«Вопросы девятнадцатого века»

Отрицает ли Тиндаль это различие? По-видимому, нет. Он не только заставляет епископа Батлера заявить с неопровержимой силой, что материализм никогда не сможет показать никакой связи между молекулярными процессами и явлениями сознания, но он отчетливо повторяет это от своего собственного лица в конце обращения; утверждая, что невозможно слияние между двумя классами фактов — фактами ощущения и фактами сознания. Профессор Тиндаль, таким образом, в знаменитой фразе, процитированной выше, не объявляет себя материалистом в том единственном смысле, в котором этот термин использовался до сих пор. Он не делает вид, что ощущение, мысль, эмоция и воля сводимы в конечном анализе к твердости, протяженности, делимости и т. д.; он положительно и абсолютно отрицает это.

Когда Тиндаль, следовательно, утверждает, что он усматривает в материи обещание и потенцию каждой формы и качества жизни, он использует слово «материя» в новом смысле. Он не подразумевает под ним лежащий в основе субъект чувственных явлений. Это не та материя, которую мы видим, слышим, осязаем, пробуем и обоняем. Что же это тогда? Это нечто за пределами границ наблюдения и эксперимента; ибо он говорит, что для того, чтобы обнаружить это, мы должны «продлить видение назад за границу экспериментальных доказательств». Короче говоря, это нечто, о чем мы ничего не знаем. Это догадка, мнение, теоретическая материя. В другом месте он называет эту воображаемую субстанцию «космической жизнью». Это нечто, что должно быть общей основой явлений чувства и души, не только не известно, но, по-видимому, и непознаваемо. Ибо он уверяет нас, что сама попытка понять эту космическую жизнь, которая создает связь между физическими и ментальными явлениями, — это «парить в вакууме» или «пытаться поднять себя за собственный пояс».

Конечно, тогда содержание знаменитой фразы — это не наука. Это не великий ученый, глубокий наблюдатель природы, выдающийся экспериментатор говорит с нами в этой фразе, а тот, кто теоретизирует, как мы все имеем право теоретизировать. Мы также, если захотим, можем вообразить некоторую «космическую жизнь» позади и материи, и души, как общее происхождение обеих, и назвать эту жизнь духом. Мы тогда будем думать о той же самой субстанции, о которой думает Тиндаль, только мы дадим ей другое имя. Он просто дал другое имя великому Существу позади всех явлений тела и души, из которого или из которого все происходит. Но дать другое имя факту — это не значит рассказать нам что-то большее о нем. Поскольку всякий смысл испарился из слова «материя», фраза теряет всю свою значимость, и оказывается, что тревожная декларация не утверждает вообще ничего! В «отбрасывании всякой маскировки» Тиндаль ничем не рисковал, ибо наш анализ показывает, что он не утверждал ничего, кроме, возможно, того, что существует, по его суждению, некая неизвестная общая основа, в которой коренятся и материя, и разум. Это утверждение не является ни тревожным, ни опасным, ибо это только то, во что всегда верили.

Поскольку в доктрине этого обращения нет материализма в каком-либо известном смысле этого термина, точно так же нет и атеизма. На самом деле, в этой же фразе Тиндаль говорит о «творце» того, что он любит называть «материей» или «космической жизнью». Он решительно возражает против творца, который работает механически, и, кажется, упрекает Дарвина за допущение первоначальной или примордиальной формы, созданной вначале Божеством. «Антропоморфизм, который, казалось, был целью мистера Дарвина отбросить, так же прочно связан с созданием нескольких форм, как и с созданием множества». В другом отрывке он говорит: «Нет ли искушения в некоторой степени согласиться с Лукрецием, когда он утверждает, что природа, как видно, делает все вещи спонтанно сама по себе без вмешательства богов?». Но эта последняя фраза показывает странное колебание у такого ясного мыслителя, как Тиндаль. Как можно «в некоторой степени» согласиться с таким утверждением, как утверждение Лукреция? Либо боги вмешиваются, либо они не вмешиваются. Их вряд ли можно считать вмешивающимися «в некоторой степени». Еще в другом отрывке он противопоставляет доктрину эволюции обычной доктрине творения, отвергая последнюю в пользу другой, потому что творение делает из Бога «ремесленника, созданного по человеческой модели и действующего прерывистыми усилиями, как человек, как видно, действует».

Все эти выражения несколько расплывчаты, подразумевая, как кажется, некоторую неясность в собственной мысли Тиндаля. Но это не атеизм. Его «космическая жизнь», вероятно, — это в точности то, что Кэдворт подразумевает под «пластической жизнью». Хорошо известно, что Кэдворт, чей великий труд является опровержением всякого атеизма, сам допускает то, что он называет «пластической природой» во вселенной как подчиненный инструмент божественного Провидения. Точно так же, как Тиндаль возражает против рассмотрения Божества как «ремесленника», Кэдворт возражает против «механических теистов», которые заставляют Божество действовать непосредственно на материю извне, отдельными усилиями, вместо того чтобы вливать творческую и организующую жизнь в природу. Мы легко можем видеть, что Кэдворт, как и Тиндаль, возражал бы против одного или двух «примордиальных зародышей» Дарвина. Его «пластическая природа» работает везде и всегда, хотя и под божественным руководством. Это «жизнь», и поэтому бестелесная. Это бессознательная жизнь, которая действует не сознательно, а фатально. Человек, согласно Кэдворту, приобщается к этой жизни от жизни вселенной, точно так же, как он приобщается к теплу и холоду от тепла и холода вселенной. Таким образом, Кэдворт, веря в некую такую «космическую жизнь», какую воображает Тиндаль, мыслит ее как саму по себе орган и инструмент Божества. Тиндаль, следовательно, хотя и менее ясен в своих утверждениях, чем Кэдворт, логически не вовлечен в атеизм этими утверждениями, если только мы не вовлекаем в то же осуждение автора, чей огромный труд составляет полнейший арсенал оружия против всех форм атеизма.

К сожалению, однако, Тиндаль не приходит к какой-либо ясности по этому пункту, что у человека, обладающего такой ясностью интеллекта, должно быть вызвано тем, что он покидает свою собственную область науки и отваживается в этот метафизический мир, с которым он не так знаком. Его знакомство с историей этих исследований, по-видимому, не является обширным. Например, он приписывает Герберту Спенсеру, как если бы он был первооткрывателем, то, что уже утверждали и Гоббс, и Декарт, что нет никакой необходимой связи между нашими ощущениями и внешними объектами, из которых они происходят. Что касается веры в Бога, он говорит нам, что в свои слабые моменты он теряет ее, или что она становится облачной и тусклой, но что, когда он в лучшей форме, он принимает ее наиболее полно. Эта вера, следовательно, не является для Тиндаля вопросом убеждения, основанного на разуме, а вопросом настроений. Неудивительно, что он низводит религию в область чувств и объявляет, что она не имеет ничего общего со знанием. Она не должна касаться никакого вопроса космогонии, или, если касается, должна «подчиниться контролю науки» в этой области. Но что наука имеет общего с космогонией? Наука покоится на наблюдении фактов; но наш профессор говорит нам, что он получает свою великую космологическую идею «космической жизни», продлевая свое видение назад «за границу экспериментальных доказательств». Такая наука, как эта, которая не основана ни на каком опыте и неспособна к проверке, вряд ли имеет право отваживать религиозную веру от какой-либо области.

Тиндаль кажется немного сбившимся с пути, делая творение и эволюцию противоречивыми и несовместимыми. Эволюция, говорит он нам, — это проявление силы, совершенно непостижимой для интеллекта человека. Мы знаем, что Бог есть, — то есть мы знаем это в наши лучшие моменты, — но что такое Бог, мы никогда не сможем узнать. Во всяком случае, мы не должны рассматривать его как Творца. «Два пути, — говорит Тиндаль, — и только два, возможны. Либо давайте свободно откроем наши двери концепции творческих актов, либо, отказавшись от них, давайте радикально изменим наши представления о материи». Его возражения против идеи Творца, по-видимому, заключаются в том, что (1) она «происходит не из изучения Природы, а из наблюдения за людьми»; и (2) что она представляет Божество «как ремесленника, созданного по человеческой модели и действующего прерывистыми усилиями, как человек, как видно, действует».

Являются ли эти возражения обоснованными? Когда мы изучаем человека, не изучаем ли мы тогда также Природу? Не является ли сам человек высшим проявлением Природы? Если так, и если мы видим качество любой силы лучше всего в ее высших и полнейших операциях, мы можем изучать природу Бога лучше всего, заглядывая в свою собственную. Мы должны, на самом деле, знать очень мало о Природе, если бы мы не смотрели внутрь, так же как и вовне. Тиндаль справедливо требует неограниченной свободы исследования в погоне за наукой. Но откуда пришла эта самая идея свободы, если не из человеческого ума? Ничто во внешнем мире не свободно; все фатально. Такие идеи, как причина, сила, субстанция, закон, единство, идеальность, не наблюдаются во внешнем мире — они даны активностью самого ума. Вычтите их из нашей мысли, и мы знали бы очень мало о Природе или ее происхождении.

Без сомнения, идея Творца, и совершенного в мудрости, силе и доброте, выводится человеком из его собственного ума. Но не обязательно, чтобы такой Творец был «ремесленником» или действовал «прерывистыми усилиями». Он может действовать через эволюцию или процессы развития. Он может творить постоянно, через жизнь, текущую от него самого во все вещи. Он может творить вселенную заново в каждый момент — не как человек зажигает факел спичкой, а затем уходит, а как солнце создает свое изображение в воде через постоянный процесс. Таким образом, Бога можно рассматривать как творящего каждое животное и каждое растение, в то время как он поддерживает таинственную силу развития, посредством которой оно растет из своего яйца или своего семени. Существенная идея творения — это бесконечная причина, действующая в соответствии с совершенным интеллектом, ради совершенного блага. В этом нет ничего, по необходимости, от ремесленника или прерывистых усилий. Это самая идея божественного творения, данная в Новом Завете. «Из которого, и через которого, и к которому все вещи». «В нем мы живем, и движемся, и существуем». Теист может вполне принять взгляд, данный Гете в его маленьком стихотворении «Gott, Gemüth, und Welt».

"What kind of God would He be who only pushes the universe from without?

Who lets the All of Things run round and round on his finger?

It becomes him far better to move the universe from within,

To take Nature up into Himself, to let Himself down into Nature,

So that whatever lives, and moves, and has its being in Him

Never loses His power, never misses His spirit."

Такая концепция Бога, как постоянного Творца, существенна для интеллектуального покоя человеческого ума, и больно видеть нерешительность профессора Тиндаля в отношении нее. «Ясный и уверенный, как Юпитер» в области, которая является его собственной, где его мастерские силы наблюдения, различения и суждения оставляют его без равных, он кажется лишенным своей силы при вступлении в эту область метафизики. Он предупредил теологию не вторгаться на земли науки; или, если она входит в них, подчиниться науке как своей госпоже. Теология имела привычку относиться к науке таким же высокомерным образом; говоря ей, что она является незваным гостем, если отваживается обсуждать вопросы психологии или религии. Это одинаково неразумно с обеих сторон. Теологи должны радоваться, когда люди науки начинают серьезно интересоваться этими великими вопросами «Откуда» и «Куда». Обращение профессора Тиндаля превосходно по своему намерению, а также по его откровенному и мужественному отношению к предмету. Его нерешительность и нечеткость, вероятно, связаны с тем, что он слишком безоговорочно принял руководство Спенсера, предполагая таким образом, что религиозная истина непознаваема, что творение невозможно и что только явления могут стать объектами знания. «Неразрешимая тайна» — это, следовательно, его окончательный ответ на вопросы, которые он сам поднял.

Гёте мудрее, когда следует апостолу Павлу и рассматривает Божество как «полноту, наполняющую все во всем». В мышлении нет единства, и нет надежды на научный прогресс, как и на нравственное развитие, если мы не видим разум в центре и разум на периферии бытия. Поместить непроницаемую тьму вместо безоблачного света на престол вселенной — значит бросить тень на Творение.

Мы утверждаем, что без этого убеждения в мышлении нет единства. Единственное подлинное единство, которое мы знаем в мире, — это наше собственное. Все, что мы видим вокруг, включая наше собственное тело, делимо, подвержено изменениям и переменам. Только «я», или душа, осознает совершенное единство в вечной тождественности. Если мы не можем приписать источнику всего сущего подобное личностное единство, наука не сможет обрести связность и навсегда останется фрагментарной и раздробленной. Именно это мы имеем в виду, утверждая личностную природу Божества. Эта идея достигает того, что лорд Бэкон называет «вертикальной точкой естественной философии» или «суммарным законом Природы», и составляет, как он заявляет, «союз всех вещей в вечном и единообразном законе».

И если мы не можем распознать в конечном источнике бытия разумный замысел, смысл вселенной исчезает. Без разума в причине нет его и в следствии. Тогда у мира нет смысла, у жизни — цели. Вселенная выходит из тьмы и снова погружается во тьму.

Уберите из области знания идею творящего и управляющего разума, и не останется мотива для самой науки. Профессор Тиндаль достаточно проницателен, чтобы видеть, и достаточно откровенен, чтобы признать, что «без моральной силы, подстегивающей к действию, достижения интеллекта были бы весьма скудны» и что «наука сама нередко черпает движущую силу из вненаучных источников». Вера в Бога как в разумного творца и правителя мира пробудила энтузиазм к научным исследованиям как среди арийских, так и среди семитских народов.

Чистейшая и высшая форма монотеизма — это христианство; и именно в христианском мире наука достигла наибольшего прогресса. Человеческий разум был освобожден не мучениками науки, а мучениками религии. Г-н Тиндаль говорит о научной свободе: «Мы вели битву и выиграли ее еще в средние века». Но героями интеллектуальной свободы были герои веры. Сотни тысяч людей погибли за религиозное кредо; но сколько погибло за научную теорию? Лютер отправился в Вормс и отстаивал там свои убеждения вопреки анафемам церкви и имперской опале, но Галилей на коленях отрекся от своих самых заветных убеждений. Галилей был столь же благородной личностью, как и Лютер; но наука не создает того склада души, который порождает так много мучеников во всех религиозных сектах христианства. Пусть доктрина космической силы вытеснит нашу веру во Всемогущего, и через несколько сотен лет наука, вероятно, исчезнет из мира от чистого истощения. Мир, вероятно, не будет ни о чем заботиться настолько, чтобы заботиться о науке. Свет вечности должен падать на нашу человеческую и земную жизнь, чтобы пробудить в душе живой и постоянный интерес даже к вещам видимым и временным.

Профессор Тиндаль говорит: «Правильны или ошибочны взгляды Лукреция, Дарвина и Спенсера, мы требуем свободы их обсуждать. Область, которую они охватывают, — это научная область».

Изучать эти теории — не только право, но и обязанность, поскольку они серьезно рассматриваются и настойчиво продвигаются способными людьми. Но мы должны усомниться, могут ли они претендовать на авторитет науки. Они предложены учеными и касаются научных предметов. Однако эти теории в их нынешнем развитии относятся скорее к метафизике, чем к науке. Наука состоит, во-первых, из наблюдения фактов; во-вторых, из законов, выведенных из этих фактов; и в-третьих, из верификации этих законов путем новых наблюдений и экспериментов. То, что не поддается верификации, не является частью науки; астрономия — это наука, поскольку каждое затмение и покрытие подтверждает ее законы; геология — это наука, поскольку каждое новое наблюдение пластов и их содержимого согласуется с установленной частью системы; химия — это наука по той же причине. Но теория Дарвина о трансформации видов путем естественного отбора до сих пор не верифицирована. «Нет никаких доказательств прямого происхождения более ранних видов от более поздних в геологической последовательности животных». Так говорит Агассис, и в этом пункте его свидетельство вряд ли может быть оспорено. Профессор У. Томсон, другой авторитетный геолог, говорит: «В последовательных геологических формациях, хотя новые виды постоянно появляются и есть обильные свидетельства прогрессивных изменений, еще не было замечено ни одного случая перехода одного вида в другой через ряд незначительных модификаций». Подобных изменений не происходило и в исторические времена, ибо животные и растения, найденные в гробницах Египта, «идентичны во всех отношениях», говорит М. Катрфаж, «тем, что существуют сейчас». Он добавляет мнение, после очень тщательного и беспристрастного изучения гипотезы Дарвина, что «теория и факты не согласуются». Таким образом, будучи не верифицированной, эта теория еще не является наукой, а представляет собой неверифицированную ментальную гипотезу, то есть метафизику.

Важно сказать об этом четко, ибо когда выдающиеся ученые выдвигают новые теории, эти теории сами по себе склонны рассматриваться как наука, а те, кто им противостоит, обвиняются в противодействии науке. Это та тенденция, которую профессор Тиндаль так справедливо описал в этом самом обращении: «Когда человеческий разум достигает величия и демонстрирует свою силу в какой-либо области, возникает тенденция приписывать ему подобную силу в любой другой области». Поскольку Тиндаль велик в экспериментальной науке, многие склонны принимать его космологические выводы. Поскольку он великий наблюдатель в естественной истории, предполагается, что его метафизические теории подкреплены наблюдением и опираются на опыт. Само обращение профессора Тиндаля заканчивается не наукой, а незнанием. Оно трактует о царстве атомов и молекул, существование которых наука никогда не доказывала, и приписывает им потенции, которые наука никогда не верифицировала. Это система, созданная не под жестким давлением фактов, а заведомо сконструированная для того, чтобы избежать веры в разумного Творца и вселенную, отмеченную присутствием замысла. Его теория, признает он, не меньше, чем теория Дарвина, была создана не в чистых интересах истины ради нее самой. В обеих была и другая цель — избавиться от теологии финальных причин, от теологии, которая мыслит Бога как человеческого ремесленника. Он хотел исключить религию из области космогонии и запретить ей вторгаться в область знания. Теологов часто упрекали в том, что они изучают «с целью», но, по-видимому, эта слабость присуща не только теологам, но и всем людям, которые придают большое значение тому, во что верят.

Профессор Тиндаль принимает религиозную веру как важный элемент человеческой природы, но считает ее ограниченной чувствами и не основанной на знании. К этому выводу он, несомненно, приходит, слишком безоговорочно следуя традициям современной английской психологии. Они исходят из того, что знание приходит только извне, через чувства, и никогда изнутри, через интуицию. Эта предвзятость, удивительно английская и островная, сформулирована Джоном Стюартом Миллем в его статье о Кольридже: «Ощущение и сознание ума о собственных актах являются не только исключительными источниками, но и единственными материалами нашего знания. Не существует знания a priori; нет истин, познаваемых внутренним светом разума и основанных на интуитивном свидетельстве». Эти взгляды были развиты в Англии двумя Миллями, Гербертом Спенсером, Бэном и другими, которые приложили огромные усилия, чтобы показать, как ощущения могут трансформироваться в мысли; как ассоциация идей могла развить инстинкты; как наследственные впечатления, повторявшиеся в течение миллиона лет, могли наконец принять вид необходимых истин. Короче говоря, они потратили много труда и изобретательности, доказывая, что ощущение может, очень постепенно, превратиться в мысль.

Но весь этот труд — вероятно, пустая трата времени и интеллектуальной энергии. Попытка превратить ощущение в мысль приводит лишь к превращению мысли в ощущение. Ошибочно полагать, что мы знаем только то, что воспринимаем через чувства или трансформируем действием ума. Неверно, что мы знаем только то, о чем можем сформировать чувственный образ. Мы знаем о существовании души так же достоверно, как и о существовании тела. Мы знаем бесконечное и вечное так же хорошо, как знаем конечное и временное. Мы знаем субстанцию, причину, бессмертную красоту, абсолютную истину так же верно, как и мимолетные феномены, проходящие в сфере чувственного опыта. Эти убеждения принадлежат не к сфере чувств и эмоций, а к сфере знания. Именно потому, что они показывают нам реальности, а не воображаемые картины, они придают душе силы для столь огромных усилий в сфере морали, литературы и религии.

Аргументы против независимого существования души, которые Тиндаль вкладывает в уста своего лукрецианского ученика, нетрудно опровергнуть. «Вы не можете составить образ души», — говорит он. Нет; но мы не можем составить ментальный образ любви или ненависти, добра и зла или даже телесной боли и удовольствия. «Если душа локализована в теле, она должна иметь форму». Должна ли боль, локализованная в пальце, иметь форму? «Когда ампутирована нога, в какой части пребывает душа?» Мы отвечаем, что душа пребывает в теле с уменьшенной силой. Ее инструмент менее совершенен, чем прежде, — как телескоп, потерявший линзу. «Если сознание является существенным атрибутом души, где находится душа, когда сознание прекращается из-за угнетения мозга?» Есть ли какая-то трудность, отвечаем мы, в предположении, что душа может иногда переходить в состояние оцепенения, когда ее инструмент поврежден? Душа может спать и, следовательно, быть без сознания, не будучи мертвой. «Больной мозг может порождать аморальность: может ли разум контролировать это? Если нет, то в чем польза разума?» На это мы отвечаем, что душа может терять свою силу вместе с больным телом; но, получив другое и лучшее тело, она ее восстановит. «Если вы рассматриваете тело только как инструмент, вы будете пренебрегать заботой о нем». Разве астроном пренебрегает заботой о своем телескопе?

Эти ответы лукрецианцу могут быть далеки от полноты; но они, по крайней мере, так же хороши, как и возражения. Душа, несомненно, зависит от тела и не может хорошо выполнять свою работу, когда тело не в порядке; но доказывает ли это, что она является результатом деятельности тела? Если так, то тот же аргумент доказывал бы, что плотник — это результат его ящика с инструментами, а органист — результат его органа. Органист извлекает сладкую музыку из своего инструмента. Но по мере того, как орган стареет, или повреждается от погоды, или трескаются трубы, или приходят в негодность педали, музыка становится все более несовершенной. Наконец, инструмент полностью разрушается, и музыка полностью прекращается. Значит ли это, что органист умер или он был лишь результатом органа? «Без фосфора нет мысли», — говорят материалисты. Верно. Так же: «без органа нет музыки». Точно так же, как в дополнение к музыкальному инструменту нам нужен исполнитель, так и в дополнение к мозгу нам нужна душа.

Существует два мира знания — внешний мир, который воспринимается через чувства и принадлежит физической науке, и внутренний мир, воспринимаемый более благородным разумом, из которого струится небесный свет, озаряющий ум во всех его силах. Религия и наука не противопоставлены, хотя и различны; их сферы различны, хотя их нельзя разделять. Каждая из них верховна в своей области, но каждой нужна помощь другой, чтобы хорошо выполнять свою работу. Профессор Тиндаль требует свободы дискуссий и исследований для себя и своих собратьев-ученых и говорит, что будет до смерти противиться любому ограничению этой свободы. Ему не стоит беспокоиться по этому поводу. Религиозная вера уже вела эту битву и завоевала для науки, как и для самой себя, полную свободу мысли. Протестантские церкви могут сказать: «За великую цену мы приобрели эту свободу». Жизнями своих исповедников и кровью своих мучеников она обеспечила всем людям сегодня равные права на мысль и слово. То, чего не могли сделать ни Коперник, ни Кеплер, ни Галилей, было совершено мужеством Мартина Лютера, Жана Кальвина, Джона Нокса и Оливера Кромвеля.

И теперь свободу, которую они обрели такими жертвами, мы наследуем и наслаждаемся ею: «Мы рождены свободными». Мы можем быть благодарны за то, что в большинстве стран сегодня никакие репрессии или диктат не мешают человеку выражать свою сокровенную мысль. Мы рады, что самое яростное неверие и крайнее отрицание могут быть высказаны спокойно при свете дня. Это одно из великих открытий современности: ошибки теряют половину своего влияния, когда их высказывают открыто. Мы обязаны этим открытием Реформации. Реформаторы сделали возможной терпимость гораздо большую, чем их собственная; невольно, стремясь к свободе для своих собственных мыслей, они завоевали ту же свободу для других, которые пошли дальше них. Они построили лучше, чем знали.

*****

Обращение профессора Тиндаля спокойно, но искренне, скромно и по-мужски. Но его лучший результат в том, что оно показывает нам бессилие метода ощущений в объяснении тайны вселенной. Оно ясно показало нам ограничения «рассудка, судящего по чувствам» — показало, что он ясно видит наш мир, но слеп к другому. Он может пересчитать каждую травинку и назвать каждый минерал; но он стоит беспомощным и безнадежным перед проблемой бытия. Наука и религия могут каждая сказать вместе с апостолом: «Мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем». Вместе и объединенные, они, возможно, однажды увидят и познают целое.

ЗАКОН И ЗАМЫСЕЛ В ПРИРОДЕ 22

В статье, открывающей эту дискуссию о «Законе и замысле в природе», профессор Ньюкомб в одном предложении провозглашает положение, истинность или ложность которого, как он говорит нам, является «единственным вопросом, представленным для обсуждения в настоящей серии статей».

Но как только мы исследуем это положение, мы обнаруживаем, что оно содержит не один единственный вопрос, а три. Эти три вопроса независимы друг от друга и не обязательно стоят или падают вместе. Они таковы:

1. «Весь ход Природы, рассматриваемый как последовательность явлений, обусловлен исключительно предшествующими причинами».

2. В действии этих причин «никакого внимания к последствиям проследить невозможно».

3. И никакое внимание к последствиям «не является необходимым для предвидения явлений».

Из этих трех положений я признаю истинность первого; отрицаю истинность второго; а из-за нехватки места и по причине его относительной неважности оставляю третье без рассмотрения.

Первое положение настолько очевидно истинно и настолько общепризнанно, что его вряд ли стоило выдвигать для обсуждения. Оно лишь утверждает, что каждое природное явление подразумевает причину. Слово «предшествующий» двусмысленно, но если оно подразумевает логическую, а не хронологическую предшественность, то оно не вызывает возражений. Понимаемое таким образом, нас лишь спрашивают, можем ли мы принять закон всеобщей причинности; что, я полагаю, мы все охотно сделаем, поскольку этот закон является основой теологии не меньше, чем науки. Без него мы не смогли бы доказать существование первой причины. Профессор Ньюкомб разделил нас на две конфликтующие школы, одну теологическую, а другую научную. Занимая свое место в школе теологии, я думаю, что могу с уверенностью заявить от имени своих собратьев, что в этом пункте нет конфликта, но что мы все признаем истинность закона всеобщей причинности. Будет замечено, что профессор Ньюкомб тщательно сформулировал свое утверждение, чтобы не ограничивать нас физическими причинами и даже не исключать сверхъестественные причины извне, работающие в сплетении естественных законов. Он не говорит «предшествующие физические причины», и он не говорит «причины, которые существовали с самого начала».

Признавая таким образом истинность первого положения, я должен решительно отрицать истинность второго; поскольку, приняв его, я сдал бы ту самую позицию, которую хочу защищать, а именно, что мы можем воспринимать замысел в Природе. Финальные причины — это те, которые «учитывают последствия». Принцип финальности определяется М. Жане (в его недавнем исчерпывающем труде «Финальные причины») как «настоящее, определяемое будущим». Один пример того, как мы можем проследить в Природе «внимание к последствиям», настолько превосходно изложен этим выдающимся философом, что мы приведем его здесь: «Рассмотрите, что подразумевается в птичьем яйце. В тайне и ночи инкубации, благодаря сочетанию невероятного числа причин, внутри яйца появляется живая машина. Она абсолютно отделена от внешнего мира, но каждая ее часть соотнесена с каким-то будущим использованием. Внешний физический мир, в котором будет обитать существо, полностью отделен непроницаемыми завесами от этой внутренней лаборатории; но между ними существует предустановленная гармония. Снаружи есть свет; внутри — оптическая машина, приспособленная к нему. Снаружи есть звук; внутри — акустический аппарат. Снаружи есть растения и животные; внутри — органы для их приема и усвоения. Снаружи есть воздух; внутри — легкие, чтобы дышать им. Снаружи есть кислород; внутри — кровь, которую нужно насытить кислородом. Снаружи есть земля; внутри — ноги, которые создаются, чтобы ходить по ней. Снаружи есть атмосфера; внутри — крылья, чтобы летать в ней. А теперь представьте слепого и идиотичного рабочего, одного в подвале, который, просто двигая конечностями туда-сюда, оказывается, выковал ключ, способный открыть самый сложный замок. Если мы исключим замысел, то именно это, как предполагается, делает Природа».

То, что замысел существует в Природе и что земные явления действительно зависят от финальных причин так же, как и от действующих причин, видно из человеческой деятельности. Человек, безусловно, является частью Природы, и те, кто принимает эволюцию, должны рассматривать его как высшее развитие, ставшее результатом естественных процессов. Теперь, по всей земле, с утра до вечера, люди действуют ради целей. «Внимание к последствиям прослеживается» во всем их поведении. Ими движут надежда и ожидание. Они разрабатывают планы и действуют ради цели. От дикаря, обтесывающего свои кремневые наконечники стрел, до Шекспира, сочиняющего «Гамлета», Колумба, ищущего новый путь в Азию, или Павла, обращающего Европу в сирийскую религию, человеческая деятельность является постоянным доказательством того, что большая часть хода Природы на этой земле является результатом замысла. И по мере того, как человек развивается до более высоких стадий, этот принцип замысла также поднимается от простого к сложному, принимая все более крупные формы. Корабль, например, демонстрирует повсюду адаптацию средств к целям, посредством которой сложные адаптации производят единство результата.

И то, что нет конфликта между действием физических причин и финальных причин, демонстрируется делами человека, поскольку все они являются результатом гармоничного действия тех и других. Изучая человеческие творения, мы задаем два вопроса: «Как?» и «Почему?». Мы спрашиваем: «Для чего это?» и «Как это сделано?». Две линии исследования идут параллельно и без конфликта. Так и при изучении творений Природы поиск замысла не препятствует исследованию причин, а часто может ему помочь. Так, говорят, Гарвей был приведен к открытию кровообращения поиском предназначения клапанов вен и сердца.

Человеческий разум устроен так, что, видя событие, он обязан вывести причину. Так, видя адаптацию, он делает вывод о замысле. Не обязательно знать предложенную цель или кто был агентом. Сама адаптация, подразумевающая использование средств, неотвратимо ведет нас к выводу о намерении. Мы не знаем, кто построил Стоунхендж или некоторые пирамиды, или для чего они были построены; но никто не сомневается, что они были результатом замысла. Этот вывод усиливается, если мы видим комбинацию, направленную к цели, и подготовку, сделанную заранее для результата, который наступает впоследствии. Благодаря подготовке, комбинации и адаптации мы приходим к убеждению в наличии человеческого замысла даже там, где раньше не знали о присутствии людей. Несколько грубо обтесанных камней, найденных в пласте, относящемся к четвертичному периоду, в котором, как считалось ранее, человек не существовал, изменили это мнение. Эти оббитые кремни показали адаптацию; из адаптации был сделан вывод о замысле; а замысел подразумевал присутствие человека.

Теперь мы находим в Природе, особенно в организации и инстинктах животных, мириады подобных примеров подготовки, комбинации и адаптации. Древности были известны только два объяснения этого — замысел и случай. Сократ, Платон и другие были приведены такими фактами к выводу о сотворении мира разумным автором — «ille opifex rerum». Демокрит, Эпикур и Лукреций приписывали это случайному стечению атомов. Но современная наука изгнала случай из вселенной и заменила его законом. Лаплас, наблюдая сорок три случая в солнечной системе, когда планеты и их спутники вращаются вокруг своих осей или движутся по своим орбитам с запада на восток, заявил, что это не может быть простым совпадением. Случай, таким образом, будучи отброшен, вопрос принимает другую форму: «Произошел ли космос, который мы видим, по замыслу или по закону?»

Но меняет ли это действительно вопрос? Допуская, например, истинность теории развития всех форм жизни, под действием закона, из первичной клетки, мы должны тогда спросить: «Произошли ли эти законы случайно или по замыслу?» Уклониться от этого вопроса невозможно. Если вселенная возникла в результате неразумных сил, сами эти силы должны были существовать как результат случая или разума. Если вы выколете глаза, вы оставите слепоту; если вы вычеркнете разум из творческой тайны, вы оставите слепые силы, результат случайности. Все, что не от разума, — от случайности. Заменить случай законом — значит лишь немного отодвинуть трудность; это не решает ее.

Устранить вмешательства из вселенной — не значит устранить замысел. Самые глубокие теисты отрицали такие прерывания хода Природы. Лейбниц — прославленный пример этого. Жане объявляет его истинным автором теории эволюции благодаря его «Закону непрерывности», «нечувствительным восприятиям» и «бесконечно малым приращениям». Тем не менее он также полностью верил в финальные причины. Декарт, который возражал против некоторых телеологических утверждений, верил, что Творец наложил законы на хаос, благодаря чему мир превратился в космос. Мы знаем, что существующие животные развиваются непрерывным процессом из яиц, а существующие растения — подобным процессом из семян. Никто никогда не предполагал, что из-за этого в их сотворении меньше замысла. Так что, если все существующие вещи произошли сначала подобным процессом из одного зародыша, это свидетельствовало бы не о меньшем, а о гораздо большем замысле во вселенной.

Теория «естественного отбора» не позволяет нам обойтись без финальных причин. Эта теория требует существования сил, работающих согласно закону наследственности и закону изменчивости, вместе с подходящей средой. Но откуда взялось это устройство, благодаря которому закон наследственности был объединен с законом изменчивости, и оба заставлены действовать в подходящей среде? Здесь мы снова находим три признака разумного замысла: подготовка, комбинация, адаптация. Тот разум, который комбинирует и адаптирует средства к целям, просто отсылается к начальному шагу процесса, вместо того чтобы позволить ему действовать непрерывно вдоль всей линии эволюции. Даже если вы можете объяснить действием механических сил все развитие солнечной системы и ее содержимого из туманности, вы лишь аккумулировали все действие творческого разума в самой туманности. Потому что я могу объяснить механический процесс, с помощью которого часы показывают время, я не исключил необходимость часовщика. Потому что, прогуливаясь по участку соседа, я натыкаюсь на гидравлический таран, качающий воду чисто механическим процессом, я не утверждаю, что этот механизм делает предположение об изобретателе излишним. В человеческой деятельности мы воспринимаем силу, способную использовать слепые силы Природы для разумной цели; которая заранее готовится к намеченному результату; которая комбинирует различные условия, подходящие для его производства, и так создает порядок, систему, пользу. Но мы наблюдаем в Природе точно такие же примеры порядка, метода и системы, являющиеся результатом огромного числа комбинаций, корреляций и адаптаций естественных сил. Человек сам является таким результатом. Он — животное, способное к деятельности, счастью, прогрессу. Но бесчисленные причины объединены и гармонизированы в его физическом строении, каждая необходима для этой цели. Поскольку человеческий разум — единственная сила, которую мы знаем, способная достигать таких результатов, аналогия ведет нас к предположению, что подобный разум управляет подобными комбинациями средств для достижения целей в Природе. Если кто-то сомневается в ценности этого аргумента от аналогии, пусть вспомнит, как полностью мы полагаемся на него во всех делах жизни. Мы знаем только мотивы, которые управляют нашими собственными действиями; но мы выводим по аналогии, что другие действуют из подобных мотивов. Зная, что мы сами комбинируем средства, предназначенные для достижения целей, когда мы видим, что другие адаптируют средства к целям, мы предполагаем, что они также действуют с замыслом. Следовательно, мы имеем право распространить аргумент дальше и выше.

Результат того, что я сказал, таков: явления вселенной не могут быть удовлетворительно объяснены иначе, как путем изучения как действующих причин, так и финальных причин. Ученые-рутинеры, ограничивающиеся первыми, и теологи-рутинеры, ограничивающиеся вторыми, могут предполагать, что они находятся в конфликте. Но люди с более широким видением, такие как Лейбниц, Ньютон, Декарт и Бэкон, легко видят гармонию между ними. Подобно Гегелю, они говорят: «Природа не менее искусна, чем могущественна; она достигает своей цели, позволяя всем вещам действовать согласно их конституции»; или они заявляют вместе с Бэконом, что «высшее звено цепи Природы прикреплено к подножию стула Юпитера». Но вера в финальные причины не подразумевает веры в сверхъестественное вмешательство или какое-либо нарушение непрерывности естественных процессов. Это означает, что Природа пронизана разумным присутствием; что разум находится над материей и вокруг нее; что механические законы сами по себе являются проявлением некой предусмотрительной мудрости, и что, когда мы говорим «Природа», мы также говорим «Бог». 23

ИСТОРИЧЕСКОЕ И БИОГРАФИЧЕСКОЕ

ДВА КАРЛЕЙЛЯ, ИЛИ КАРЛЕЙЛЬ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО 24

В ранние годы Томаса Карлейля, когда он следовал лучшему вдохновению, чем нынешнее, — когда его сочинения были пропитаны не цинизмом, а чистой человеческой любовью к своим ближним, — в те дни, когда он поклонялся не Силе, а Истине и Добру, — в те дни среди критиков было модно подвергать его сочинения самым суровым порицаниям как «манерные», «невразумительные», «экстравагантные». Но он пробивал себе путь, несмотря на эту поверхностную критику, — он завоевал себе аудиторию; он обрел известность; он стал подлинным. Теперь тот же класс критиков восхищается и хвалит все, что он пишет. Ибо правило у большинства критиков — это правило задиры в школе и колледже: тиранить новичков, оскорблять чужаков, но относиться с уважением к тому, кто храбро пробился на признанную позицию. Карлейль пробился на позицию великого литературного вождя, — так что теперь он может быть сколь угодно небрежным, сколь угодно своевольным, и о нем будут отзываться в высоких тонах все ежемесячники и ежеквартальники. Когда он заслуживал восхищения, его встречали холодным презрением; теперь, когда он заслуживает острейшей критики не только за свою ложную моральную позицию, но и за свои грубые литературные грехи, критики относятся к нему с почтением и уважением.

Но давайте заранее скажем, что мы никогда не сможем писать о Томасе Карлейле с горечью. Мы получили слишком много добра от него в прошлые дни. Он наш «Потерянный вождь», но мы любили и почитали его, как мало кого любили и почитали. Поэтому с нежностью, а не с какой-то холодной, равнодушной критикой мы упрекаем его сейчас. Мы всегда будем благодарны настоящему Карлейлю, старому Карлейлю из «Sartor Resartus», «Французской революции», «Жизни Шиллера», «Героев и героического в истории» и той длинной и благородной серии статей в Edinburgh, Foreign Review, Westminster и Frazer, каждая из которых освещала какую-то тему и бросала славу гения на все, чего касался его ум или что рисовал его карандаш.

*****

«Фридрих Великий» Карлейля 25 кажется нам плохо написанной книгой. Давайте рассмотрим том, содержащий пятнадцатую, шестнадцатую и семнадцатую главы. Ничто в этих главах не представлено ясно. Когда мы заканчиваем книгу, ум наполняется путаницей смутных образов. Мы знаем, что г-н Карлейль не обязан «обеспечивать нас мозгами» так же, как историей, но он не был обязан к этому и в другие дни. Однако никакой такой путаницы не оставалось после прочтения «Французской революции». Как блестяще отчетливо было каждое главное событие, каждая влиятельная личность, каждый патетический или поэтический эпизод в том очаровательном повествовании! Кто может забыть рассказ Карлейля о «менадах», «бегстве короля в Варенн», конституциях, которые «не хотели маршировать», «сентябрьских убийствах», «Шарлотте Корде» — каждое главное трагическое движение, каждый гротескный эпизод, движущийся вперед, отчетливо и ясно, к окончательному исходу, «дуновению картечи»? Есть ли что-то подобное в этом запутанном «Фридрихе»?

Сравните, например, главы о Вольтере в настоящем томе со статьей о Вольтере, опубликованной в 1829 году.

Шестнадцатая книга посвящена десяти годам мира, которые последовали за второй Силезской войной. Это было с 1746 по 1756 год. Книга содержит пятнадцать глав. Карлейль начинает в первой главе с сетования на то, что об этих десяти годах мало что можно узнать или сказать. «Ничего видимого в них главного значения, кроме грохота ссор авторов и завершающего визита Вольтера». Однако можно было бы подумать, что достаточно материала можно найти в описании огромной деятельности Фридриха, о которой Маколей говорит: «Его усилия были такими, каких вряд ли можно было ожидать от человеческого тела или человеческого ума». В эти годы Фридрих привел седьмую часть своего народа в армию и организовал и обучил ее под своим личным наблюдением, пока она не стала лучшей в Европе. Он составил свод законов, в котором он, среди первых, отменил пытки. Он совершал постоянные поездки по своим владениям, изучая состояние мануфактур, искусств, торговли и сельского хозяйства. Он ввел строжайшую экономию в государственные расходы. Он предавался, правда, различным архитектурным экстравагантностям в Берлине и Потсдаме, — но в остальном сберегал каждый флорин для своей армии. Он написал «Мемуары Бранденбургского дома» и эпическую поэму об «Искусстве войны». Но наш автор пренебрегает тем, чтобы дать нам отчет об этих вещах. Они не живописны, их можно рассказать только в общих чертах, и Карлейль расскажет нам только то, что мог видеть очевидец или слышать слушатель. Соответственно, вместо того чтобы дать нам отчет об этих великих трудах его героя, он вставляет (глава II) «взгляд на Вольтера и его божественную Эмили», «визит к Фридриху маршала Сакса»; (глава III) длинный рассказ о визите кандидата Линзенбарта к королю; «сэр Джонас Хэнвей шествует по сцене»; судебный процесс Вольтера по поводу еврея Хирша; «демонический новостник дает представление о Фридрихе»; ссора Вольтера и Мопертюи; «Фридрих виден в Голландии невооруженным глазом в течение нескольких минут».

Это очень неудовлетворительно. Отчеты очевидцев, несомненно, живописны и ценны; но только при условии, что они правильно организованы и в своем использовании ведут к какому-то положительному результату. Затем тон насмешки, иронии, почти персифляжа обескураживает. Если вся история Фридриха настолько невразумительна, неинтересна или непередаваема, зачем брать на себя труд писать ее? Воздух poco-curante, с которым он повествует, как будто не имеет большого значения, рассказал он свою историю или нет, удивительно контрастирует с его ранней искренностью. Карлейль пишет эту историю как человек, совершенно blasé. Невозможно для него самого проявлять к ней какой-либо интерес, — как же тогда он ожидает заинтересовать нас? Разве он сам не говорил нам в своих прежних сочинениях, что человек, который предлагает научить других чему-либо, должен быть достаточно хорош, чтобы сначала поверить в это самому?

Вот проблема, которую мы должны решить. Как произошла эта перемена от Карлейля Прошлого к Карлейлю Настоящего — от Карлейля, верующего во все, к Карлейлю, скептику во всем, — от того, для кого мир был полон чуда и красоты, к тому, кто не видит в нем ничего, кроме Силы с одной стороны и Обмана с другой? Что превратило ту нежную, любящую, храбрую душу в этого жесткого циника? И как вышло, что по мере того, как Вера и Любовь угасали в нем, жизнь уходила из его мысли, слава из его пера, и страница, когда-то живая сверкающими идеями, превратилась в эту запутанную кучу мусора, в которой серебряные ложки, старые ботинки, золотые соверены и медные пенни свалены вперемешку, чтобы терпеливый читатель мог просеивать и выбирать их, как может? Читая Карлейля тридцатилетней давности, мы были как калифорнийские старатели, наткнувшиеся на богатую россыпь, никогда ранее не открытую, где мы все могли разбогатеть за день. Теперь читатель Карлейля — это тряпичник, роющийся в куче уличной пыли в поисках того, что может оказаться ценным.

Исследовать этот вопрос — наша цель сейчас, — и при этом мы будем рассматривать, последовательно, этих двух Карлейлей.

I. Примерно в 1830 году читатели книг в этой округе узнали о новой силе, появляющейся в литературной республике. Мнения о нем сильно различались. Некоторым он казался Джеком Кэдом, предводителем бунтовщиков, врагом хорошего вкуса и всех здравых мнений. Особенно многим казалось нелепым и экстравагантным его восхищение Гёте и немецкой литературой. Говорили об этом, что «сила глупости не могла зайти дальше», — что они «составляли бурлеск, слишком экстравагантный, чтобы быть забавным». Тон Карлейля называли «безграничным самомнением»; его язык — «неясным и варварским»; его идеи — состоящими из «экстравагантных парадоксов, знакомых истин или знакомой лжи»; «дичайшей экстравагантности и чистейшей глупости».

Но для других, и особенно для молодых людей, этот новый писатель пришел, открывая неведомые миры красоты и чуда. Странное влияние, не похожее ни на какое другое, влекло нас к его письму. Прежде чем мы узнали его имя, мы знали его. Мы могли узнать статью нашего нового автора, как только открывали страницы Foreign Review, Edinburgh или Westminster и читали несколько абзацев. Но это был не стиль, хотя и отмеченный своеобразной свободой и оригинальностью, — не тон доброго юмора, добродушной иронии, удачных иллюстраций, принесенных издалека, — не объем литературных знаний, знакомство с немецкой, французской, итальянской, испанской литературой, — не что-то одно или все это вместе так очаровывало нас. Мы знали молодого человека, который каждую неделю ходил пешком из соседнего города в Бостон, чтобы снова прочитать две статьи Карлейля в двух номерах Foreign Review, лежавших на столе в читальном зале Атенеума. Это была его пища, силой которой он мог прожить неделю, пока голод не гнал его обратно, чтобы получить еще одну порцию за тем же столом. Мы знали других молодых людей и молодых женщин, которые самостоятельно учили немецкий язык, чтобы читать в подлиннике авторов, сделанных столь светлыми этим писателем. Считались удачливыми те, кто владел работами нашего автора, еще не опубликованными в Америке, — его «Жизнью Шиллера», его «Немецким романом», его статьями из журналов. В чем же тогда был шарм, откуда очарование?

Чтобы объяснить это, мы должны немного описать состояние литературы и мнений в этой округе в то время, когда впервые появились сочинения Карлейля.

Унитарианство и православие вели свою битву и отдыхали на своих позициях. Каждое укрепилось на определенных позициях, каждое привлекло на свою сторону большинство тех, кто законно принадлежал к нему. Полемика сделала все, что могла, и подошла к концу. Среди унитариев была в моде так называемая «практическая проповедь»; то есть этические и моральные эссе, указывающие на благо быть добрым и на превосходство того, что называлось «моральной добродетелью». Был, несомненно, круг оригинальных мыслителей и писателей — лучших мыслителей и писателей, может быть, чем у нас сейчас, — которые готовили путь для другого продвижения. Чаннинг уже раскрыл свою доктрину человека, центральная идея которой заключается в том, что человеческая природа должна не формироваться религией, а развиваться ею. Уокер, Гринвуд, Уэр и их храбрые соратники вели этот журнал с непревзойденной способностью. Но нужно было нечто большее. Общий характер проповеди не был жизненным. Это было очень похоже на то, что Карлейль говорит о проповеди в Англии в тот же период: «Самые восторженные евангелисты не проповедуют Евангелие, а продолжают описывать, как его следует и можно было бы проповедовать; пробудить священный огонь веры — не их стремление; но, самое большее, описать, как вера проявляется и действует, и научно отличить истинную веру от ложной». Это «не Любовь к Богу, которой учат, а любовь к Любви к Богу».

Согласно этому, Бог был вне мира, на расстоянии от своих детей, и вынужден был общаться с ними таким косвенным путем, прорываясь сквозь стены естественного закона с помощью случайного чуда. Не было двери, через которую он мог бы войти в овчарню к своим овцам. Чудеса представлялись, даже доктором Чаннингом, как ненормальные, как «нарушения законов природы»; что-то, следовательно, неестественное и чудовищное, во что нельзя верить, кроме как на основании лучших доказательств. Нельзя было предположить, что Бог нарушает стены этого дома природы, кроме как для того, чтобы обратиться к своим детям по каким-то великим поводам. То, что он сделал это в случае с христианством, можно было доказать одиннадцатью томами доктора Ларднера, которые показывали, что Четыре Евангелия были написаны спутниками Христа, и не иначе.

Вся эта теория покоилась, как будет замечено, на чувственной системе ментальной философии. «Все знание приходит через чувства» — было ее фундаментом. Откровение, как и любая другая форма знания, должно приходить через чувства. Чудо, которое апеллирует к зрению, осязанию, слуху, является единственным возможным доказательством божественного акта. Ибо, в конечном анализе, вся наша теология покоится на нашей философии. Теология, будучи верой, должна следовать тем законам веры, каковы бы они ни были, которые мы принимаем и придерживаемся. Человек, который думает, что все знание приходит через чувства, должен получать свое теологическое знание также таким путем, и никаким другим. Это было общее мнение тридцать или сорок лет назад; отсюда эта теория христианства, которая предполагает, что Бог вынужден нарушать свои собственные законы, чтобы сообщить его.

Но результат этой веры был вредным. Она стремилась сделать нашу религию формальной, наше поклонение — простой церемонией; она делала реальное общение с Богом невозможным; она превращала молитву в самомагнетизирующую операцию; она оставляла нас фактически «без Бога и надежды в мире». Спасибо Тому, кто никогда не оставляет себя без свидетеля в человеческом сердце, эта теория часто аннулировалась на практике неудержимыми инстинктами, которые она отрицала, духовными интуициями, которые она высмеивала. Даже профессор Нортон, ее главный поборник, имел сердце, пропитанное сладчайшим благочестием. Отрицая интеллектуально все интуиции Бога, Долга и Бессмертия, его прекрасные и нежные гимны показывают высочайшее духовное прозрение. Тем не менее нельзя отрицать, что эта теория стремилась иссушить источники религиозной веры в человеческом сердце и оставить нас в чисто механическом и лишенном духовности мире.

Теперь первым голосом, который пришел, чтобы разрушить это очарование, был для многих голос Томаса Карлейля. Для этого требовался, это всегда требуется, человек, который мог бы встретиться лицом к лицу с Истиной. Каждый великий разрушитель идолов, каждый человек, который избавил мир от ига Форм, был тем, кто был способен видеть сущность вещей, кто был одарен прозрением реальностей. Формы поклонения, формы веры, сначала каналы жизни, через которые Живой Дух втекал в человеческие сердца, в конце концов стали окаменевшими, покрытыми коркой, забитыми. Несколько капель жизненного тока все еще медленно просачиваются через них, и наши пересохшие губы, всасывая эти несколько капель, цепляются все крепче за форму, по мере того как она становится все менее и менее проводником жизни. Самое бедное слово, старое и избитое, драгоценно, когда нет открытого видения. Мы делаем хорошо, постоянно прибегая к полумертвой форме, «пока не забрезжит день и утренняя звезда не взойдет в наших сердцах».

Но наконец приходит человек, способный обойтись без формы, — человек, наделенный высокой степенью интуитивной способности, — прирожденный провидец, пророк, видящий великие реальности вселенной открытым видением. Работа такого человека — разрушить старые формулы и привнести новый свет и жизнь. Эта работа была проделана для православных тридцать лет назад сочинениями Кольриджа; для унитариев в этой округе — сочинениями Томаса Карлейля.

В этом был секрет энтузиазма, который испытывали к Карлейлю в те дни так много молодых людей и женщин. Он учил нас смотреть на реальности вместо имен, на сущность вместо поверхности, — видеть Бога в мире, в природе, в жизни, в провидении, в человеке, — видеть божественную истину, красоту и чудо повсюду вокруг. Он учил, что единственным органом, необходимым для того, чтобы видеть божественное во всем, была искренность, или внутренняя правда. И так он позволил нам сбежать из формы в дух, он помог нам подняться на ту плоскость свободы, с которой мы могли видеть божественное в человеческом, бесконечное в конечном, Бога в человеке, небо на земле, бессмертие, начинающееся здесь, вечность, пронизывающую время. Это создало для нас новое небо и новую землю, новую религию и новую жизнь. Вера снова стала возможной, вера, не купленная отречением от зрелого разума или красоты и славы нынешнего часа.

Но все это было преподано нам нашим новым пророком не только интеллектом, но и духом, в котором он говорил. Он не казался дающим нам новое кредо, скорее вдохновляющим нас новой жизнью. То, что исходило из его опыта, переходило в наш. Поэтому в те дни любому из его учеников могло быть трудно сформулировать, чему именно они у него научились. Они не выучили его доктрину — они впитали ее. Отсюда, вполне естественно, пошли подражания Карлейлю, которые так отвращали членов старой школы. Отсюда абсурдное карлейлевское письмо, слабые подражания честных, но слабых учеников великого мастера. Это было жаль, но не неестественно, и это вскоре прошло.

Поскольку Карлейль таким образом делал свою работу не столько прямым учением, сколько влиянием, скрытым во всем, что он говорил, не имело большого значения, на какую тему он писал, — влияние все равно оставалось. Но его статьи о Гёте были самыми привлекательными, потому что он утверждал, что в этом патриархе немецкой литературы он нашел того, кто видел во всех вещах их реальную сущность, того, чей величественный и тренированный интеллект мог интерпретировать нам во всех частях природы и жизни внутреннее качество, terza essenza, как называли его итальянские платоники, которое делало каждое само собой. Гёте был объявлен пророком Реализма. Он, по-видимому, совершенно сбежал от слов к вещам. Он видел мир не через догмы, традиции, формулы, а таким, каким он был сам по себе. Ему