«Старомодная этика и метафизика здравого смысла»

Еще одно слово о предполагаемой регулярности в последовательности идей. Что когда вы повторяете знакомую форму слов или играете знакомое музыкальное произведение, каждое произнесенное слово или взятая нота, по причине связи какого-то рода между собой и словом или нотой, следующими по порядку, позволяют вам без малейшего умственного усилия произнести это слово или взять эту ноту, слишком общеизвестно, чтобы подвергаться сомнению. Но я очень серьезно сомневаюсь, является ли связь, которая так действует, ассоциацией идей. Как это может быть, когда, как часто случается, вы не имеете ни малейшего представления о том, что вы говорите или играете? Не случалось ли вам часто, после благоговейного произнесения молитвы, как приличный отец семейства, которым вы, вероятно, являетесь, вызывать хихиканье за столом, произнося ее снова минуту или две спустя, в полном неведении, что вы произнесли ее только что перед этим? Или, если я могу позволить себе польстить, вообразив своего читателя прекрасной дочерью дома, а не степенным отцом семейства, — не случалось ли вам, мисс, во время исполнения блестящего номера на фортепиано, быть настолько полностью поглощенной оживленным флиртом, проводимым одновременно, что, если бы по окончании пьесы вас спросили, что вы играли, вы не смогли бы ответить, было ли это «Là ci darem la mano» или «Non mi voglio maritar»? И не очевидно ли, что несуществующие идеи не могли вызвать реальные идеи к существованию?

Мой собственный скромный вклад в объяснение этих таинственных явлений заключается в следующем. Помимо ассоциации идей, существует отдельная и независимая ассоциация — а именно, ассоциация волеизъявлений. При заучивании наизусть формы слов или разучивании нового музыкального произведения каждое отдельное движение вашего языка или ваших пальцев является следствием какого-то отдельного волеизъявления. Каждая серия движений является следствием серии волеизъявлений. Будучи неоднократно заставляемы следовать друг за другом в одном и том же порядке, несколько волеизъявлений становятся связанными друг с другом, так что всякий раз, когда ум желает выстроить их в вышеупомянутом порядке, каждое, по мере того как оно представляется, приносит с собой следующее в последовательности, пока вся серия не будет завершена; в то время как, поскольку каждое волеизъявление имеет следствием соответствующее движение, одновременно происходит серия соответствующих движений. Ум тем временем совершенно не осознает мышечных движений, которые происходят. Что он осознает, так это волеизъявления, без которых не могли бы быть сделаны никакие добровольные движения мышц, и которые ум должен осознавать, потому что волеизъявление, которое ум не осознавал, было бы непроизвольным волеизъявлением, рождением, слишком чудовищным, чтобы даже метафизика была на него способна. Но хотя ум обязательно осознает эти волеизъявления, он осознает их лишь мгновенно. Он уделяет им едва ли мгновенное внимание и поэтому мгновенно забывает их, не сохраняя о них больше следа, чем если бы их никогда не было.

Учение Юма, которое предстает перед нами следующим, — это его знаменитое учение о Причине и Следствии. Он начинает его с объяснения того, что все объекты человеческого исследования делимы на два вида — 1. Отношения Идей, подобные тем, о которых трактуют геометрия, алгебра и арифметика, и которые либо интуитивно достоверны, либо «обнаруживаемы простым действием мысли, без зависимости от того, что где-либо существует во вселенной», как, например, истины, продемонстрированные Евклидом, которые были бы в равной степени неоспоримы, даже «если бы в природе никогда не было круга или треугольника»: 2. Факты, как, например, восход и заход солнца, или испускание света и тепла огнем, которые никогда не обнаружимы невооруженным разумом, потому что ни об одном из них противоположное не подразумевало бы противоречия или не было бы, следовательно, немыслимым; и в нашем знании о любом из которых мы никогда не можем «выйти за пределы свидетельства нашей памяти и чувств», кроме как посредством доводов, извлеченных из опыта какого-то факта или фактов, связанных тем или иным образом с конкретным фактом, который мы рассматриваем.

До сих пор все идет сравнительно гладко, но Юм теперь выдвигает трудность, которую он сначала представляет как кажущуюся непреодолимой, но которую я не могу не считать главным образом его собственным творением, и которую он сам, почти сразу после этого, предлагает способ, хотя и очень неадекватный способ, преодоления. Его язык здесь не отмечен его обычной ясностью, или, скорее — чтобы говорить без уважения к лицам — он противоречит сам себе самым поразительным образом; но его смысл не менее определенно следующий, ибо нет другого толкования, которое могли бы выдержать его слова.

«Что, — спрашивает он, — является основанием всех заключений из опыта?» Почему это так, что, обнаружив, что такой объект всегда сопровождался таким эффектом, мы делаем вывод, что подобные объекты всегда будут сопровождаться подобными эффектами? Положение, что определенный антецедент всегда сопровождался определенным консеквентом, и положение, что тот же антецедент будет сопровождаться тем же консеквентом, не идентичны. В чем тогда связь между ними, которая заставляет один выводиться из другого? Связь, без колебаний, объявляется им ни интуитивно воспринимаемой, ни «основанной на каком-либо процессе понимания». Если вы настаиваете на том, что вывод делается цепью рассуждений, он бросает вам вызов предъявить это рассуждение, и, принимая как должное, что вам нечего предъявить, он переходит к указанию того принципа, который, по его мнению, действительно определяет нас к формированию вывода. Этот принцип, объявляет он, есть обычай или привычка, посредством которой одной, утверждает он, мы, после постоянного соединения двух объектов, определены ожидать один от появления другого; добавляя, что все выводы из опыта являются эффектами обычая, а не рассуждения.

Каков правильный ответ на этот вопрос Юма, я буду достаточно дерзок, чтобы попытаться указать немного далее; тем временем не может быть никакой дерзости в том, чтобы сказать, что каким бы ни был правильный ответ, ответ Юма, безусловно, неверный. Привычка явно не может быть своим собственным родителем. Она позволяет нам легче повторять то, что мы уже неоднократно делали, но она не может быть причиной того, что мы делаем или способны сделать что-либо в первый раз. Младенец, который однажды обжег пальцы, прикоснувшись к пламени свечи, ожидает, что если он прикоснется к пламени снова, он снова обожжет пальцы, но он не ожидает этого потому, что у него была привычка ожидать этого. Также, если нас здесь призывают понять, что упомянутая привычка — это не какая-то ментальная привычка наша собственная, а привычка, которую мы наблюдали у определенных явлений следовать друг за другом, мы от этого ни на йоту не приблизимся к истине. Наш младенец с обожженным пальцем не наблюдал, что пламя имеет привычку жечь. Он только знает, что пламя действительно жгло в том единственном случае, когда он проделал эксперимент, который он, следовательно, отказывается повторять. Кроме того, никому не нужно говорить, что выводы, хотя и способны быть сделанными из единичных случаев, делаются с повышенной уверенностью из наблюдения привычки. Мы все уже знаем, что, всегда обнаруживая, что огонь жжет, мы делаем вывод, что он всегда будет жечь. Что мы хотим знать, так это почему мы делаем этот вывод. Это вопрос, который ставит Юм, и относительно которого он дает очень позитивно отрицательный ответ, что вывод не делается ни интуитивно, ни каким-либо процессом понимания. Тем не менее, что тело, когда оно не движется, должно находиться в покое, не более достоверно доказуемо, чем то, что выводы не могут быть сделаны иначе, как одним или другим из этих двух способов. Разве не является каждый вывод видом веры, и не должна ли каждая вера быть либо врожденной внутри нас, либо приобретенной искусственно; и, поскольку в последнем случае это ментальное приобретение, не должно ли оно в этом случае быть приобретенным операцией ума или понимания? Не ясно ли тогда, что выводы всегда должны быть либо интуитивными, либо рассудочными; и не странно ли, что Юм отрицает, что они когда-либо таковы? Еще страннее, однако, то, что даже отрицая их как одно, так и другое, он почти в одном и том же дыхании провозглашает их обоими. Ибо, после того как на одной странице отрицал, что они основаны на разуме или каком-либо процессе понимания, он описывает их на следующей странице как не просто основанные на, но как являющиеся самими «процессами ума», «процессами мысли», и немедленно после этого «аргументами», более того, «рассуждениями из опыта»; и, еще раз, после такой же короткой паузы, эти самые «рассуждения», и «аргументы», и «процессы ума и мысли» он заключает, называя «естественными инстинктами, которые никакой разум или процесс мысли или понимания не способен ни произвести, ни предотвратить» — «операциями души, столь же неизбежными», когда ум помещен в определенные обстоятельства, как «чувствовать страсть любви, когда мы получаем блага, или ненависть, когда мы встречаем обиды».

Что мы должны сказать на описание ментальных операций, которые являются и не являются «аргументами» и «рассуждениями», которые являются и не являются «процессами мысли», которые не являются «интуитивными» и которые все же являются «инстинктами»? Как мы должны объяснить такие поразительные несоответствия в изложении одного из величайших философов? Со всем смирением я представляю следующее как возможное решение загадки.

Единственное одинокое основание, на котором Юм отрицает аргументативный и рассудочный характер того, что он тем не менее называет аргументами и рассуждениями, — это невозможность предъявления цепей аргумента или рассуждения, из которых они состоят. Но эта невозможность может в лучшем случае лишь доказать, что рассуждения элементарны и, следовательно, не имеют составных частей, на которые они могут быть разложены. Но рассуждение не становится менее рассуждением от того, что оно элементарно, или от того, что оно является лишь одним звеном в цепи, вместо того чтобы быть самой цепью, состоящей из многих звеньев. Тем не менее, будучи элементарным, оно может приходить в ум и проходить через него с чрезвычайной быстротой — с не меньшей быстротой, чем интуиция или инстинкт, за которые поэтому оно может быть легко принято, как, соответственно, оно на самом деле было Юмом. Но то, что рассуждение из опыта не является на самом деле инстинктом, несомненно, во-первых, потому что интуитивное или инстинктивное рассуждение, если это не фраза, абсолютно лишенная смысла, есть противоречие в терминах; и, во-вторых, потому что, если бы оно было инстинктивным, оно предшествовало бы опыту, а не следовало за ним, и ребенок, вместо того чтобы узнавать, что пламя жжет, прикасаясь к нему, знал бы заранее, что пламя жжет, и поэтому не прикасался бы к нему.

От вида Веры, составляемого выводом из опыта, Юм, легким переходом, переходит к Вере вообще, которую он определяет как «ни что иное, как более яркое, живое, сильное, твердое, устойчивое представление объекта, чем то, которого воображение одно когда-либо способно достичь», ссылаясь, в качестве иллюстрации, на животное с головой человека и телом лошади, которое любой может вообразить, но никто не может верить в него, и желая, по-видимому, чтобы мы предположили, что если бы наш конюх пришел и сказал нам, что нашел кентавра, пасущегося в загоне рядом с нашей любимой верховой лошадью, нашей единственной причиной верить в лошадь и не верить в кентавра была бы наша большая способность представить одно, чем другое. Что такое определение могло на мгновение удовлетворить любопытство его автора, само по себе является психологическим курьезом, который, однако, не следует позволять задерживать нас. Всякий, кто, не довольствуясь тем, что прекрасно знает, что такое вера, желает иметь свое знание о ней изложенным в письменном виде, должен прочитать восхитительные примечания по этому предмету, которыми г-н Джон Милль и г-н Бэйн обогатили последнее издание «Анализа человеческого ума» г-на Джеймса Милля. Большинство читателей, однако, вероятно, будут склонны воспользоваться здесь довольно любимой фразой самого Юма и заявить, что «если мы согласны относительно вещи, излишне спорить о терминах»; и не исключено, что те из них, кто сформировал свое понятие о метафизических дискуссиях вообще из образцов, приведенных выше, могут зайти так далеко, что намекнут на сомнение, стоят ли вообще какие-либо из тонких словесных различий, к которым так тяготеют метафизики, труда, необходимого для их понимания. И никто, возможно, не стал бы намного хуже от того, что действовал бы согласно этому подозрению, при условии, что, в соответствии с ним, он держался бы совершенно в стороне от исследований, которые оно принижает. Его идеи не должны быть менее ясными от того, что он ни знает, ни заботится о том, копиями чего они являются, ни являются ли они копиями чего-либо; также порядок их возникновения нисколько не будет затронут вследствие того, что он столь же небрежен, управляется ли этот порядок законом ассоциации или нет; также его выводы из опыта не должны быть менее здравыми вследствие того, что он никогда не спрашивал, как или почему они выведены. Но хотя самое абсолютное невежество и соответствующее безразличие к этим и родственным темам могут нисколько не склонять к дисквалификации его для выполнения всего долга человека, не менее важно, что, если он действительно заботится знать что-либо о них, его знание должно быть точным, ибо нет способа узнать заранее, как роскошно мельчайший зародыш теоретической ошибки может разветвиться на практике, или в какую субстантивную трясину доверие к обманчивым теням может привести. Эти почтенные афоризмы могут быть с пользой приняты во внимание во время прочтения того, что собираются сказать.

Если бы факт действительно был, как предполагал Юм, таким, что у нас нет причины для наших выводов из опыта, и мы делаем их только потому, что либо мы имели привычку делать их, либо потому, что мы так устроены, что не можем помочь делать их, причина нашего делания их явно не могла бы заключаться в том, что мы воспринимаем какую-либо необходимую связь между антецедентными и консеквентными событиями, или какую-либо силу или мощь, связывающую их вместе как причину и следствие. Соответственно, Юм не стесняется утверждать, что «у нас нет идеи связи или силы вообще, и что эти слова абсолютно лишены смысла, когда используются либо в философском рассуждении, либо в обычной жизни». Каждая идея, аргументирует он, ссылаясь на правило, которое он несколько поспешно предполагает себя уже доказавшим как не имеющее исключений, должна была быть скопирована с какого-то предшествующего чувственного впечатления, но ни изнутри, ни извне мы не могли получить впечатление, с которого эта конкретная идея могла быть скопирована. Ни самое пристальное изучение любой части материи, ни изучение ее внешней конфигурации или внутренней структуры не могли бы, до опыта, позволить нам предположить, что она могла бы произвести какой-либо эффект вообще, тем более какой-либо конкретный эффект: могли бы позволить нам угадать, например, что пламя будет жечь, или лед будет холодить, если прикоснуться. И даже если, однажды прикоснувшись к пламени, мы получаем обожженные пальцы, зрелые философы, подобные нам, не должны заключать, как если бы у нас было не больше интеллекта, чем у такого количества младенцев, что если мы прикоснемся снова, мы будем обожжены снова. Все, что мы пока узнали из эксперимента, это то, что ощущение прикосновения к огню однажды сопровождалось ощущением горения, но ничего не произошло, чтобы предположить, что в первом ощущении таилась какая-то тайная сила производства второго. И что один эксперимент не доказывает, никакое количество повторений точно того же эксперимента с точно теми же результатами доказать не может. Даже если на протяжении длительного курса опыта мы обнаружили, что в каждом случае нашего прикосновения к пламени наши пальцы были обожжены, мы все еще так же далеки, как и всегда, от восприятия какой-либо связи между двумя событиями. Мы действительно верим, что как пламя при прикосновении до сих пор неизменно жгло, так, всякий раз, когда к нему прикоснутся впредь, оно будет впредь неизменно жечь; но это, согласно Юму, мы верим просто потому, что долгой практикой мы приобрели такую привычку ассоциировать идею прикоснувшегося пламени с обожженными пальцами, что всякий раз, когда мы являемся свидетелями одного, мы не можем не ожидать другого.

Если же, отведя взор от внешнего мира, мы обратим его внутрь, на работу собственного разума, то, согласно Юму, мы не обнаружим ничего большего, что могло бы удовлетворить наш поиск. Что с того, что мы по опыту знаем: все, что в определенных пределах предписывает наша воля, наши телесные органы или ментальные способности обычно исполняют; что наши конечности движутся так, как мы хотим, а наша память, разум или воображение извлекают идеи, которые мы желаем созерцать, — какое знание мы здесь имеем, помимо знания о том, что определенные волевые акты и определенные другие действия следуют друг за другом? Какое малейшее доказательство имеем мы какой-либо связи между волевыми актами и другими действиями? Волевой акт — это работа разума, не так ли? А тело — это материя, не так ли? И вы претендуете на знание — можете ли вы хотя бы приблизиться к догадке, — как разум соединен с телом и как поэтому возможно, чтобы утонченная духовная сущность приводила в действие грубую материальную субстанцию? Если бы вы «были наделены тайным желанием передвигать горы или управлять планетами на их орбитах», была бы такая обширная власть хоть на йоту более необъяснимой, чем предполагаемая способность вашей воли поднять руку к голове или заставить ногу сделать один шаг вперед?

Если, тем не менее, вы воображаете, что понимаете, каким образом воля держит под своим управлением некоторые телесные органы, то как, скажите на милость, вы объясните то, что она не управляет ими всеми в равной степени — сердцем и печенью так же, как языком и пальцами? Не попробовав, вы никогда не обнаружили бы, что ваши внутренности не будут, так же как без пробы вы не могли бы знать, что ваши конечности будут, как правило, двигаться в соответствии с вашими желаниями. Также, если бы одна из ваших конечностей внезапно оказалась парализованной, вы бы не осознали, что она больше не движется так, как вы хотите, пока не попробовали бы. Если, таким образом, воле присуща некая сила, то совершенно очевидно, что только опыт извещает вас о ее существовании; тогда как если бы вы были независимо сознательны в отношении нее, вы бы заранее точно знали, что она может и чего не может совершить, и, более того, утратив ее, мгновенно осознали бы свою потерю.

Далее, и прежде всего, разве анатомия не учит нас, что когда разум желает движения какого-либо члена тела, то «движется непосредственно не сам член, а определенные промежуточные нервы, мышцы и жизненные духи, или, возможно, нечто еще более тонкое и неизвестное», посредством чего движение последовательно передается, пока не достигнет члена? Таким образом, когда разум желает одного события, вместо него происходит ряд других событий, совершенно иных и совершенно непредвиденных; и только благодаря им цель воли в конечном итоге достигается. Но как разум может осознавать, как он может сформировать хотя бы отдаленное представление о силе, которая не только никогда не делает того, что желает разум, но и никогда не делает ничего, о чем разум был бы осведомлен?

И поскольку мы таким образом совершенно не способны воспринять какую-либо власть, которую разум имеет над телом, мы столь же не осознаем какую-либо власть разума над самим собой. Мы знаем о его внутренней природе и устройстве так же мало, как и о способе его связи с телом. Мы знаем по опыту, что по велению воли идеи постоянно извлекаются; но каким образом они извлекаются, мы абсолютно не ведаем, как не ведаем и причин колебаний ментальной активности, и того, почему ментальные операции более энергичны в состоянии здоровья, чем в болезни, до завтрака, чем после плотного обеда или глубокого кутежа.

Таковы, по рассматриваемому нами вопросу, рассуждения Юма, которым — хотя я и вынужден был значительно их сократить — я, уверен, как будет признано, добросовестно стремился воздать должное, выставив все их пункты в самом ярком свете и расположив их в наиболее эффективном порядке. И все же, при всей продемонстрированной перед нами силе этих рассуждений, мы вполне вправе утверждать априори, что вся их величайшая сила есть слабость. Если, следуя за проводником, который обязался привести нас в определенное место, мы обнаруживаем себя в конце пути в совершенно ином месте, никакой апелляции проводника к картам или указателям не убедит нас в том, что он не сбился с пути. И наше суждение не должно быть иным, даже если наш проводник — Юм, если, отправившись с ним в погоню за истиной, мы в конечном итоге оказываемся в явном абсурде. При всем должном уважении к логике, мы протестуем вместе с Тони Лампкином против того, чтобы нас убеждали вопреки нашим чувствам, как это явно произошло бы, если бы мы позволили убедить себя в том, что всякий раз, когда мы используем слова «сила» или «связь», мы не имеем к ним соответствующего понятия. Поскольку Юм говорит нам это, мы можем быть совершенно уверены, что он был введен в заблуждение неким заблуждением, которое может быть обнаружено при надлежащем поиске; и, будучи, кроме того, убеждены, что мы действительно обладаем идеей, владение которой он отрицает, мы можем быть столь же уверены, что оригинал, копией которого является эта идея, точно так же обнаружим. По правде говоря, ни то, ни другое искать недолго. Заблуждение состоит просто в смешении определенного артикля с неопределенным. Оригинал нашей идеи силы Юм указывает сам, даже отвергая ее. Хотя Юм своим доказательством вынуждает нас признать, что мы не можем даже предположить, какого рода власть осуществляет воля над конечностями, мы тем не менее чувствуем, что она осуществляет некую власть, которой они не могут не подчиниться. Мы знаем, что в обычных обстоятельствах наши конечности движутся, когда мы хотим, чтобы они двигались, и остаются в покое, когда мы хотим, чтобы они не двигались. И не только это. Мы, кроме того, знаем, или, по крайней мере, воображаем, что знаем, что они не двинулись бы, если бы мы этого не пожелали. В таких примерах волевых актов, за которыми, в зависимости от случая, следует преднамеренное движение или покой, мы имеем нечто большее, чем простую последовательность, наблюдаемую в смене внешних событий. Мы воспринимаем не просто то, что, как при зажигании огня, испускается тепло, а то, что когда разум желает, тело движется. Мы ясно воспринимаем, что между антецедентом и консеквентом должна существовать связь какого-то рода, без которой первое, безусловно, не последовало бы за первым, и, как мы полагаем, не могло бы последовать. Мы воспринимаем, короче говоря, что второе последовало, потому что предшествовало первое. Если бы огонь был одушевленным существом, способным формировать и проявлять волевые акты; и если бы мы наблюдали, что всякий раз, когда он желает испустить тепло, тепло испускается; и что всякий раз, когда он желает удержать тепло, тепло удерживается; и если бы мы после этого сказали, что огонь обладает силой испускать или удерживать тепло по своему желанию, наши слова, безусловно, не были бы лишены значения; они, конечно, обладали бы неким смыслом, причем весьма очевидным. И так же определенно они обладают им, когда мы говорим, что разум имеет власть над теми телесными движениями, которые, как мы наблюдаем, происходят и прекращаются в постоянном соответствии с его волей. Я не говорю, что то, что они означают, обязательно является истиной — мы перейдем к этому позже, — все, что я говорю пока, это то, что они что-то означают, и что это нечто, будь то реальное или только воображаемое восприятие, идеально подходит на роль оригинала той идеи «силы», связывающей причину и следствие, или «связи» между причиной и следствием, существование которой Юм отрицает, потому что нет оригинала, с которого она могла бы быть скопирована. Не имеет значения, что мы совершенно не знаем, какова природа того нечто, из которого выводится наша идея силы, которой разум обладает над телом, и которое, насколько нам известно, может находиться не в разуме, а в теле, и может состоять не из какой-либо силы, присущей первому, а из лояльности и послушания, присущих последнему. Точно так же, как власть популярного генерала над хорошо дисциплинированной армией не становится менее реальной от того, что солдаты, каждый из которых находится в распоряжении генерала, могли бы, если бы захотели, взбунтоваться все вместе, так и не имеет значения для власти разума над телом, обладает ли разум внутренне способностью принуждать к послушанию или конечности устроены так, что не могут не подчиниться. Столь же мало важно, что мы также не знаем способа, которым веления разума передаются членам тела. Не менее верно, что тем или иным способом они передаются. Не имеет также большего значения, что разум не общается напрямую с той частью тела, на которую желает повлиять, и воздействует на эту часть только посредством действия, распространяемого через ряд промежуточных частей; или что он способен направлять только некоторые органы, а не другие, или не может направлять даже их, если по какой-то случайности они серьезно расстроились. Сильный дурак не менее очевидно способен качать воду только потому, что термины «мышечная сократимость» и «атмосферное давление» для него — китайская грамота; или потому, что ручка насоса, которая одна непосредственно приводится им в движение, касается не самой воды, а только первого звена в цепи механизма, соединяющего ее с водой; или потому, что если бы поршень насоса засорился или колодец пересох, было бы тщетно продолжать двигать ручку насоса. Будучи дураком, ничто из этого ни в малейшей степени не уменьшает его убежденности в том, что пока насос исправен и в колодце остается вода, он может заставить воду подняться, двигая ручку насоса; ничто аналогичное не может помешать разуму чувствовать, что всякий раз, когда в обычных обстоятельствах он желает, чтобы конечности двигались, конечности не только будут двигаться, но и не могут не двигаться соответствующим образом. Но просто невозможно, чтобы от осуществления волевых актов, которые, как он знает, будут исполнены, разум не получил ощущения осуществления причинной силы; и, получив таким образом ощущение, ему остается только скопировать его, чтобы получить идею причинной силы. Лишь первый шаг дается с трудом; первый шаг сделан, остальные не стоят ничего. Разум, путем самонаблюдения за собственными операциями обнаружив то, что Юм, хотя и претендуя на то, чтобы смотреть в том же направлении, необъяснимым образом умудрился упустить — а именно идею причинной силы, — переходит к применению этой идеи к связи внешних явлений. Мы не только всякий раз, когда видим лошадь или вола, идущих по своей воле, делаем вывод, что животное идет, потому что желает идти; но, наблюдая, что когда камень бросают в воздух, он неизменно падает вскоре после этого на землю; что магнит неизменно притягивает любой легкий кусок железа, помещенный рядом с ним; что раскаленные угли всегда жгут; и что вода всегда смачивает, мы делаем вывод, что второй компонент каждой пары явлений происходит из-за первого, подразумевая под этим, что существует некая прочная связь, соединяющая их и принуждающая одно следовать за другим. Если нас призовут оправдать этот вывод, мы можем сделать это, доведя до абсурда его единственную возможную альтернативу. Если предположить, что между двумя явлениями, составляющими одну из тех неизменных последовательностей, которые мы привыкли называть причиной и следствием, нет никакой связи, то последовательность, которую они составляют, должна быть несвязной последовательностью, и единственная причина называть одно из явлений причиной заключается в том, что оно является антецедентом, за которым неизменно следует другое. Но согласно этому, как указывалось неоднократно, день был бы причиной ночи, а ночь — причиной дня, и приливы и отливы также были бы причинами друг друга, и г-н Дж. С. Милль поэтому предложил вставить слово и определить причину явления как «антецедент, за которым оно (явление) неизменно и безусловно следует». Я, однако, должен признаться, что не способен понять, как определение улучшается от этой поправки. Не существует и не может существовать такой вещи, как безусловно неизменная последовательность, как, собственно, сам г-н Милль фактически признает, прямо принимая в качестве непременного условия всякой причинности то, что «нынешнее устройство вещей сохраняется». Но если, несмотря на наличие этого непременного условия, допустимо называть какую-либо последовательность безусловно неизменной, то последовательности ночи после дня и дня после ночи являются таковыми, и день и ночь, следовательно, продолжают иметь право называться причинами друг друга как при измененном, так и при первоначальном определении. Ибо до тех пор, пока «нынешнее устройство вещей сохраняется», то есть до тех пор, пока земля продолжает вращаться вокруг своей оси, а солнце продолжает светить, и никакая непрозрачная субстанция не встает между землей и солнцем, день и ночь будут продолжать быть столь же неизменно и безусловно антецедентами друг друга, как солнечный свет будет продолжать быть антецедентом или сопутствующим фактором дня. Правда, г-н Милль отрицает, что суточное движение земли является частью нынешнего устройства вещей, потому что, по его словам, «ничто не может быть так названо, что могло бы быть прекращено или изменено естественными причинами»: но если так, то и солнечный свет не должен так называться, ибо он тоже вполне возможно может, нет, по мнению многих философов, совершенно точно будет, в конечном итоге погашен естественными причинами. Если день не должен называться безусловно неизменным консеквентом ночи только потому, что он перестал бы быть таковым, если бы земля перестала вращаться вокруг своей оси, то он не должен называться и безусловно неизменным консеквентом незаслоненной близости солнца, поскольку он перестал бы быть таковым, если бы солнце выгорело. Если ночь не является, а солнечный свет является причиной дня, то причина не в том, что солнечный свет всегда до сих пор сопровождался и, при одном непременном условии, всегда будет сопровождаться днем, ибо так же точно до сих пор сопровождалась и при том же условии будет сопровождаться ночь. Истинная причина в том, что солнечный свет не только всегда сопровождался и будет сопровождаться, но и всегда должен сопровождаться днем; что если устройство природы не изменится очень существенно, где есть солнечный свет, там должен быть день; тогда как не только день мог бы быть, даже если бы ночь никогда не предшествовала, но если бы ночь не предшествовала, день должен был бы быть с самого начала. Короче говоря, чтобы составить причину, неизменности, какой бы безусловной она ни была, будет недостаточно. Должно быть добавлено другое качество, и это качество, я утверждаю, есть обязательность. Причина, я настаиваю, не была бы причиной, если бы ее следствие не только совершается или совершится, но должно обязательно последовать за ней. Вместе с великой нефилософской массой человечества я придерживаюсь того мнения, что между причиной и следствием существует связующая сила, которая принуждает одно следовать за другим. Если спросить, откуда, по нашему предположению, могла произойти эта сила, те из нас, кто, осознавая, что они «не великие умы», не стесняются признаться, что «верят в Бога», не постесняются также предположить, что сила, где бы она ни проявлялась не одушевленным существом, возможно, исходит непосредственно от Бога. Одно несомненно: неодушевленная материя не может обладать или осуществлять какую-либо силу или мощь вообще, так что, если материя, хотя и кажущаяся мертвой, не является на самом деле живой, притяжение, сцепление, гравитация и все другие так называемые ее силы, будучи несовместимыми с мертвой инертностью, должны быть проявлениями некой живой и, возможно, божественной силы. Далеко от того, чтобы испытывать какие-либо трудности в представлении о том, что вездесущее Божество проявляет свое могущество в каждой частице вселенского пространства в каждое мгновение бесконечного времени, напротив, невозможно представить иначе. Мы не можем представить ни одной мельчайшей точки в безграничном пространстве, которая была бы хоть на мгновение свободна от непосредственного контроля божественной природы, предполагаемой как

Рассеянная по просторам бесконечности и сосуществующая с вечностью.

Здесь, действительно, мы спешим признать вместе с Юмом, что «наша линия слишком коротка, чтобы измерить бездонную пропасть», которой мы теперь достигли. Но нам не нужно поэтому следовать за Юмом до тех пределов, куда его коварная притворная скромность хотела бы нас завлечь. Мы можем уступить ему, что «у нас нет идеи о Верховном Существе, кроме той, которую мы извлекаем из размышлений о наших собственных способностях», но нам не нужно подражать ему, извращенно закрывая глаза на свидетельства энергии, присущей нашим собственным способностям, и тем самым давать ему право настаивать на том, чтобы мы присоединились к нему в отрицании того, что существуют какие-либо свидетельства энергии в Верховном Существе. Нам не нужно, будучи вынужденными признать, что мы не знаем больше о сущности божественной силы, чем о человеческой, притворяться, что мы не можем даже представить себе такую вещь, как божественная сила. Аффектация Юма по поводу глубокого невежества в этом вопросе должна была вызвать необычное веселье в определенных кругах. Дьявол редко мог иметь более сердечную ухмылку по поводу своего любимого греха, чем при наблюдении этого своеобразного проявления гордыни, имитирующей смирение.

То, что невежество Юма было не чем иным, как аффектацией, доказывается тем, что он полностью меняет свою позицию сразу же после этого, и в своей следующей главе, и почти на следующей странице, провозглашая, что «общепризнано, что материя во всех своих операциях приводится в действие необходимой силой, и что каждое естественное следствие так точно определяется энергией своей причины, что никакое другое следствие в таких конкретных обстоятельствах не могло бы из него возникнуть». На протяжении той же главы он аргументирует в том же духе и, совершенно забыв, как упорно он только что доказывал, что вообще не существует таких вещей, как связь или сила, он бросает вызов любому, кто «определит причину, не включая в определение необходимую связь с ее следствием». Настолько высоко, действительно, он теперь оценивает ту связующую силу, само существование которой он ранее так яростно отрицал, что заявляет о своей неспособности установить какой-либо предел ее эффективности. Даже для тех, кто взялся бы вывести из нее невозможность какой-либо свободы человеческой воли, а следовательно, и какой-либо человеческой ответственности, утверждая, что, поскольку при непрерывной цепи необходимых причин, достигающей от первой великой причины всего до каждого отдельного волевого акта каждого отдельного человеческого существа, именно Творец мира должен быть конечным автором всех волевых актов и, следовательно, единственно ответственным за каждое преступление, которое совершает человек, он делает вид, с крайне неуместной святостью, что у него нет лучшего ответа, кроме того, что такая вера, будучи нечестивой, должна быть абсурдной и не может быть истинной. В его цели не входило указывать на то, что волевые акты самого Всемогущества, так же как и человеческие волевые акты, являются необходимыми следствиями причин — причинами в их случае являются другие атрибуты, с которыми сопряжено Всемогущество, — и что, поскольку тем не менее невозможно, чтобы волевые акты Всемогущества были какими-либо иными, кроме как абсолютно свободными и неконтролируемыми, то нет причин, почему человеческие волевые акты также не могли бы, вопреки тому же возражению, быть столь же полностью свободными, как нас уверяют наши собственные чувства.

Внезапное обращение Юма, столь поразительное на первый взгляд, от самого плоского отрицания к самому позитивному утверждению причинной силы, становится понятным, когда видишь, как он сразу же после этого использует свое вновь принятое кредо в качестве точки опоры, на которую опирается его аргументационный рычаг в нападении на чудеса. Об этом знаменитом рассуждении, как бы поразительно ни звучало это признание, по моему мнению, нет ничего более примечательного, чем его известность, ибо при ближайшем рассмотрении окажется, что оно полностью состоит из (1) демонстрации трюизма и (2) внушения заведомо вводящего в заблуждение правила. Недалеко от его начала можно найти определение, которое, если бы оно было верным, не оставило бы места для споров. Чудо, говорят нам, есть «нарушение законов природы», законов, которые установил твердый и неизменный опыт. Но если так, cadit quæstio. Конечно, не может быть изменения неизменного. Конечно, не нужно дальнейших слов, чтобы доказать, что чудо, определенное таким образом, является невозможностью.

Предположим, однако, что слово «неизменный» было использовано здесь по оплошности вместо «неизмененный», и что Юм действительно подразумевал под чудом любое изменение того, что ранее казалось постоянным ходом природы. Даже в этом случае мы увидим, как он утверждает, что никакое количество, сколь угодно большое, сколь угодно безупречного свидетельства не должно приниматься в качестве адекватного доказательства такого изменения. Из того, что он приводит в поддержку этой позиции, многое можно сразу отбросить как совершенно неуместное. То, что самый честный свидетель может быть обманут оптической или слуховой иллюзией, или искажающим или увеличивающим воображением; что во многих умах существует естественная предрасположенность верить в чудесное, и что любовь к удивительному часто дает преувеличенное выражение преувеличениям фантазии; что корыстный интерес и религиозное рвение часто дают дополнительные мотивы для лжи, и что свидетельство, даже будучи искренним вначале, склонно портиться на каждой стадии, когда оно переходит из рук в руки или фиксируется на бумаге, — все это, наряду с любым дальнейшим перечислением обстоятельств, рассчитанных на то, чтобы обесценить свидетельство, совершенно не относится к реальному вопросу. Это лишь доказывает то, что никому не нужно доказывать, а именно уместность взвешивания доказательств и сопоставления противоположных вероятностей; и даже если бы это доказало в дополнение, что из всех так называемых чудес в истории нет ни одного, доказательства для которого были бы достаточными, это все равно не доказало бы ничего по существу. Ибо Юм аргументирует против достоверности не каких-либо чудес в частности, а всех чудес в целом, включая те, свидетели которых обладают бесспорным интеллектом и бесспорной правдивостью. Каково бы ни было качество свидетельства, никакое его количество, согласно ему, не может быть достаточным. Это суть его тезиса, единственная часть его, в которой есть какая-то новизна, и в пользу этой части все, что он может сказать, может быть сведено к софизму, за которым следует повторение того же предвосхищения основания, которое содержится в его вышеупомянутом определении чуда. По существу, оно сводится к следующему. Всякое свидетельство в лучшем случае есть лишь описание результатов чувственного опыта — наблюдений чувств, — но самое верное описание должно быть менее ярким представлением истины, чем описываемая реальность. Один оригинал является лучшим доказательством, чем любое количество копий. Ваш собственный личный опыт более заслуживает доверия, чем любое количество простых записей опыта других людей, и там, где они конфликтуют, первый всегда заслуживает предпочтения. Теперь личный опыт каждого из нас уверяет нас, что многие наборы естественных явлений происходят в совершенно неизменных последовательностях, в последовательностях настолько неизменных, что они кажутся проявлениями или операциями определенных негибких законов природы и о них привычно говорят как о таковых. В нашем опыте никогда не было ни одного отклонения от любого такого закона. Поэтому, хотя все остальное человечество объединилось бы в утверждении, что они наблюдали такое отклонение, мы не должны им верить. Даже если бы, например — пример, однако, не Юма, а мой собственный, — мы, выходя из дома однажды утром, услышали со всех сторон, что, пока мы были еще в постели, солнце видели встающим на западе, а не на востоке, и хотя мы обнаружили бы это утверждение повторенным в «Таймс» и «Дейли Ньюс» и вскоре после этого увидели бы его вывешенным на Бирже как переданное электрическим проводом из Нью-Йорка и Карачи, мы ни на мгновение не должны сомневаться, что эти повторяющиеся и взаимно подтверждающие друг друга утверждения совершенно ложны. Ибо, какими бы многочисленными и согласованными они ни были, они являются лишь копиями опыта других людей, в то время как, хотя мы, возможно, можем противопоставить им только наш собственный единичный опыт, все же этот единичный опыт является оригинальным, а потому более ценным. Ценность, кроме того, любого опыта, независимо от оригинальности, определяется разницей в количестве между результатами противоположных видов, которые он обнаружил. Меньшее число вычитается из большего, и баланс представляет вероятность того, что результаты, которые наиболее часто происходили до сих пор, будут продолжать происходить и впредь. Чем больше вычет, который таким образом должен быть сделан, тем меньше вероятность, и наоборот; и когда вычет равен нулю, или когда до сих пор было полное единообразие, вероятность становится виртуальной уверенностью. Когда два оригинальных опыта противопоставляются друг другу, их соответствующие значения, установленные таким же образом, сравниваются, и доверие оказывается тому или другому соответственно. Теперь, согласно этим принципам, как бы трудно ни было в предполагаемом случае кому-либо представить, какой мотив у всего остального мира мог бы быть для лжи, было бы еще труднее поверить, что они говорят правду. Ибо почему мы вообще верим во что-то, что кто-то говорит? Почему, как не потому, что мы узнали по опыту, что, когда у людей нет видимого мотива для лжи, они обычно говорят правду? Но тот же опыт, который научил нас этому, научил нас также, что люди время от времени лгут без видимого мотива. В лучшем случае, поэтому, никогда нет больше, чем вероятности того, что люди говорят правду, в то время как в данном случае предположение, что они могут говорить правду, означало бы, что может существовать истина, против которой есть доказательство, граничащее с уверенностью. Ибо то, что они утверждают, есть то, что произошло нечто прямо противоположное тому, что неизменно происходило раньше в тех же обстоятельствах. Разве не бесконечно более вероятно, что люди лгут, как они часто делали раньше, чем то, что неизменный ход природы претерпел изменение? С доказательствами на одной стороне, которые еще никогда не обманывали, без доказательств на другой, кроме тех, что часто оказывались обманчивыми, как мы можем колебаться, что принять? Даже если единодушие свидетельств таково, что могло бы в противном случае считаться полным доказательством, оно здесь встречает абсолютно полное доказательство в виде закона природы. Большая вероятность подавляет меньшую. Более сильное доказательство уничтожает более слабое, не оставляя от него ничего, так что всякий, кто все еще упорствует в вере, что закон природы был нарушен, должен смириться с тем, чтобы делать это без единой частицы доказательства. Никакое количество свидетельств не может дать малейшего доказательства чуда, если только ложность свидетельства не была бы большим отступлением от предшествующего единообразия — другими словами, была бы большим чудом, — чем чудо, которое оно подтверждает. К сожалению, слишком известно, что не существует и никогда не существовало такой вещи, как единообразная правдивость свидетельств, от которой можно было бы отступить.

Таков, если не был непреднамеренно поврежден сжатием, знаменитый аргумент Юма против чудес, которым автор был достаточно горд, чтобы открыто хвастаться, что в нем он открыл то, что «будет полезно, пока существует мир», как «вечное препятствие для всех видов суеверных заблуждений», но который, как я тем не менее осмеливаюсь повторить, составлен примерно в равных долях из прозрачного софизма и безосновательного предположения. Ибо разве не является величайшим жонглированием словами настаивать на необходимой неполноценности копий по сравнению с оригиналом, не обращая внимания на непременное условие, что оригинал, с которым сравниваются копии, должен быть тем оригиналом, с которого были сделаны копии? Не может ли копия «Тайной вечери» Леонардо да Винчи вполне возможно быть равной по силе и яркости выражения оригинальной картине Бенджамина Уэста, носящей то же название? Не было бы мудрее доверять отчету Эри, или Де ла Рю, или Локьера о том, что он наблюдал во время солнечного затмения, чем вашим собственным непосредственным наблюдениям по тому же случаю? Кроме того, эта первая ветвь аргумента Юма, если она верна, говорила бы как в пользу, так и против чудес, делая одинаково обязательным для фактических свидетелей верить, а для всех, кроме фактических свидетелей, не верить. Если вы всегда должны предпочитать свой собственный оригинальный опыт простым описаниям, данным другими людьми об их опыте, то если случится так, что именно вам солнце показалось на западе в час, когда, согласно обычаю, оно должно было быть на востоке, вы не должны позволять протестам любого количества людей, которые, случайно оказавшись в то время смотрящими в другую сторону, видели солнце на его обычном месте, убедить вас в том, что то, что вы видели, было ложным солнцем или блуждающим огнем. Вместо того чтобы воображать, что ваши собственные чувства могли вас обмануть, вы должны предположить, что все вокруг вас в сговоре, чтобы обмануть вас. По той же самой причине, по которой вы должны отвергнуть даже всеобщее свидетельство в пользу чуда, которого вы не видели, вы должны в равной степени отвергнуть всеобщее свидетельство против чуда, подобие которого вы видели.

Или возможно ли для вопроса быть более явно предрешенным, чем когда на вопрос, произошло ли чудо, отвечают, что чудо не является чудом, если нет единообразного опыта против него; что единообразно неблагоприятный опыт является прямым и полным доказательством против чего угодно; и что поэтому всегда должно быть полное доказательство против чудес? То, что здесь принимается как полное доказательство, является самой вещью, требующей доказательства. Если прошлое единообразие действительно является залогом для продолжения единообразия, конечно, не может быть отступления от единообразия. Если весь вопрос не отпадает сразу, то это потому, что никакой вопрос никогда на самом деле не возникал. Но какая тень предлога есть для того, чтобы рассматривать доселе неизменный ход событий как обязательно неизменный? Из прошлого опыта мы вывели то, что нам угодно называть законами природы, но морально невозможно, чтобы мы могли серьезно думать, что бы мы ни имели в привычке говорить, что эти законы являются самоотрекающимися постановлениями, посредством которых Бог природы добровольно отрекся от части Своей неотъемлемой прерогативы. Максимальная эффективность, которую мы вправе им приписывать, — это эффективность линий, отмечающих некоторые из курсов, в пределах которых провидению Божьему угодно двигаться. Но как мы можем претендовать на знание того, как долго может продолжаться такое божественное удовольствие? Откуда нам знать, что нынешний сезон не может быть первым из чередующейся серии и что он не может в любой момент закончиться и смениться сезоном противоположного характера? Что с того, что у нас есть некоторая тень исторических свидетельств того, что большинство физических явлений происходили в почти одном и том же порядке в течение каких-то шести тысяч лет, является ли это основой, на которой можно теоретизировать относительно действий Того, в чьих глазах один день как тысяча лет и тысяча лет как один день? Не мог бы так же хорошо какой-нибудь научный член племени насекомых-однодневок, которого родовая традиция, подтвержденная личным опытом, уверила, что восьмидневные часы уже шли шесть дней, провозгласить законом природы часов, что они должны идти вечно, не будучи снова заведенными? Был бы догматизм философа-насекомого хоть на йоту менее абсурдным, чем догматизм тех человеческих однодневок, которые так уверенно устанавливают закон о часовом механизме вселенной? Те законы природы, которым так уверенно приписываются безошибочная регулярность и постоянство действия, не могут ли они, возможно, быть лишь отдельными пунктами гораздо более далеко идущих законов, согласно другим положениям которых сила этих изолированных пунктов может, в новых сочетаниях обстоятельств, быть нейтрализована какой-то скрытой и доселе не подозреваемой силой? Или не открыто ли, во всяком случае, их божественному провозгласителю приостановить их действие по своему усмотрению? Не могло ли быть предопределено, что земной шар, вращаясь в течение заданного числа веков в одном направлении, затем, как вертел или как сердце асцидии, изменит свой порядок процедуры и начнет обратную серию вращений? Или не мог бы Тот, кто предписал земле ее вращательное движение, пожелать, чтобы вращение на несколько часов прекратилось и чтобы солнце в результате казалось стоящим на месте, как записано, что оно сделало по повелению Иисуса Навина? Как бы невероятны ни были эти предположения, кто, не будучи посвященным в совет своим Творцом, может осмелиться сказать, что они не могут быть верными? События, которые они включают, не являются немыслимыми, и все, что не является совершенно немыслимым, может возможно произойти, как бы многочисленны ни были шансы против его возникновения. Не является тогда фактом, что «прошлый опыт», как бы неизменен он ни был, дает полное доказательство будущего существования любого события или составляет уверенность против будущего существования обратного этого события. Полнейшее единообразие опыта не может создать уверенность, которой была бы полностью уничтожена любая противоположная вероятность. Оно создает лишь вероятность, которая, как бы велика она ни была, все же является лишь вероятностью, и которая стала бы меньшей вероятностью при вычете из нее любой противоположной вероятности. Но простая вероятность, как бы велика она ни была, всегда включает некоторое сомнение относительно своей собственной правильности, некоторое подозрение, что ее противоположность может возможно быть правильной. Как бы сильно, поэтому, единообразный опыт ни ручался за нерушимость естественных законов, всегда остается возможным для этих законов быть нарушенными, и, поскольку чудеса — это не что иное, как нарушения естественных законов, всегда остается возможным для чудес произойти. Но поскольку чудеса возможны, свидетельство об их возникновении может, с равной возможностью, быть истинным, и никакое дальнейшее опровержение, я полагаю, не может потребоваться для аргумента, который настаивает на том, что все такие свидетельства должны быть отброшены без расследования как самоочевидно ложные.

Если бы Юм ограничился тем, чтобы настаивать на том, что свидетельства в пользу чудес никогда не должны приниматься без крайнего сомнения и колебания, его урок мог бы вполне пройти без иных возражений, кроме того, что он излишен для любого, у кого достаточно здравого смысла, чтобы извлечь из него пользу. Также нелегко было бы обнаружить изъян в его логике, даже если бы он зашел так далеко, что стал бы утверждать, что ни одно из чудес, зафиксированных до сих пор, не является адекватно засвидетельствованным или, даже если бы оно несомненно произошло, не дало бы достаточного доказательства какой-либо религиозной истины. Лучшим и единственным адекватным доказательством любого религиозного вероучения является удовлетворение, которое оно дает стремлениям души и обещает чаяниям души; и ни один рациональный христианин не был бы ни на йоту более склонен стать мусульманином, даже если бы было продемонстрировано к его полному убеждению, что Христос не воскрешал Лазаря из мертвых и что Магомет превратил холм Сафа в золото, вместо того чтобы благоразумно ограничиться хвастовством, что он мог бы осуществить трансмутацию, если бы счел это уместным. Но для цели, которую преследовал Юм, необходимо было установить не просто сомнительность, а абсолютную ложность чудесных свидетельств, на которых, по его мнению, покоится «наша святая религия», чтобы, выводя характер надстройки из характера фундамента, оба могли быть осуждены вместе. Существует, однако, нерелигиозный, так же как и религиозный фанатизм, и, хотя трудно, глядя на портрет Юма, поверить, что владелец этого пухлого, добродушного лица испытывал какое-либо чувство, достаточно теплое, чтобы называться фанатичным, унизительно отмечать на его примере, в какое странное противоречие может быть ввергнуто самое хладнокровное и спокойное суждение нерелигиозной предвзятостью. Не задолго до этого, чтобы принизить естественную религию, решительно отрицая существование какой-либо причинной связи между последовательными событиями, он теперь, чтобы в равной степени дискредитировать саму возможность религии откровения, молчаливо предполагает, что та же связь не просто существует, но обладает эффективностью, которую никакие возмущающие силы не могут ослабить. Признавая, что «индийский принц, который отказался верить первым рассказам о последствиях мороза», был неправ в своей вере, Юм настаивает на том, что принц тем не менее «рассуждал справедливо». Хотя признавая истину единственным достойным объектом поиска, он все же предписывает строгое соблюдение правила, которое, как он знает, неизбежно должно привести к частым ошибкам.

Довольно поразительно контрастирует по исполнению с главой Юма о чудесах следующая по порядку глава о Провидении и Будущем Состоянии, которую, из-за мастерства, с которым замаскировано содержащееся в ней заблуждение, можно считать настоящим шедевром ложного рассуждения. Среди ее ведущих положений есть только одно, которое не вызывает немедленного согласия. Что мы можем рассуждать только из того, что знаем; что о причинах, известных нам только по их следствиям, наша оценка должна быть точно пропорциональна следствиям; что о Творце, проявляющемся только в своих творениях, нельзя уверенно утверждать — что бы ни предполагалось — никаких более высоких качеств, никаких больших степеней силы, интеллекта, справедливости или доброжелательности, чем те, что очевидны в его мастерстве: все это при минутном размышлении воспринимается как неоспоримое. Однако, как бы неохотно, приходится признать, что нет ничего более нелогичного, чем возвращаться к причине и делать из нее выводы о других следствиях, помимо тех, по которым она одна нам известна, или делать выводы из творческих атрибутов, отчетливо проявленных, о существовании других и не очевидных атрибутов, наделенных некоторой эффективностью, дополнительной к той, которой обладали первые. Но следует ли из этого, что вера в руководящее Провидение — это лишь вопрос «тщеславия и воображения», вера настолько абсолютно иррациональная, как считал Юм? Беспристрастное исследование творений Божьих даст нам право прийти к совершенно иному выводу. Среди этих творений есть человек — существо, которое, несмотря на полную ничтожность своих величайших достижений, способно формировать самые возвышенные концепции справедливости, доброжелательности и доброты в целом и испытывать самое горячее желание действовать в соответствии со своим собственным идеалом. Если божественные понятия о доброте в ее различных проявлениях не идентичны человеческим, это может быть только потому, что они превосходят их; и так же обстоит дело с божественной любовью к доброте и рвением к ней. Не может быть, чтобы Творец был ниже творения в добродетелях, которые творение получает только от Него. Доказуемо, следовательно, что Бог добр и справедлив в самой высокой степени, в какой эти качества могут быть осмыслены человеком. Доказуемо также, поскольку вселенная — дело Его рук, что Он должен обладать силой, которая, если не обязательно безгранична, то по крайней мере столь же безгранична, как вселенная. Таким образом, строго рассуждая от следствий к причинам и скрупулезно соразмеряя одно с другим, человек видит отображенным на лике творения творца, как реализующего его высшее понятие о доброте, так и обладающего неизмеримым могуществом. Разве не достоин такой объект быть предметом почитания, доверия, обожания и любви как руководящее провидение? Разве вера в такое провидение не просто не иррациональна, а является прямым результатом строго индуктивного процесса? И было бы иррациональным напряжением веры с оптимизмом надеяться, если не безоговорочно верить, что союз бесконечной справедливости с неизмеримым могуществом может, на некоторой будущей стадии существования, обеспечить компенсацию за кажущееся несправедливым распределение добра и зла, которое, согласно всему опыту, до сих пор имело место среди человеческих существ?