«Старомодная этика и метафизика здравого смысла»

Если бы было желательно расширить оправдание, с которого началась эта статья, некоторое дополнительное обоснование свободы предыдущих критических замечаний можно было бы найти в намеках, брошенных Юмом в различных частях трактата, который мы исследовали, и особенно в его заключительной главе, что во многих своих самых поразительных доктринах он был лишь наполовину серьезен. Темперамент Юма, слишком холодный для фанатизма, все же имел в себе достаточно определенной теплой доброжелательности, чтобы спасти его от превращения в насмешника. Характер, который он приписывает себе и несколько показно выставляет напоказ, — это характер скептика или общего сомневающегося — характер, в котором, при правильном понимании, нет ничего постыдного. Не принимать ничего на веру, не верить ни во что без доказательств, не проявлять большего уважения к авторитету, чем это может состоять во внимательном и беспристрастном изучении его утверждений, принимать только проверенные факты в качестве основ для рассуждений о вопросах факта и существования — это золотые правила философского исследования, принципы, в которых кроется секрет любого реального прогресса в любой из высших областей науки. Юмом они были приняты с любовью и с острым пониманием не столько их практической полезности, сколько той забавы, которую, как он видел, они способны приносить. Его серьезной целью было сорвать маски с бесчисленных претензий, которые в политике, политической экономии, метафизике, морали и теологии он находил повсеместно распространенными как евангельские истины; разоблачить двусмысленность и противоречия, скрытые в популярном мышлении и в популярных формах выражения, которые так легко принять за мышление, и указать единственный безопасный способ исследования и единственные заслуживающие доверия тесты подлинного знания; его любимым развлечением было подвергать пытке освященные временем общие места и, требуя их raison d'être, выносить им краткий приговор об уничтожении, если они не могли удовлетворительно объяснить свое существование. К сожалению, в своем остром наслаждении от забавы он нередко упускал из виду поставленные на карту солидные интересы. Подобно охотнику, который ради лучшего бега должен обогнать свою добычу, или который, видя, что собаки близко к зайцу, должен, чтобы продлить погоню, выпустить свежего зайца, припасенного до тех пор у седла, так Юм, в возбуждении метафизической погони, вместо того чтобы остановиться, чтобы собрать любые проверенные утверждения, которые попадались ему на пути, предпочитал следовать за любым новым отрицанием, которое он замечал, или, если на мгновение принимал какое-либо утверждение как установленное, немедленно приступал к утверждению его прямой противоположности с целью нейтрализации обоих. В этом его практика напоминала практику метафизиков в целом, которые испытывают особое удовольствие, задавая себе загадку за загадкой, которые они либо считают безнадежно неразрешимыми, либо, как только решают, используют решение как предмет другой загадки, вовлекающей своего предшественника в удвоенную растерянность. Теперь, мало вреда, и мало, возможно, чего-либо, кроме добра, могло бы быть сделано, если бы любители этой игры довольствовались тем, что играют в нее сами, не приглашая других присоединиться, которые конституционально не приспособлены для такой интеллектуальной борьбы. Но ментальные упражнения могут быть для философов здоровьем и бодрящим спортом, и все же быть смертью для множества; и Юм, как утилитарист, осуждает себя за то, что делает обычных людей неудобными, вызывая их на диспуты, заведомо ведущие в никуда, и сбивая их с толку заведомо «пустыми и мирскими болтовнями, и стремлениями к словам без пользы, но к развращению слушателей и ниспровержению веры некоторых». И это плохое оправдание для этого беспричинного вмешательства в чужие верования, как и плохое возмещение за его пагубные последствия, которое предлагает Юм, когда, понаблюдав некоторое время за своими озадаченными учениками, раздуваемыми ветрами неблагоприятного учения, которое он напустил на них, он приступает к тому, чтобы подшутить над их «причудливым состоянием», о котором он говорит как о простом предмете для смеха, придуманном главным образом для развлечения. Это лишь усугубление оскорбления, что, в то время как, с одной стороны, он торжественно провозглашает все «загадкой, энигмой, необъяснимой тайной», он, с другой стороны, весело призывает нас не позволять «сомнениям, поднятым философией, влиять на наши действия». «Природа», говорит он, «всегда слишком сильна для принципов, всегда будет поддерживать свои права и в конце концов возобладает над любыми рассуждениями вообще». «Великий ниспровергатель пирронизма», продолжает он, «это фактическая занятость и занятия обычной жизни», в присутствии которых его перенапряженные сомнения «исчезают как дым». Хотя реальное знание состоит исключительно в знании того, что мы ничего не знаем, и в сомнении во всем, и хотя скептики могут «справедливо торжествовать» в принципах, которые ведут их к отрицанию даже силы притяжения, все же им лучше остерегаться действовать на основе этих принципов, чтобы, беззаботно выйдя из окна, они не пришли фатально к горю на камнях внизу, и так секта и ее догматы не были уничтожены вместе. Так, или в этом духе, Юм: но как может быть справедливое основание для гордости в спекуляциях, которые, как признают их собственные профессора, при первой же попытке свести их к практике были бы разбиты вдребезги твердыми фактами? То не может быть принято, даже по рекомендации Юма, как метафизическая истина, что прямо противоречит здравому смыслу, и не может быть никакой неуместной самоуверенности в поиске, даже если Юм провозгласит поиск безнадежным, метафизической истины, с которой здравый смысл может быть примирен.

ГЛАВА IV.

ГЕКСЛИАНСТВО.

«Силой духа все ему кажется материей».

В одной из своих интересных «Светских проповедей», возможно, самой интересной из всей интересной серии, профессор Гексли, взяв за свою тему «Физическую основу жизни», борется с «широко распространенной концепцией жизни как чего-то, что работает через материю, но независимо от нее»; утверждая, напротив, «что материя и жизнь неразрывно связаны, и что существует один вид материи, который является общим для всех живых существ». Можно с уверенностью позволить проповеднику удовлетворительно доказать вторую часть этого утверждения. С присущей ему исключительной легкостью иллюстрации он показывает, как все растительные и животные ткани, без исключения, от ткани ярко окрашенного лишайника, выглядящего так похоже на простое минеральное наслоение на камне, который его несет, до ткани художника, который восхищается им, или ботаника, который его препарирует, являются, как бы разнообразны они ни были по виду, по существу едиными по составу и структуре. Он объясняет, как микроскопические грибы, скапливающиеся миллионами внутри тела одной мухи, гигантская сосна Калифорнии, возвышающаяся до высоты шпиля собора, индийское фиговое дерево, покрывающее акры своей глубокой тенью, анималькули глубочайших океанских пучин, достаточно мелкие, чтобы танцевать мириадами на кончике иглы, и финвал, огромнейший из зверей, который резвится своими девяноста футами кости и жира на волнистых высотах океана, цветок, который девушка носит в волосах, и кровь, которая течет по ее венам, являются, каждый и все, меньшими или большими кратными или агрегатами одной и той же структурной единицы, которая, опять же, неизменно разложима на те же идентичные элементы. Эта единица, говорит он нам, есть атом или корпускула, состоящая из кислорода, азота, водорода и углерода, которые, и только которые, по-видимому, требуются природой для закладки фундамента жизненности, поскольку никакая субстанция, из которой полностью отсутствует любой из этих ингредиентов, никогда не проявляет никаких признаков жизни, в то время как, с другой стороны, эти четыре ингредиента не только достаточны сами по себе для формирования субстанции, способной жить, но они фактически образуют с очень малым (если вообще есть) посторонним примешиванием все субстанции вообще, которые когда-либо обнаруживаются оживленными. Все такие субстанции, информирует он нас, являются лишь разновидностями протоплазмы, отличающимися, действительно, друг от друга по текстуре, цвету и общему виду, даже как алмаз отличается от гранита, но все являющиеся в равной степени протоплазмой, точно так же, как алмаз и блок гранита являются в равной степени камнями, или как сердцевина дуба и внешняя оболочка жала крапивы являются в равной степени деревом. Человеческая яйцеклетка, дает он нам понять, является на своей самой ранней стадии лишь одной частицей протоплазмы; человеческий плод — лишь агрегацией таких частиц, различно модифицированных; человеческое тело, полностью созревшее, — лишь большей агрегацией таких частиц, еще более модифицированных.

Он продолжает указывать, что из этих предпосылок следует, будто раствор нашатырного спирта вместе с бесконечно малым количеством некоторых других солей содержит все элементы, входящие в состав протоплазмы, а следовательно, и любого вещества, необходимого для питания самого высокоорганизованного животного. Однако он не дает нам повода полагать, что любое количество этой жидкости могло бы спасти от голодной смерти хоть какое-то живое существо, но продолжает свое изложение в следующем ключе. Не только нет животного, но даже нет ни одного растительного организма, для которого элементы пищи могли бы служить пищей, пока они остаются элементарными. Необходимо, чтобы водород и кислород соединились, образуя воду, азот и водород — аммиак, углерод и кислород — угольную кислоту; и даже тогда, даже за столом, ломящимся от целых бочек этих примитивных соединений, не найдется ни одного животного, которое не оказалось бы на пиру у Бармекида. Существует также множество растений, которые посреди такого непригодного изобилия остались бы без капли влаги; но есть и множество других, которые без помощи какого-либо более сложного питания смогли бы вырасти в миллион, даже в миллион миллионов раз по сравнению со своим первоначальным объемом. При условии, что в семени или зародыше любого из последних имеется хотя бы одна частица живой протоплазмы, эта единственная частица может превратить в одушевленную протоплазму неопределенное количество неживого аммиака, угольной кислоты и воды. Протоплазма, созданная таким образом в первом случае — допустим, в форме лишайника или гриба, — в результате разложения превращается в растительный перегной, в котором может укорениться и вырасти трава, которая, в свою очередь, превратится в травяную протоплазму; будучи съеденной овцами или быками, она становится овечьей или бычьей протоплазмой, обычно называемой бараниной или говядиной; которая, опять же, будучи съеденной человеком, становится человеческой протоплазмой, а если ее съест философ, она становится частью массы протоплазмы, способной исследовать и разъяснять в лекциях или светских проповедях те изменения, которым подверглась она сама и ее отдельные компоненты.

До сих пор мы продвигаемся с готовностью, как послушные ученики, по пути познания, указанному нашим выдающимся учителем биологии, который, однако, здесь внезапно останавливает нас, намекая, что не видит разрыва в ряду транссубстанций, посредством которых именно такой кислород, водород, азот и углерод, о которых он читает лекцию, превратились в него, лектора, и в нас, слушающую аудиторию, и не может «понять, почему язык, применимый к любому члену этого ряда, не должен использоваться в отношении любого другого». Кислород и водород, напоминает он нам, — это газы, частицы которых при температуре 32° по Фаренгейту и даже значительно ниже стремятся с большой силой разлететься в разные стороны; и эту тенденцию мы называем свойством каждого газа. Пусть кислород и водород будут смешаны в определенных пропорциях, и через них пропущена электрическая искра — они исчезнут, и на их месте появится количество воды, равное по весу сумме их весов. Но среди свойств воды будут и такие, которые прямо противоположны свойствам ее компонентов; например, водяные частицы при любой температуре не выше 32° по Фаренгейту стремятся не разлетаться, а соединяться в определенные геометрические формы или выстраивать морозные имитации растительной листвы. А если воду привести в соединение с аммиаком и угольной кислотой, то при определенных условиях эти три вещества дадут начало протоплазме, которая, в свою очередь, если подвергнется определенной последовательности процессов, будет подниматься по ступеням от протоплазмы, не проявляющей иных признаков жизни, кроме питания и воспроизводства своего вида, к протоплазме, наделенной способностью к спонтанному движению, и, наконец, к протоплазме, которая мыслит и рассуждает, размышляет и философствует. Почему же тогда любые из различных явлений жизни, демонстрируемых этими разновидностями протоплазмы, должны считаться принадлежащими к иному классу, нежели проявления активности, демонстрируемые любыми разновидностями безжизненной материи? Какая есть причина, чтобы, например, мышление не называлось свойством мыслящей протоплазмы, точно так же, как замерзание является свойством воды, а центробежность — газа? Профессор Гексли заявляет, что ему неизвестна ни одна такая причина. Мы называем, говорит он, различные странные явления, свойственные воде, «свойствами воды» и не колеблясь верим, что так или иначе они являются результатом свойств составляющих элементов воды. Мы не предполагаем, что нечто под названием «водность» проникло в оксид водорода и завладело им, как только он образовался, а затем направляло водные частицы на их места в гранях кристалла или среди листочков инея. Напротив, мы живем надеждой и верой, что с развитием молекулярной физики мы вскоре сможем столь же ясно проследить путь от составляющих воды к свойствам воды, как сейчас можем вывести действия часов из формы их частей или способа их сборки». Почему же тогда, когда исчезают угольная кислота, вода и аммиак и на их месте появляется эквивалентный вес жизненной материи, мы должны предполагать наличие в живой материи чего-то, что не имеет представителя или коррелята в неживой материи, породившей ее? Почему воображать, что в новообразованный азотистый оксид углерода проникло и завладело им нечто под названием «жизненная сила»? «Какой лучший философский статус имеет жизненная сила, чем водность?» «Если научный язык должен обладать определенным и постоянным значением, мы, — считает он, — логически обязаны применять к протоплазме или физической основе жизни те же концепции, которые считаются законными в других областях». Поэтому он заключает, что «если явления, демонстрируемые водой, являются ее свойствами, то таковыми являются и явления, представляемые протоплазмой», и что если правильно описывать «свойства воды как результат природы и расположения ее составляющих молекул», то не может быть «никакого разумного основания отказываться сказать, что свойства протоплазмы являются результатом природы и расположения ее молекул».

Здесь, однако, наш светский проповедник откровенно предупреждает нас, что подавляющее большинство его собратьев-священнослужителей осудило бы это учение как самую отъявленную ересь и что всякий, кто принимает его, ставит ногу на первую ступень лестницы, которая, по мнению большинства людей, является «противоположностью лестницы Иакова и ведет к антиподам небес». Он прямо признает, что термины его положений являются отчетливо материалистическими: более того, всякий, кто свяжет себя с ними, временно окажется в «грубом материализме». Тем не менее, смешивая утешение с предостережением, он рекомендует нам смело погрузиться в материалистическую трясину, обещая указать путь к спасению из нее и настаивая, по сути, на том, что именно через нее лежит единственный путь к подлинной спиритуалистической истине.

Объявляя это крайне дурным советом, что я, с самым искренним уважением к его автору, чувствую себя обязанным сделать немедленно, мне, возможно, не было бы необходимости предпринимать детальное топографическое описание упомянутого пути. Возможно, было бы достаточно указать выводы, к которым, как утверждается, ведет этот путь, чтобы показать, что эти выводы никак не могут быть достигнуты таким маршрутом. Самим профессором Гексли они описаны так: «Мы ничего не знаем о материи, кроме как о названии для неизвестной и гипотетической причины состояний нашего собственного сознания», как и о духе, кроме того, что «он также является названием для неизвестной и гипотетической причины состояний сознания. Иными словами, материя и дух — это лишь названия для воображаемых субстратов групп природных явлений».

Но если материя — это не вещь, а название, причем название не реальной, а лишь воображаемой вещи, то одна полная уверенность состоит в том, что материя никак не может состоять полностью или частично из молекул, и, как необходимое следствие, жизнь никак не может быть «продуктом какого-либо расположения материальных молекул», а явления жизни — «выражением молекулярных изменений в материи жизни». В конкретном учении Гексли, которое мы рассматриваем, две части абсолютно непримиримы; так что при допущении, что любая из частей была бы истинной, истинность этой части была бы решающим аргументом против другой. Если материя не имеет реального, а только номинальное существование, жизнь, которая, несомненно, является реальностью, не может быть свойством материи. Если жизнь, будучи бесспорной реальностью, является свойством материи, то материя также должна быть реальностью, а не просто названием. Однако любой, кто, подобно мне, полностью убежден, что обе половины этого учения одинаково и совершенно ошибочны, лишен возможности использовать одну для опровержения другой и, чтобы доказать, как я сейчас попытаюсь сделать, что жизнь ни в каком смысле не является ни продуктом, ни свойством материи, должен прибегнуть к независимому рассуждению.

Я начну с определения одного из главных терминов, встречающихся в дискуссии. Когда в научном дискурсе мы говорим о чем-либо как о свойстве объекта, мы имеем в виду этим не просто то, что это вещь, принадлежащая объекту, но также то, что это вещь, без которой объект не мог бы существовать. Мы имеем в виду, что это один из компонентов, присущих объекту и неотделимых от него, чье единство придает объекту его отличительный характер. Когда мы называем текучесть при одной температуре, твердость при другой и испарение при третьей свойствами воды, мы имеем в виду, что материя, которая не разжижалась, не замерзала и не испарялась бы при разных температурах, не была бы водой. Привычки проявлять эти явления в сочетании с некоторыми другими привычками составляют «водность» воды. Они являются частями природы воды, и в отсутствие любого из них вода не была бы самой собой и не могла бы существовать. Но ни в каком таком смысле, ни в каком-либо смысле вообще, жизнь или жизненная сила, посредством которой то, что мы привыкли называть одушевленными, отличается от неодушевленных объектов, не является существенной для существования вида материи, называемого материей жизни или протоплазмой. Отнимите у воды ее «водность», и вода перестанет быть водой; но вы можете отнять жизненную силу у протоплазмы, и все же оставить протоплазму такой же протоплазмой, как и прежде. Жизненная сила, следовательно, очевидно имеет по отношению к протоплазме совсем другое отношение, чем «водность» к воде. Протоплазма может прекрасно обойтись без первого, но вода ни на мгновение не может обойтись без второго. Протоплазма, живая или безжизненная, остается сама собой; но «неводная» вода — это чистейшая бессмыслица. Но если протоплазма, хотя и лишенная своей жизненной силы, все же остается протоплазмой, жизненная сила, очевидно, не является необходимой для протоплазмы и, следовательно, не является свойством протоплазмы.

И то, что она не является продуктом протоплазмы или результатом какого-либо особого расположения протоплазматических частиц или молекул, доказуемо не менее легко и неопровержимо. Ибо если бы это было так, то до тех пор, пока особое молекулярное расположение оставалось бы неизменным, жизнь обязательно присутствовала бы; ампутированная конечность, пока не началось разложение, была бы такой же живой, как и туловище, от которого она была отсечена, точно так же, как вода, налитая из кувшина в стакан, является такой же жидкостью, как и вода, оставшаяся в кувшине. Не существовало бы такой вещи, как мертвое мясо, которое не было бы одновременно гнилым и мертвым, точно так же, как вода не может замерзнуть, не превратившись из жидкости в твердое тело; и, кроме того, существовало бы производство, предшествующее по происхождению своему собственному производителю. Сила последнего из этих возражений, по крайней мере, непреодолима. Вода, аммиак и угольная кислота, как признано, не могут соединиться, чтобы образовать протоплазму, если только принцип жизни не руководит этой операцией. Без этого руководства соединение никогда не происходит. В настоящее время, когда принцип жизни берет на себя свои руководящие функции, он, по-видимому, неизменно воплощен в части уже существующей протоплазмы; но, безусловно, было время, когда дело обстояло иначе. Было время, как геология ставит вне всяких сомнений, когда наш земной шар и его принадлежности состояли полностью из неорганической материи и не имели ни одного животного или растительного обитателя. Следовательно, для того чтобы какая-либо протоплазма или вещество любого организма могли быть приведены в существование в первом случае, жизнь, очевидно, должна была уже существовать. В какой-то момент должно было быть возможным для жизни, не будучи предварительно воплощенной, формировать и оживлять инертную материю; и это должно было быть невоплощенной жизнью, которой неорганическая материя была впервые организована и одушевлена. Нет никакой возможной альтернативы этому выводу, кроме предположения, что смерть могла дать рождение жизни — что абсолютно безжизненная и инертная материя могла спонтанно проявить себя со всей удивительной энергией, необходимой для ее превращения в живую материю, проявляя для этой цели силы, которые при данных условиях она не могла бы приобрести, не упражняя их до того, как приобрела. Всякий, кто отказывается проглотить такой абсурд, не имеет иного выбора, кроме как признать, что невоплощенная жизнь должна была быть первоначальным производителем протоплазмы: но признать это и все же предполагать, что когда в наши дни наблюдается, как воплощенная жизнь дает рождение новой воплощенной жизни, заслуга этой операции принадлежит не самой жизни, а ее протоплазматическому воплощению, — это почти то же самое, что предполагать, будто когда портной, одетый в одежду собственного изготовления, шьет второй костюм, этот последний является продуктом не самого портного, а одежды, которая на нем надета.

Таким образом, независимо от того, какие могут быть основания полагать, что жизнь все еще делает это, неоспоримо, что жизнь когда-то существовала отдельно от протоплазмы; и что протоплазма как может, так и постоянно существует отдельно от того, что обычно понимается под жизнью, должно быть очевидно для каждого, кто знает, что протоплазма — это вещество, из которого состоят все растения и все животные, и кто также наблюдал, что растения и животные имеют обыкновение умирать. То, что материя и жизнь неразрывно связаны, поэтому, по-видимому, нельзя утверждать, не игнорируя полностью уроки как разума, так и наблюдения, и «популярная концепция жизни как чего-то, что работает через материю, но не зависит от нее», по-видимому, столь же верна, сколь и популярна. Если единственный выбор, предоставленный нам, — это выбор между «старым представлением об Архее, управляющем и направляющем слепую материю», и новой концепцией жизни как продукта определенного расположения материальных молекул, то абсолютная уверенность в том, что последняя концепция неверна, может быть справедливо приравнена к уверенности, столь же абсолютной, что первое представление верно.

Как бы ни было верно, что, как говорит профессор Гексли, «прогресс физической науки означает и во все века означал расширение области материи и причинности», безусловно, неверно, что, как он продолжает предсказывать, та же область когда-либо расширится настолько, чтобы изгнать из сферы человеческой мысли не просто «спонтанность», но также и «дух». По крайней мере в одном направлении ясно различимы пределы, которые научное исследование не должно надеяться перешагнуть. Сколько бы мы в конечном итоге ни обнаружили изменений, посредством которых неорганическая материя постепенно становится приспособленной для принятия жизни, физическая наука никогда не сможет научить нас, что такое жизнь, которая в конечном итоге овладевает готовым вместилищем, или откуда она берется. Возможно, мы в конце концов сможем, как не сомневается профессор Гексли, со временем увидеть, как именно свойства, присущие воде, возникли из свойств, присущих газам, соединение которых образует воду; и точно так же, как характерные свойства протоплазмы возникли из свойств воды, аммиака и угольной кислоты, которые соединились, чтобы образовать протоплазму; но, зная все это, мы не станем ни на волосок ближе к более сокровенному знанию, к которому, как ожидается, это должно привести. Извлечь генезис жизни из любых данных, которые может предоставить полнейшее знакомство со стадиями и процессами протоплазматического роста, — это поистине безнадежная задача. Дано: план дома с образцами его кирпича и раствора; найти имя и национальность домовладельца — это было бы детской игрой по сравнению с этим. Жизнь, как мы видели, — это не порождение протоплазмы, а нечто, что было привнесено в протоплазму и может быть отделено от нее, служащей ее материальной основой. Она, следовательно, отлична от материи, которую одушевляет, и, будучи таким образом нематериальной, никак не может стать лучше известной посредством какого-либо анализа материи.

По этому подчеркнуто жизненному вопросу профессор Гексли, как уже было намекнуто, придерживается диаметрально противоположного взгляда. Он не просто, в достаточно явных выражениях, отрицает наличие какого-либо внутреннего различия между материей и духом и утверждает, что они, вопреки видимости, по сути идентичны. Если бы это было все, я, по крайней мере, не имел бы права возражать, ибо у меня самого вскоре будет повод использовать очень похожий язык, хотя и придавая ему совершенно иное значение, чем то, с которым он используется профессором Гексли. Но последний продолжает признаваться в своей вере в то, что человеческое тело, как и любое другое живое тело, является машиной, все операции которой рано или поздно будут объяснены на физических принципах, настолько, что мы в конечном итоге придем к механическому эквиваленту сознания, точно так же, как мы уже пришли к механическому эквиваленту тепла. Он считает, что с той же уместностью, с какой количество тепла, которое производит фунтовая гиря, падая с высоты фута, можно назвать его эквивалентом в одном смысле, можно назвать количество чувства, которое производит гиря, падая с высоты фута на больной подагрой большой палец ноги, его эквивалентом в другом смысле, а именно — в смысле сознания. Тем не менее он протестует против того, чтобы эти догматы считались материалистическими, что, как он заявляет, они, безусловно, ни являются, ни могут быть, ибо, хотя он сам, безусловно, придерживается их, он столь же определенно не является материалистом. Профессор Гексли — один из последних, кого можно заподозрить в том, что он говорит что-либо, как господин Журден говорил прозой, не зная об этом. Он прекрасно знает, что здесь он говорил о материализме, но настаивает, что его материализм — это лишь другая форма идеализма. Он стремится избежать, казалось бы, неизбежного вывода из своих предпосылок, представляя и материю, и дух как простые названия, причем названия не реальных вещей, а причудливых гипотез, о которых можно говорить безразлично в материалистических или спиритуалистических терминах, при этом мышление в одном случае рассматривается как форма материи, а материя в другом — как форма мышления. Идентичность материи и духа, короче говоря, представлена им как состоящая в том, что существование обоих является лишь номинальным или, в лучшем случае, лишь идеальным.

Обычные люди, возможно, будут несколько медлить с тем, чтобы извлечь из этой компромиссной теории все то утешение, которое ее автор считает способным она принести. Большинство из нас, вероятно, склонны думать, что нас могли бы так же хорошо оставить томиться на сковороде материализма, как и бросить с головой в идеалистический огонь, не ради чего иного, как ради того, чтобы быть там сплавленными телом и душой вместе и сублимированными в непостижимое ничто. Наша непосредственная забота, однако, не в приятности теории, а в ее истинности; приступая к проверке которой, мы, вероятно, обнаружим, что для идеализации материи таким образом так же мало оснований, как мы уже видели, что есть для материализации разума.

Основателем теории, которую предстоит рассмотреть, или, скорее, возможно, несколько иной теории, из которой эта была развита — если не сказать извращена, — можно без большой неточности назвать Декарта. Именно он, осознав, что мы окружены со всех сторон иллюзиями всех видов, что не только нет авторитета или свидетельства, на которые можно было бы безоговорочно положиться, но и наши чувства часто играют роль предателя, и что мы никогда не можем быть совершенно уверены, действительно ли мы видим, слышим или чувствуем, или только думаем или мечтаем, что видим, слышим или чувствуем, и тревожно оглядываясь в поисках хотя бы одной точки, на которую можно было бы возложить полное доверие, обнаружил такую точку в мышлении. О чем бы еще мы ни сомневались, мы не можем, справедливо аргументировал он, сомневаться в том, что есть мысли. Если бы можно было сомневаться в этом, само наше сомнение было бы мыслью, составляющей и представляющей в качестве доказательства само существование, в котором сомневаются. Наши мысли, следовательно, являются бесспорно реальными существованиями. Они могут быть обманчивыми, но они никак не могут быть фиктивными.

Возможно, в дальнейшем у нас будет повод отметить, как Декарт, обеспечив себе таким образом одну твердую опору и прочное место для отдыха, превзошел самый дальний предел архимедовских амбиций, используя ее не как точку опоры, с которой можно сдвинуть мир, а как место для логических оснований, на которых он мог бы, если бы проявил упорство, воздвигнуть надстройку вселенной, одновременно ментальной и материальной. Между тем, однако, мы должны заметить, как два выдающихся ученика картезианской школы извратили фундаментальное положение своего великого учителя, рассматривая его обращение как его синоним. Декарт, доказав, что всякое мышление есть существование, епископ Беркли и профессор Гексли делают вывод, что всякое существование есть мышление. Так говорит профессор в стольких же словах, и к точно такому же эффекту сводится более пространный язык епископа, где, говоря обо «всем небесном хоре и обстановке земли, обо всех телах, которые составляют могучий каркас мира», он заявляет, что их esse есть percipi, что их «бытие» состоит в том, что они «воспринимаются или познаются», и что если бы они не воспринимались фактически или не существовали в каком-либо сотворенном или несотворенном разуме, они вообще не могли бы существовать.

Рассуждение в поддержку этих утверждений по существу таково: мы ничего не знаем ни об одном материальном объекте, кроме как через ощущения, которые он производит в нашем разуме. То, что мы привыкли называть качествами объекта, есть не что иное, как ментальные ощущения различных видов, которые объект производит внутри нас. Некоторые из этих качеств, такие как протяженность, фигура, твердость, движение и число, классифицируются как первичные; другие, как, например, запах, вкус, цвет, звук — как вторичные. То, что последние не имеют существования вне разума, можно легко показать следующим образом. Если я уколю палец иглой, боль, которую я при этом испытываю, безусловно, во мне, а не в игле, и нигде больше, кроме как во мне. Если апельсин положить на мою открытую ладонь, мое ощущение прикосновения к нему — во мне, а не в апельсине. Если бы апельсин мог чувствовать, то, что он чувствовал бы, было бы рукой, в то время как то, что я чувствую, — это апельсин. И мои ощущения боли и прикосновения не ограничены только мной; они также ограничены определенной частью меня, а именно мозгом, средоточием моего сознания, который, а не палец или рука, действительно чувствует, когда один из них ушиблен или когда что-либо вступает в безвредный контакт с другим. Чтобы доказать это, пусть тонкие нервные нити, которые, проходя по всей длине руки, соединяют кожу пальца со спинным мозгом и мозгом, будут перерезаны близ спинного мозга, и никакой боли не будет чувствоваться, какой бы вред ни был причинен: в то время как если концы, остающиеся в связи со спинным мозгом, будут уколоты, ощущение укола в пальце возникнет так же отчетливо, как и прежде. Или пусть трость будет крепко держаться за рукоятку, и ее другой конец будет затронут, и тактильное ощущение будет испытано так, как если бы оно было на конце трости, где, однако, оно явно не может быть. Только разум чувствует, но который, благодаря особой способности локализации или экстрадиции, кажется, удаляет чувство, исключительно принадлежащее ему, не только за пределы самого себя, но и за пределы стен своего телесного вместилища. И как с болью или прикосновением, так и с каждым ощущением, с которым идентичны любые из так называемых вторичных качеств материи. Если я смотрю на кроваво-красный апельсин, или нюхаю его, или пробую его на вкус, ощущение цвета, или запаха, или вкуса, которое я получаю, полностью и исключительно мое собственное, апельсин остается совершенно не осознающим своей собственной красноты, или аромата, или сладости и, по правде говоря, не обладающим в себе никакими реальными качествами такого рода. Ибо, чтобы взять красноту в качестве примера; как возникает ощущение ее или любого другого цвета? Волны определенной очень разреженной среды, частицы которой вибрируют с огромной скоростью, но с очень разными скоростями, ударяются об объект и отбрасываются во всех направлениях. Из частиц, которые вибрируют с любой конкретной скоростью, некоторые собираются оптическим аппаратом глаза и отклоняются так, чтобы воздействовать на сетчатку и на волокна зрительного нерва, с ней связанные, производя в этих волокнах изменение, за которым следуют другие изменения в мозгу, которые, опять же, в силу какого-то непостижимого союза между мозгом и разумом, создают чувство или сознание цвета. Каким будет конкретный цвет, зависит либо от скорости движения в вибрирующей среде, либо от характера сетчатки; и если бы, пока первое оставалось прежним, другое было изменено, или если бы два человека с по-разному сформированными сетчатками, причем один из двух — дальтоник, смотрели, то, что сначала казалось красным, теперь могло бы казаться зеленым, или то, что казалось красным одному зрителю, могло бы казаться зеленым другому. Но поскольку один и тот же объект не может сам по себе быть одновременно и красным, и зеленым, из этого следует, что то, что называется его краснотой и зеленью, находится не в нем, а в зрителе. Точно так же звуки, которые объект, по-видимому, издает, не находятся и никогда не были в нем: они возникают в разуме слушателя и не имеют и никогда не имели никакого существования где-либо еще. «Если бы все тело было глазом, где, — спрашивает св. Павел, — было бы слуховое восприятие? Если бы все было слухом, где было бы обоняние?» И профессор Гексли более чем отвечает на суть вопросов апостола, объявляя «невозможным вообразить, что если бы вселенная содержала только слепых и глухих существ, тьма и тишина царили бы повсюду».

И как со вторичными качествами материи, так, согласно тому же представлению, должно быть и с первичными. Если цвет, вкус, запах и тому подобное существуют нигде, кроме как в разуме, то не существуют и протяженность, твердость и тому подобное. Если первые не могли бы существовать, если бы не было разумных умов, чтобы воспринимать их, то не могли бы существовать и вторые. Ибо под протяженностью и ее аналогами мы понимаем просто отношения, которые, как мы полагаем, существуют между определенными качествами объектов, идентичными определенным из наших собственных визуальных и тактильных ощущений, или между ними и нашим сознанием мышечного усилия; но поскольку все ощущения и все сознание являются чисто ментальными и существуют нигде, кроме как в разуме, из этого необходимо следует, что идеи отношения между различными ощущениями или между ощущениями и сознанием должны также быть чисто ментальными и несуществующими, кроме как в разуме. Все качества материи, следовательно, первичные, как и вторичные, являются одинаково концепциями разума и, следовательно, не могли бы существовать без разума, которым они могли бы быть осмыслены и в котором они могли бы существовать. Но если бы качества не существовали, то материя, которую нельзя представить иначе как совокупность качеств, тоже не могла бы существовать. Поэтому в отношении самой материи, как и качеств материи, esse есть percipi, сущность есть восприятие, быть — значит быть воспринятым. Поэтому, наконец, если бы не было разума, чтобы воспринимать материю, материя не могла бы существовать. Ч. Т. Д.

Хотя в вышеприведенном резюме аргумента, в который внесли свой вклад не только Беркли и Гексли, но и другие глубочайшие и острейшие мыслители, которых произвела эта страна, я изо всех сил старался изложить все его пункты так убедительно, как позволяли обязательства краткости, я сам отнюдь не убежден им. Напротив, хотя это утверждение может показаться подразумевающим значительный избыток скромной самоуверенности, все же я говорю, что та часть его, которая является здравой, не имеет отношения к делу, а та часть, которая имеет отношение к делу, не является здравой. Та часть его, которая касается природы качеств материи, как бы интересна или важна она ни была, очень мало, если вообще имеет отношение к цели. Нет сомнения, что если я уколю палец иглой или — чтобы предпочесть иллюстрацию, использованную Локком, — если мои пальцы болят от того, что я трогаю снег, было бы в высшей степени смешно говорить о боли, которую я чувствую, как о находящейся в снегу; однако ничуть не более смешно, чем называть сам снег белым или холодным, если, говоря так, я имею в виду, что что-либо, хотя бы в малейшей степени напоминающее мое ощущение либо снежной белизны, либо снежного холода, находится в самом снегу. И как с холодностью и белизной, так и со всеми другими так называемыми вторичными качествами. Если я нюхаю розу или слушаю пианино, роза или пианино совершенно нечувствительны к запаху или звукам, которыми наслаждается мое чувство. И о первичных качествах также можно с равной уверенностью утверждать точно то же самое. Камень, который я воспринимаю как большой, круглый, твердый и либо вращающийся, либо неподвижный, не имеет большего восприятия своей собственной протяженности, фигуры, твердости, движения или покоя, чем снежок — своего цвета или температуры. Но все это, хотя и совершенно верно, не имеет никакого отношения к вопросу, который заключается не в том, что такое качества материи, а в том, где они находятся и могут ли они существовать где-либо, кроме как в разуме; и этот вопрос, я полагаю, отчетливо предрешен теми, кто предполагает, как это делается на протяжении всего рассматриваемого рассуждения, что наши ощущения в отношении материальных объектов и качества этих объектов являются синонимичными и взаимозаменяемыми терминами. Неоспоримо, что ощущения — это аффекты разума, которые не имеют и не могут иметь никакого существования вне разума. Если, следовательно, качества объектов идентичны ощущениям, которые возникают в разуме относительно этих объектов, то, конечно, качества также могут существовать нигде, кроме как в разуме. Однако при тщательном изучении предполагаемой идентичности мы обнаружим, что она включает в себя несколько безрассудную путаницу диаметральных противоположностей. Когда я смотрю на розу, или нюхаю ее, или ем бифштекс, или слушаю пианино, ощущения, которые при этом возникают во мне, будь то немедленно или впоследствии, либо являются результатами моего видения, обоняния, еды или слушания, либо нет. Сказать, что они таковыми не являются, равносильно утверждению, что объект не должен находиться в пределах досягаемости перцептивных способностей, чтобы быть воспринятым; что я могу видеть или нюхать розу, хотя нет никакой розы, которую можно было бы видеть или нюхать; могу роскошно обедать пустыми тарелками и быть вознесенным на седьмое небо восторга от слышимых звуков музыки, которая не исполняется. Fortunati nimium — слишком счастливым было бы человечество, если бы это оказалось верной теорией, предоставляющей решение каждой социальной проблемы и служащей панацеей от каждого социального зла. Психология тогда была бы единственной наукой, заслуживающей внимания, ибо о каких бы вещах мастерство в этой области знаний ни квалифицировало кого-либо формировать ментальные образы, теми же самыми вещами он одновременно стал бы обладателем в полной собственности. Всякий, кто преуспел в обучении себя энергично воображать, мог бы сразу иметь, делать или быть всем, что ему угодно воображать, становясь ipso facto, как говорили стоики, что делает приобретатель добродетели, «богатым, красивым, королем». Горе тому, однако, кто, пока космическое устройство остается таким, какое оно есть, попытается применить теорию на практике и, отказавшись от всех тех животных функций, включающих общение с реальным или воображаемым внешним миром, которые вульгарно считаются существенными для животного существования, будет упрямо ограничивать себя ощущениями, которые, как он полагает, разум способен создавать без всякого такого общения для поддержания и наслаждения тела. Физическое вымирание, неизбежно следующее за такой преданностью принципу, быстро сделало бы всех преданных физически неспособными свидетельствовать в пользу своего своеобразного мнения и, устранив их, не оставило бы в живых никаких свидетелей, кроме тех, кто подтверждал бы делами, если не словами, свою сердечную приверженность популярному убеждению. Практически, следовательно, можно предположить полное единодушие в согласии с трюизмом, что для того, чтобы наши чувства были затронуты присутствием внешних объектов, объекты должны обязательно присутствовать, чтобы воздействовать на них. Со всех сторон фактически признается, что в том или ином виде внешние объекты существуют, но если это так, и если ощущения, возникающие в результате операций, выполняемых телесными органами с внешними объектами, не возникли бы, если бы объекты не присутствовали, чтобы воздействовать или чтобы на них воздействовали, ясно, что в объектах должна находиться или быть неразрывно связана с ними сила или силы производства ощущения в сознательном разуме. Но сила производства ощущения и само ощущение — это не одно и то же, а две отдельные и различные вещи, внутренне различные и локально раздельные. Чувство, приятное или болезненное, в зависимости от его интенсивности, которое вызывает тепло, — это не то же самое, что тепло, которым оно вызвано. Двойственный вкус, сладкий для здорового, горький для больного неба, одного и того же продукта питания, не может быть идентичен единственному свойству продукта питания, посредством которого производится вкус. В смысле казаться красным зрителю с нормально устроенными глазами и зеленым тому, кто страдает дальтонизмом, рубин или сибирская яблоня — это одновременно и красный, и зеленый, но два цвета, которые он заставляет воспринимать, не могут быть идентичны особой структуре или чему-либо еще, посредством чего рубин или сибирская яблоня передает окружающему эфиру одно и то же движение, которое заканчивается разными впечатлениями на по-разному устроенных глазах. В этих и во всех подобных случаях чувство находится в разуме, источник чувства — в материи. Одно — это восприятие, другое — качество, и принять качество не просто за восприятие, а за само восприятие, к которому приводит качество; и сделать отсюда вывод, что качество должно также находиться в разуме, — это пример, столь же вопиющий, какой только можно вообразить, того самого гнуснейшего из логических правонарушений — смешения причины со следствием.

Какими шагами Беркли был приведен и с тех пор привел так много людей вслед за собой к столь серьезной ошибке, он сам нас ознакомил. Так он аргументирует: под чувственными вещами могут подразумеваться только такие, которые могут быть восприняты непосредственно чувством: и чувственные качества, конечно, являются чувственными вещами. Но единственные восприятия чувства — это ощущения, и все восприятия чисто ментальны. Поэтому чувственные качества, будучи таковыми, воспринимаемыми непосредственно чувствами, должны быть ощущениями, а будучи ощущениями, должны быть восприятиями, а будучи восприятиями, они, конечно, чисто ментальны и существуют нигде, кроме как в разуме. Однако, как бы тщательно Беркли ни воображал, что он выбирает свой путь, он действительно споткнулся, и притом фатально, на втором шаге. Он называет качества объектов чувственными вещами; но чувственными они не являются согласно его определению, ибо они не способны быть непосредственно воспринятыми чувствами. Это не чувство воспринимает, а разум делает о них вывод. Чувства, как Беркли в другом месте неоднократно и настойчиво настаивает, не получают от объектов ничего, кроме ощущений, и эти они сообщают разуму, не сопровождая их ни малейшим намеком на то, откуда они первоначально произошли. Чувства не подсказывают ничего о каких-либо качествах, присущих объекту или относящихся к нему, соответствующих ощущениям, полученным от объекта. Существование таких качеств — это вывод разума, который, принимая как должное, что ощущения, как и все другие события, должны иметь причины, и наблюдая, что некоторые из них обычно происходят в присутствии определенных объектов и никогда не происходят в отсутствие этих объектов, делает вывод, что причины ощущений должны существовать в объектах. Причинам, выведенным таким образом, дается название качеств, чтобы отличить их от ощущений, причинами которых они являются; и берклианское нарушение состоит в игнорировании различия между вещами, столь диаметрально противоположными.

Совершением такого греха самый мощный интеллект неизбежно становится причастным к дальнейшим чудовищностям. Если бы не пренебрежение различением между зрением и слухом, эффектами, и светом и звуком, их соответствующими причинами, было бы, безусловно, невозможно для профессора Гексли прийти к странному выводу, что если бы все живые существа были слепыми и глухими, «тьма и тишина повсюду царили бы». Разве он сам ранее не объяснил, что свет и звук — это особые движения, передаваемые вибрирующим частицам повсеместно распространенного эфира, которые движения, достигая глаза или уха, производят впечатления, которые после различных модификаций приводят в конечном итоге к видению или слушанию? Как эти движения передаются эфиру — неважно. Только необходимо отметить, что они не передаются воспринимающим владельцем глаза или уха, так что факт отсутствия воспринимающего никак не может служить причиной, почему движения не должны продолжаться все так же. Но пока они продолжались, обязательно были бы свет и звук; ибо движения сами по себе являются светом и звуком. Если бы, вернувшись в свой кабинет, в котором час назад он оставил горящую свечу и тикающие часы, профессор Гексли обнаружил бы по виду свечи и часов, что они продолжали гореть и тикать во время его отсутствия, сомневался бы он, что они также продолжали производить движения, составляющие и называемые светом и звуком, несмотря на то, что не было глаз или ушей, чтобы видеть или слышать? Но если он не сомневался в этом, как мог он еще сомневаться, что, хотя все чувствующие существа внезапно стали безглазыми и безухими, солнце могло бы продолжать светить, ветер — реветь, а море — мычать, как прежде?

Сродни невнимательности, которая, как я полагаю, привела профессора Гексли к такому неверному пониманию вторичных качеств, является невнимание к различиям между нашими идеями, или ментальными картинами, и оригиналами, копиями которых являются эти картины, что, как мне кажется, серьезно искажает его рассуждения в отношении первичных качеств. С восхитительной ясностью он показывает, как формируются наши представления о первичных качествах; как разум, локализуя на различных точках сенсорной поверхности тела свои различные тактильные ощущения, получает идею протяженности, или пространства в двух измерениях, фигуры, числа и движения: как сила, соединенная с сознанием силы, двигать рукой во всех направлениях по любому веществу, с которым она находится в контакте, добавляет идею геометрической твердости, или пространства в трех измерениях: как идеи, сформированные таким образом с помощью чувства осязания, подтверждаются и смешиваются с другими, полученными из визуальных ощущений и мышечных движений глаза: и, наконец, как идея механической твердости, или непроницаемости, возникает из опыта сопротивления нашим мышечным усилиям. Все эти детали, однако, интересны как они есть, тем не менее совершенно неуместны. То, что нас в настоящее время занимает, — это природа самих вещей, а не природа нашего знания о них. Нет вопроса, что последнее является чисто ментальным. Если бы фигура, движение и твердость были действительно, как говорит профессор Гексли, каждое из них ничем иным, как восприятием отношения двух или более ощущений друг к другу, нет вопроса, что, поскольку разум является единственным местом восприятия, они не могли бы существовать нигде больше. Но если все эти предположения неверны, если, как мы видели, в материи и отдельно от разума существуют потенциальности производства ощущений, из этого следует, что в материи и вне разума должны существовать отношения между различными потенциальностями, и должны, более того, существовать пределы, и могут быть изменения в этих отношениях. Поэтому, поскольку в материи есть потенциальность передачи разуму тех ощущений, откуда он получает свои идеи места и расстояния, и поскольку фигура — это лишь «ограничение расстояния», а движение — лишь «изменение места», из этого необходимо следует, что в материи есть потенциальность передачи разуму тех ощущений, откуда он получает свои идеи фигуры и движения. И аналогичное замечание в равной степени относится к твердости и ко всем другим так называемым качествам материи. Все они являются субстантивными потенциальностями производства в разуме тех ощущений, откуда наши идеи о них самих (качествах) получены. Нет сомнения, что все эти качества были бы непостижимы в отсутствие разума, которым они могли бы быть осмыслены, но не обязательно, чтобы для того, чтобы быть, они были осмыслены. В дискуссиях любой сложности мы не можем быть слишком точными в использовании слов, и мы неизбежно собьемся здесь с пути, если позволим себе хоть на мгновение забыть, что качество и концепция этого качества — это не одна единственная вещь, а две вещи. Можно ли всерьез предположить, что если бы все сознательные существа, любого описания, которыми населена вселенная, временно впали в полный ступор, материальная вселенная была бы в начале транса лишена своей протяженности, твердости, фигуры и всех других своих составляющих свойств, восстанавливая их снова, как только ее обитатели проснулись бы снова? Можно ли сомневаться, что, напротив, все потенциальности, присущие ее материальному составу, продолжали бы свой ровный путь, как если бы ничего не произошло; выполняя во время временного отсутствия внешних воспринимающих умов именно те операции, за которыми, как только сознание вернулось бы к этим умам, последовали бы восприятия зрения, слуха и осязания? Но если так, то, очевидно, крайне унизительно для материи обвинять ее в такой абсолютной зависимости от внешней поддержки, что само ее бытие состоит в том, чтобы быть воспринятой извне. То, что материя не может существовать без разума, я с радостью признаю, или, скорее, самым искренним образом утверждаю, предлагая вскоре объяснить, в каком смысле я делаю это утверждение. Между тем пусть будет достаточно установить, что ментальная услуга, без которой материя не может обойтись, чем бы она ни была, во всяком случае не является, как вся берклианская школа так настойчиво настаивает, услугой ментального свидетельства ее существования.

Давайте сделаем здесь паузу на мгновение, чтобы сообщить о прогрессе. Мы видели, с одной стороны, что если разум и материя не были вечно сосуществующими, разум должен был предшествовать материи, и что поэтому праздным является ожидание обнаружить посредством каких-либо исследований материи, как возник разум (или жизнь). Мы видели, что из материализма, который представляет разум в каком-либо смысле свойством или продуктом материи, нет возможного выхода к идеализму, который представляет материю как обязанной своим бытием разуму. Увидеть это — значит просто увидеть, что строитель дома никак не мог родиться в доме, который он сам построил. С другой стороны, мы видели, что идеализм, который представляет бытие или существование как состоящее из восприятия, совершенно несовместим с материализмом любого сорта или вида, если, конечно, не с материалистическим нигилизмом, в котором не было бы места для одинокой молекулы, тем более для какой-либо молекулярной структуры, и меньше всего для того движения молекулярных структур, в которое последовательные материалисты логически обязаны пытаться разрешить все природные явления. Мы, короче говоря, видели, что материализм и идеализм, в тех смыслах, в которых эти термины обычно используются, совершенно неспособны к амальгаме или, действительно, даже к гармоничному сближению, не будучи предварительно лишенными всех характерных черт, которые в настоящее время дают им право на их отличительные наименования.

К кому из двух принадлежит большая доля вины за эту непримиримую враждебность, легко определить. Материализм, имея дело с ментальными явлениями, начинает с того, что бросает вызов хронологии; но между идеализмом и явлениями материи нет такой изначальной несовместимости. Из принципов, общих для каждой формы идеализма, выводима теория, которая, откровенно признавая реальность материи, может с совершенной последовательностью утверждать, что эта реальность является ментальной — хотя ментальной в смысле того, что она является не восприятием разума, а метаморфозой разума. Очертания такой теории, как мне кажется, были набросаны, а основы частично заложены Декартом, и не может быть иначе, как интересным исследовать, каким образом и насколько далеко продвинулся столь искусный мастер в этой работе, и где и почему он внезапно остановился в ней.

Когда Декарт, убедившись в пустой претенциозности большей части человеческого знания, приступил к тому, чтобы выкопать накопленный веками нанос и песок в поисках глины или скалы, которые могли быть внизу, первой несомненной истиной, к которой он пришел, была мысль, о реальности которой не могло быть, как уже объяснялось, никакой возможности сомнения, поскольку любое сомнение относительно нее, будучи само по себе мыслью, было бы лишь дополнительным доказательством ее. На куске твердой земли, проверенном таким образом, он приступил к размещению формулы, проверенной не менее тщательно, его знаменитого «Cogito, ergo sum» — «Я мыслю, следовательно, я существую». Многими из его последователей, однако, эта вторая его проверка считается отнюдь не столь удовлетворительной, как она была им самим, причем профессор Гексли особенно яростно, хотя, как я осмелюсь добавить, несколько необоснованно, делает исключение из каждого отдельного слова самой знаменитой из картезианских формул. Нет сомнения, что посылка формулы предполагает вывод, но она также включает его, а также предполагает. Нет сомнения, что, поскольку «я мыслю» — это лишь другой способ сказать «я мыслю сейчас», сказать, что «я мыслю», — значит предположить, что «я существую»; более того, то же самое одинаково предполагается простым введением местоимения «я». Но Декарт был полностью оправдан в том, что принял как должное истинность своего вывода. Ибо, предварительно показав неоспоримо, что мысль и сознание являются реальными существованиями, он полностью доказал посылку, в которую включен его вывод. Что с того, что, как предполагает профессор Гексли, «мысль» может, возможно, «быть самосуществующей», «или данная мысль — результатом своей предшествующей мысли, или какой-то внешней силы»? Будь мысль чем угодно еще, она должна также быть либо аффектом, либо операцией; если она не выполняется, она должна чувствоваться; следовательно, должно быть нечто, чем она либо выполняется, либо чувствуется, и это нечто никак не может быть иным, чем мыслящая и сознательная вещь. Так же верно, как есть мысль, так же верно должен быть мыслитель. Это, по существу, утверждается даже многими, кто отрицает это в терминах, и Юм, в частности, когда говорит, как он где-то делает, что «все, что мы осознаем, — это серия восприятий», отрицает и утверждает это одновременно. Ибо как может быть восприятие без воспринимающего? или как сознание без сознательной сущности? или как может эта сущность осознавать чувство, не осознавая одновременно, что это она сама чувствует, не зная, следовательно, что у нее есть «я», или не имея права, если она обладает даром речи, заявлять, в словах даже более выразительных, чем слова Декарта, «Я сам существую»? И как, если эти вопросы не допускают ответа, профессор Гексли может быть оправдан в объявлении «я» и «не-я» простыми «гипотезами, которыми мы объясняем факты сознания», и добавлении, что об их существовании мы «не имеем и никак не можем иметь» той же «несомненной и непосредственной уверенности, какую имеем о состояниях сознания, которые мы считаем их эффектами»? Безусловно, существование «я» — один из самых прямых и непосредственных предметов сознания; однако оно не зависит для доказательства только от сознания, но столь же неопровержимо доказуемо, как то, что две прямые линии не могут заключить пространство, или что параллельные линии не могут встретиться, или как любая другая математическая негация. Никакое рассудочное выведение не может быть более неоспоримым, чем то, что, поскольку у меня есть мысли, должно быть «я», чтобы иметь их.

Тот, кто таким образом уверяется в существовании своего «я», одновременно обретает равную уверенность в существовании «не-я»; ибо, чувствуя, что его сознательное «я» не беспредельно, а заключено в определенные границы, он не может сомневаться в том, что за этими пределами должно существовать пространство, и, постоянно получая ощущения извне, он воспринимает, что во внешнем пространстве существуют потенциальные возможности для передачи ощущений. Таким образом, повторяю, Декарт, закладывая первые принципы своей философии, создал интеллектуальный фундамент для внешней вселенной. К сожалению, однако, вместо того чтобы приступить к возведению надлежащей надстройки на заложенном таким образом фундаменте, он намеренно отступил от того, что только что провозгласил единственно твердой почвой в бытии, и взялся возводить соперничающее сооружение на части бесформенной пустоты за ее пределами. Глубоко пораженный великими открытиями своих прославленных современников, Галилея и Гарвея, и благодаря этому обнаружив для себя, что явления самых отдаленных миров, а также непроизвольные явления наших собственных телесных оболочек происходят в соответствии с силами единообразного действия, он внезапно пришел к выводу, что эти силы являются чисто механическими. Кровообращение, говорит он, «является столь же необходимым результатом структуры частей, которые можно увидеть в сердце, и тепла, которое можно почувствовать там, и природы крови, которая может быть экспериментально установлена, как движение часов является результатом силы, расположения и формы их колес и их гирь». И, по его мнению, сердце в силу своей структуры и состава не просто заставляет кровь циркулировать. «Оно также порождает жизненные духи», которые, «поднимаясь, подобно очень тонкой жидкости или очень чистому и яркому пламени, в мозг, как в резервуар, переходят оттуда в нервы, где, в зависимости от того, в какой степени они входят или стремятся войти, они обладают способностью изменять форму мышц, в которые вставлены нервы, и тем самым заставлять все органы и конечности двигаться». Он излагает дело так: подобно тому как обычные движения водяных часов или мельницы поддерживаются обычным потоком воды, и подобно тому как «в гротах и фонтанах королевских садов силы, с которой вода выходит из своих резервуаров, достаточно, чтобы приводить в движение различные механизмы и даже заставлять их играть на инструментах или произносить слова в соответствии с различным расположением труб, по которым течет вода», — точно так же пульсация, дыхание, пищеварение, питание и рост, и «другие подобные действия, которые являются естественными и обычными для тела», естественным образом проистекают из обычного течения жизненных духов. Более того, подобно тому как нарушители спокойствия в вышеупомянутых водопроводных сооружениях бессознательно одним своим присутствием вызывают совершение особых движений, подобно тому как, например, «если они приближаются к купающейся Диане, они наступают на определенные доски, расположенные так, чтобы заставить ее спрятаться в камышах, и, если они пытаются последовать за ней, видят приближающегося Нептуна, который угрожает своим трезубцем, или будят какого-нибудь другого монстра, который извергает воду им в лица», — точно так же внешние объекты одним своим присутствием воздействуют на органы чувств; точно так же «восприятие света, звуков, запахов, вкусов, тепла и тому подобных качеств органами внешних чувств, запечатление идей о них в интеллекте, воображении и памяти, внутренние движения аппетитов и страстей, а также внешние движения, которые столь уместно следуют за представлением объектов чувствам или за оживлением впечатлений памятью», да, точно так же все эти «функции проистекают естественным образом из расположения телесных органов, ни больше ни меньше, чем движения часов или другого автомата — из расположения их гирь и колес, без помощи какой-либо другой растительной или чувствительной души или какого-либо другого принципа движения или жизни, кроме крови и духов, приводимых в движение огнем, который постоянно горит внутри сердца и который ничем не отличается от огня, существующего в неодушевленных телах».