что это должна быть не просто обычная арифметика, а наука, которая ведет к умозрительным истинам, видимым интуицией; не арифметика, которая изучается ради купли-продажи, как среди торговцев и лавочников, а ради чистой и реальной науки.

Я не буду останавливаться на деталях, которыми он иллюстрирует этот взгляд, а перейду к другим наукам, которые он упоминает.

Геометрия затем упоминается как очевидно следующая наука по порядку; и утверждается, что она действительно отвечает требуемому условию отвлечения ума от видимых, изменчивых явлений к постоянной реальности. Геометры, действительно, говорят о своих видимых диаграммах, как если бы их задачи были определенными практическими процессами; воздвигнуть перпендикуляр; построить квадрат: и тому подобное. Но этот язык, хотя и необходимый, на самом деле абсурден. Фигуры — лишь вспомогательные средства для их рассуждений. Их знание — это на самом деле знание не видимых объектов, а постоянных реальностей: и таким образом, геометрия — одно из средств, с помощью которых ум может быть привлечен к истине; с помощью которых может быть сформирован философский дух, который смотрит вверх, а не вниз.