«Природный мистицизм»

Таким образом, Лотце мыслит монады органически связанными и, следовательно, объединенными в один мир. Сам он склоняется к тому, чтобы рассматривать их все как зависимые от одного верховного Существа. Но следует тщательно отметить, что он не отрицает плюралистическую гипотезу как немыслимую или невыполнимую. Действительно, чуть позже в том же контексте он допускает, что «множественность существ, которые участвуют друг с другом в создании и управлении миром», больше гармонирует с непосредственными впечатлениями опыта, чем «поспешное предположение об одной лишь верховной мудрости, из которой как из источника гораздо труднее понять несовершенства мира, которые на самом деле нам явны». Лотце, таким образом, может быть призван в качестве сторонника утверждения (выдвинутого в предыдущей главе), что плюралист может быть подлинным мистиком. Взаимопроникновение и сотрудничество могут заменить метафизическое единство, к которому стремятся абсолютисты. Но главный момент здесь в том, что Лотце мыслит вселенную органически и духовно связанной во всех ее частях. Все она участвует в общей жизни.

Монадический характер имеют также две тесно связанные концепции, известные как теория «умственной пыли» (Mind-Dust) и теория «умственной субстанции» (Mind-Stuff). Первая постулирует частицы или атомы разума, отличные от материальных атомов, но, подобно им, пронизывающие всю природу и при определенных условиях объединяющиеся для формирования сознательного разума. Вторая не разделяет таким образом разум и материю, а предполагает, что первичные единицы умственной субстанции суммируются и порождают более высокие и сложные состояния разума, и сами по себе составляют то, что представляется нам материей. Джеймс в своей большой «Психологии» остро критиковал этот «психический монадизм», а в своих оксфордских лекциях о «Плюралистической вселенной» существенно изменил свою критику. Нет необходимости вдаваться в дальнейшие подробности, важно уяснить тот факт, что такие современные ученые, как Клиффорд, были склонны видеть в мире, в каждой его точке, проявление той или иной степени сознания, а следовательно, и родства. Известный французский философ Ренувье также возродил монадическую теорию в форме, более близкой к теории Лейбница.

Обсуждение достоинств и недостатков этих различных взглядов сейчас не является предметом рассмотрения, а только их ценность как свидетельства тенденции к критическому анимизму. Неадекватность механистического взгляда стала очевидной даже для такого математика, как Клиффорд!

Мы переходим к совершенно иной форме умозрения, тем не менее одинаково благоприятной для основного утверждения природного мистика — к философии Шопенгауэра, чья система с годами привлекает все более пристальное и глубокое внимание. Некоторые из его взглядов были бегло упомянуты ранее и найдут дальнейшее отражение в последующем изложении. Но здесь цель состоит в том, чтобы сосредоточить внимание на его фундаментальной доктрине: Основа всего сущего есть Воля. Его ход аргументации при приходе к этому выводу можно кратко изложить следующим образом. Природа вещей в себе оставалась бы для нас вечной тайной, если бы мы не могли приблизиться к ней не через знание внешних явлений, а через внутренний опыт. Каждое познающее существо является частью природы, и именно в его собственном самосознании для него открыта дверь, через которую он может приблизиться к природе. То, что наиболее непосредственно познается внутри него самого, есть воля; и в этой воле следует искать Welt-stoff (мировую субстанцию). Пусть Шопенгауэр говорит сам за себя: «Кто, говорю я, вместе со мной пришел к этому убеждению... тот признает эту волю, о которой мы говорим, не только в тех феноменальных существованиях, которые в точности подобны его собственному, в людях и животных, как их сокровенную природу, но ход размышлений приведет его к признанию силы, которая прорастает и вегетирует в растении, и, более того, силы, посредством которой формируется кристалл, той, благодаря которой магнит поворачивается к Северному полюсу, силы, чей толчок он испытывает от контакта двух различных видов металла, силы, которая проявляется в избирательном сродстве материи как отталкивание и притяжение, разложение и соединение, и, наконец, даже гравитации, которая так мощно действует во всей материи, притягивает камень к земле, а землю к солнцу, — все это, говорю я, он признает различными лишь в их феноменальном существовании, но в их внутренней природе идентичными, как то, что непосредственно известно ему так интимно и так гораздо лучше, чем что-либо другое, и что в своем наиболее отчетливом проявлении называется волей».

Здесь мы снова имеем почву для веры и опыта природного мистика. Все формы и модусы бытия родственны и различаются лишь своими феноменальными условиями. Не сделал ли Шопенгауэр слишком исключительный акцент на воле; не выбрал ли он без необходимости низшие типы воли в качестве примитивных — это вопросы, которые будут обсуждаться в другом месте. Достаточно того, что в этой теории мы имеем определенное возвращение к критическому анимизму. Он утверждает, что вселенная насквозь состоит из одной и той же «субстанции», и эта субстанция является психической или духовной. Тело и душа, материя и дух — лишь разные аспекты одной и той же лежащей в основе Реальности.

Тем не менее один вопрос действительно волнует природного мистика. Должна ли воля осознавать свою деятельность? Основополагающая воля Шопенгауэра — это слепо бурлящее желание. Если признать его утверждение, природный мистицизм будет лишен своей истинной славы. Общение с природой, даже если оно покоится на пассивной интуиции, должно быть как-то связано с сознанием, если оно должно быть тем, что мы знаем лучше всего. Иными словами, самодеятельность природы должна быть во всем аналогична нашей собственной — аналогична, но не идентична. И такой вывод представляется убедительным для такого осторожного и научного мыслителя, как Стаут, который в своем «Руководстве по психологии» пишет следующее: «Индивидуальное сознание, каким мы его знаем, должно рассматриваться как часть более широкого целого, которым определяются его происхождение и его изменения. Поскольку мозг составляет лишь фрагментарную часть общей системы природных явлений, мы должны предположить, что поток индивидуального сознания подобным же образом является частью нематериальной системы. Мы должны далее предположить, что эта нематериальная система в своей совокупности связана с нервными процессами, происходящими в коре головного мозга».

Так же и Джеймс в своих «Многообразии религиозного опыта» заявляет, что «наше нормальное бодрствующее сознание, рациональное сознание, как мы его называем, — это лишь один особый тип сознания; в то время как вокруг него, отделенные от него тончайшими экранами, лежат потенциальные формы сознания, совершенно иные. Мы можем прожить жизнь, не подозревая об их существовании; но примените необходимый стимул, и при одном прикосновении они явятся во всей своей полноте, как определенные типы ментальности и адаптации. Никакое описание вселенной в ее совокупности не может быть окончательным, если оно оставляет эти другие формы сознания совершенно без внимания».

Мыслитель совершенно иного типа, Ройс, в своем труде «Мир и индивид» соглашается с этой идеей более широкого, универсального сознания: «У нас нет никакого права говорить о действительно бессознательной Природе, а только о некоммуникабельной Природе, или о Природе, чьи ментальные процессы протекают с такими иными временными скоростями, что мы не можем приспособиться к живому восприятию их внутренней текучести, хотя наше сознание и дает нам знать об их присутствии... Природа, таким образом, есть обширный сознательный процесс, чье отношение ко времени сильно варьируется, но чьи общие характеристики остаются неизменными. С этой точки зрения эволюция была бы рядом процессов, предполагающих для нас различные степени и типы сознательных процессов. Процессы в случае так называемой неорганической материи очень далеки от нас, в то время как процессы наших ближних мы понимаем лучше». Снова он называет Природу «обширной сферой конечного сознания, частью и примером которой является ваше собственное».

Мыслитель еще одного типа, Паульсен, чье влияние в Германии было столь заметным и чью кончину мы так недавно оплакивали, был всецело сторонником взглядов Фехнера. Как Джеймс также сочувствовал им, мы видели в начале прошлой главы. Паульсен от себя пишет так: «Существует ли более высокая, более всеобъемлющая психическая жизнь, чем та, которую мы испытываем, подобно тому как существует более низкая? Наше тело охватывает клетки как элементарные организмы. Мы предполагаем, что таким же образом наша психическая жизнь охватывает внутреннюю жизнь элементарных форм, включая в себя их сознательные и бессознательные элементы. Наше тело, в свою очередь, само является частью более высокого единства, членом общей жизни нашей планеты и вместе с последней сочленено с более всеобъемлющей космической системой, и, в конечном счете, сочленено с Целым. Сочленена ли наша психическая жизнь также с более высоким единством, более всеобъемлющей системой сознания? Являются ли отдельные небесные тела, для начала, носителями единой внутренней жизни? Являются ли звезды, является ли земля одушевленным существом? Поэты говорят о духе земли; является ли это чем-то большим, чем поэтическая метафора? Греческие философы, среди них Платон и Аристотель, говорят об астральных духах; является ли это чем-то большим, чем последний отблеск мечты детской фантазии?»

И таким образом мы пришли к полноте позиции природного мистика. Разум, воля, чувство, сознание — под нами и над нами. Как выразился знаменитый ботаник Негели, «человеческий разум есть не что иное, как высшее развитие на нашей земле ментальных процессов, которые повсеместно одушевляют и движут природу». К этому мировоззрению дитя природы и философ возвращаются снова и снова. Бездна взывает к бездне. Преувеличенные и дегуманизирующие претензии чисто физических и механических концепций могут на время затмить интуицию своей обманчивой ясностью, но чувства и более широкое сознание в человеке вновь заявляют о себе. Звезды небесные больше не вращаются как массы простых физических атомов в мертвой вселенной, они сияют по праву как члены живого целого. Вордсворт говорит за формы жизни под нами, когда восклицает:

«И я верю, что каждый цветок Наслаждается воздухом, которым дышит».

Эмерсон говорит за сферу неорганического, когда уверяет, что:

«Само солнце сияет сердечно И делится радостью, которую приносит».

Великий мир вокруг нас ощущается пульсирующим внутренней жизнью и смыслом. Он видится не только как реальный, не только как одухотворенный разумом, но и как чувствующий. Старые предположения Эмпедокла о том, что любовь и ненависть являются движущими силами во всем, вспыхивают в новом свете. И то чувство единства со своей физической средой, которое природный мистик так часто испытывает и которым наслаждается, признается неизбежным результатом фактов существования. Гёте прав:

«Вы следуете ложным путем; Не думайте, что мы шутим! Разве ядро природы Не в сердце человека».

CHAPTER XII

MYTHOLOGY

Материалы теперь достаточно полны для понимания возникновения и развития анимизма. Необученный первобытный интеллект был взволнован смутными интуициями — стимулируемыми контактом с внешним миром, состоящим по существу из той же «субстанции», что и он сам, — и боролся за то, чтобы найти конкретное выражение для своего опыта. Корневой идеей, вокруг которой группировалось все остальное, была идея деятельности внутренних сил, подобных человеческим, но наделенных более широкими возможностями и не стесненных многими человеческими ограничениями. Принятые формы выражения часто кажутся нам почти излишне абсурдными; но когда мы ставим себя, насколько это возможно, на первобытную точку зрения, мы понимаем, что они не были даже нелогичными. Удивительно, что из кипящего хаоса ощущений и эмоций могла возникнуть прочная структура даже простейших видов концептуального, упорядоченного знания.

Однако найдется немного критиков, которые не готовы сейчас войти в сочувственный контакт с первобытным мыслителем; но все еще много тех, кто колеблется или отказывается признать какую-либо ценность за продуктами его мышления. Эти продукты слишком часто отбрасываются как фантазии и лепет эпох, в которые реальное знание еще не было достижимым достижением. Такая оценка столь же несправедлива, сколь и нефилософична. Она игнорирует роль, которую играет интуиция, и слепа к зародышам истины, которым суждено было созреть в благородный плод. Мать-Земля с воздухом, солнечным светом и звездным небом над головой питала мысли и души людей так же, как и их тела.

Существует нечто большее, чем аналогия между детством расы и детством индивида. И подобно тому, как ребенок порой погружает нас своими вопросами в проблемы глубочайшего значения, так происходит и с неожиданными вспышками прозрения, сохраненными для нас в записях, письменных или неписаных, о самых ранних проявлениях человеческого разума. «Душа человека» (говорит Кэрд), «даже в худшем своем состоянии, является чудесным инструментом, на котором играет мир; и в превратностях жизни она не может избежать того, чтобы ее высшие струны временами не были затронуты, и случайная нота совершенной музыки не была извлечена из нее, как блуждающей рукой по струнам».

Примечательно, как, несмотря на огромные успехи, достигнутые цивилизованной мыслью, наши концепции и гипотезы, не исключая тех, что считаются наиболее фундаментальными, постоянно модифицируются. Насколько же больше перемен преобладало в эпохи, когда структурированное знание едва ли существовало. Но независимо от того, медлен или быстр темп изменений, действует одна и та же побудительная причина — решимость человека найти более полное выражение для своего интуитивного опыта. Анимизм развился в мифологию, мифология — в гномическую философию, а она, в свою очередь, дифференцировалась на науку, искусство, философию и теологию. На ранних стадиях нестабильность человеческих воображений и концепций была калейдоскопической; но она управлялась не в большей степени произвольной изменчивостью и капризом, чем ход современной мысли. Человеческий дух стремился тогда, как и сейчас, реализовать миры, смутно переживаемые и туманно предчувствуемые. Более несовершенное выражение постоянно уступало место менее несовершенному — низшая концепция постоянно уступала место высшей. И в основе всего великого движения вверх лежало ощущение как простейший модус интуиции — ощущение, являющееся в своих различных формах и развитиях результатом взаимодействия человека с внешним миром, который по своей сути духовен, как и он сам.

Главной ошибкой анимизма была его неспособность проводить различия. Он был склонен рассматривать природу как одинаково и полностью человеческую во всех ее частях. Он переводил свои интуиции родства в термины недифференцированного сходства и тем самым запутывался в безнадежных противоречиях. Но постепенно упрямые факты существования произвели свое впечатление и заставили людей осознать, что жизнь на человеческом уровне — это одно, а на уровне внешней природы — совсем другое. Попытка усвоить большую истину, таким образом, усмотренную, была лишь частично успешной и породила удивительный мир мифологии. Ее главной характеристикой было то, что воля, которая поначалу мыслилась как находящаяся внутри объекта или тождественная ему, была отделена от объекта и наделена личным или квазиличностным существованием. Иными словами, нечеловеческий характер внешней природы был признан, в то время как человеческий тип воли был сохранен. Река, например, поначалу рассматривалась как само одушевленное существо; затем воля, которую она проявляет, была отделена от материальных явлений и путем олицетворения стала речным богом, который управляет явлениями. Так солнце породило концепцию Аполлона; и, через двойное удаление, молния стала оружием в руке Зевса. Таким образом, к миру вещей человека был добавлен второй мир духовных существ, которые одушевляли и направляли вещи. Изменение было знаменательным; но оно твердо придерживалось первоначальной корневой идеи природы как проявления духовных сил.

Было неизбежно, что мифологическая система рухнет, как только спонтанная игра творческого воображения уступит место самосознательному, систематизирующему размышлению. Масса бессвязных и часто противоречивых мифов, в которых истинное было так странно смешано с ложным, прекрасное с безобразным или отталкивающим, рухнула почти под собственным весом. Более твердые материалы, которые она содержала, были сначала превращены в аллегории, а затем выражены на языке науки и философии. Первоначальные интуиции, которые были обременены унизительными суевериями и омертвляющими церемониями, снова заявили о своей силе и настойчивости, хотя иногда под масками, которые делали их трудными для распознавания.

И весьма поучительно и примечательно отметить, как нерешительно сознательное размышление усваивало богатый запас идей, которые спонтанная интуиция захватила целыми эпохами ранее. Например, Анаксагор учил, что, поскольку мир представляет себя как упорядоченное и целенаправленное целое, формирующая сила или агент также должны быть целенаправленными. Следуя этому ходу мысли и руководствуясь аналогией человеческой деятельности, он объявил этот агент Нусом, или разумом — или, что еще лучше, «разумной субстанцией». Этот вывод справедливо считался имеющим глубокое значение. И все же, когда мы анализируем его, на первый взгляд трудно увидеть, в чем состоит его оригинальность. Ибо что иное, кроме этого, преподавалось вековым анимизмом, который предшествовал ему? И все же все, кто был способен судить, приветствовали это учение как нечто радикально новое. Оно взволновало далеко идущие течения в глубоком океане греческой философской мысли! Как мы можем объяснить эту кажущуюся аномалию? Факт в том, что мы имеем здесь типичный пример перехода от интуиции к рефлексивному мышлению. Существует сознательное схватывание смутно ощущаемых побуждений — схватывание, которое сделало возможным продвижение от мифологии к науке и философии. Приобретение было огромным и принесло обильные плоды; но оно не должно позволить затмить заслугу, ни ценность первобытной интуиции, на которой оно основывалось.

Должно быть очевидно, что подобные примеры можно было бы умножать бесконечно, и некоторые из них будут приведены, когда типичные природные мифы будут рассматриваться более детально. Именно из-за этих зародышевых истин, заключенных в древних мифах, так много прежних способов мышления и выражения сохраняются в новом порядке. Рёскин, в подлинно мифологическом стиле, часто использовал термин «боги» и объясняет свое значение так: «Под богами, во множественном числе, я подразумеваю совокупность духовных сил, делегированных Господом вселенной, чтобы выполнять в своих различных высотах или должностях части Его воли в отношении человека или мира, в котором человек заключен; не как я сам знающий или с уверенностью верящий, что таковые существуют, но в смирении принимающий свидетельство и веру всех веков... сам зная как неоспоримый факт, что не существует истинного счастья, и никакая добрая работа никогда не совершается человеческими существами, кроме как в ощущении или воображении таких присутствий».

Природному мистику не нужно стыдиться мифологии. При сочувственном изучении она дает обильные доказательства работы интуиции и мистического прозрения. Она позволила множествам людей, задолго до того, как наука и философия стали сознательными целями, войти в некоторые из глубочайших истин существования и жить как члены обширной духовной иерархии, охватывающей землю и небо.

CHAPTER XIII

POETRY AND NATURE MYSTICISM

Какое очарование все еще могут вызывать природные божества Греции и Рима! Как велико место, которое они все еще занимают в поэзии, искусстве и общей культуре! Временами некоторые из наших современников испытывают искушение оглянуться с весьма реальной долей сожаления на золотой век мифологии, чувствуя, что в сравнении с ним настоящее часто бывает печально скучным и низменным. Великий сонет Вордсворта дает классическое выражение этому настроению и поднимается до белого каления негодования:

«Великий Боже! Я предпочел бы быть Язычником, вскормленным в устаревшем вероучении, — Так мог бы я, стоя на этом приятном лугу, Иметь проблески, которые сделали бы меня менее одиноким; Увидеть Протея, поднимающегося из моря; Или услышать, как старый Тритон трубит в свой витой рог».

Можно сказать, что поэт увлечен чувством момента. Однако это находит выражение, более спокойно, хотя не менее решительно, в менее известном отрывке:

«О фантазия, что за век был для песни! Тот век, когда не безжизненными законами, Как верили люди, воды были движимы, Воздух контролируем, звезды свои курсы держали; Но стихия и светило ждали действий Сил, наделенных видимой формой, инстинктом, Волей и связанных со своей работой страстью».

Ясно, что мифология и поэзия природы тесно связаны, хотя их разделяют столетия: они дышат одним воздухом, хотя «устаревшие вероучения» уступили место более глубоким верам. И мы вынуждены спросить — должна ли поэзия в свою очередь уйти? — поэзия, во всяком случае, старого, простого, прямого сорта? Рефлексивный разум утверждает себя: критические методы сеют хаос в спонтанных творениях воображения. Кольридж в одном из своих настроений почти убедил бы нас в этом. В его «Пикколомини» Макс беседует с графиней:

«Понятные формы древних поэтов, Прекрасные гуманности старой религии, Сила, красота и величие, Что имели свои обители в долине, или сосновой горе, Или лесу у медленного потока, или галечном источнике, Или расщелинах и водных глубинах; все это исчезло; Они больше не живут в вере разума».

И все же Кольридж не допускал, что перспектива была полностью печальной. Его молодой солдат продолжает:

«Но все же сердце нуждается в языке, все еще Старый инстинкт возвращает старые имена». . . . и даже в этот день Это Юпитер приносит все, что есть великого, И Венера, которая приносит все, что есть прекрасного».

Нет, поэзия не мертва и никогда не умрет. Определенные стадии человеческого прогресса могут благоприятствовать ее спонтанности больше, чем другие — критическая рефлексия может затуманить наивную и свежую непосредственность опыта — но за каждым природным явлением стоит имманентная идея, фаза космической воли и сознания, которую наука, логика и критический анализ никогда не смогут исчерпать. Интуиция имеет свои права, так же как и силлогизм, и всегда в конечном итоге утвердит их. В то время как наука сводит мир к механизму, поэзия интуитивно постигает и борется за выражение его внутренней жизни; и поскольку эта внутренняя жизнь неисчерпаема, поэзия бессмертна. Эмерсон ухватился за эту истину с характерной остротой восприятия, соединенной с чувством.

«Ибо Природа бьется в идеальном ритме И округляет рифмой каждую свою руну, Работает ли она на суше или в море, Или скрывает под землей свою алхимию. Ты не можешь взмахнуть своим посохом в воздухе, Или окунуть весло в озеро, Но оно вырезает там дугу красоты, И рябь в рифмах покидает весло. Лес гораздо мудрее тебя; Лес и волна знают друг друга Не неродственными, не затронутыми, Но к каждой мысли и вещи присоединенная Есть совершенная каждая часть Природы, Укорененная в могучем сердце».

И снова в своей «Оде красоте» он радуется:

«Олимпийским бардам, которые воспевали Божественные Идеи внизу, Которые всегда находят нас молодыми И всегда сохраняют нас такими».

Слава Небесам, мы еще не пришли к мысли, что высшая форма мудрости заключена в sesquipedalia monstra (длинных чудовищных словах) химических формул, тем более в крайних абстракциях математики. Не то чтобы такие формулы не имели красоты и даже своего собственного мистицизма; их вредность проистекает из исключительности их претензий, когда они выдвигаются как адекватное описание (иногда объяснение!) существования в целом и жизни в частности. Биологические формулы, основанные на математике, к которым пришел, например, Ле Дантек, если их принимать по оценке их автора и последовательно применять, сделали бы возвышеннейшую поэзию большей глупостью, чем лепет ребенка. Природный мистик может, а может и не позволить им относительную ценность в зависимости от того, считает ли он их валидными или невалидными абстракциями из наблюдаемых фактов; но он знает, что самые валидные из них чрезвычайно ограничены в своем охвате и поверхностны в своем значении: и для него остается постоянным удивлением, что любой обученный интеллект может не осознать их жалкую неадекватность ввиду полного богатого потока живого опыта.

Одним из главных достоинств подлинной поэзии природы является то, что она держит нас в тесном и постоянном контакте с чувственным опытом и в то же время доносит внутреннюю жизнь и смысл природы. Это не просто набор метафор и символов, основанных на случайных ассоциациях идей, а выражение и интерпретация определенных ощущений и интуиций, которые являются результатом воздействия физической среды человека на его глубочайшие и самые тонкие способности. «Высокое искусство» (говорит Майерс) «основано на недоказуемых интуициях; и из всех искусств именно поэзия, чьи интуиции принимают ярчайшее свечение и лучше всего освещают тайну вне нас тайной внутри нас».

Но, что более важно, поэзия по сути своей анимистична. Она производит свой характерный эффект, создавая в уме чувственные образы, которые лучше всего стимулируют ум к постижению имманентной идеи, и она представляет эти образы как исполненные жизни и движения — иногда она заходит так далеко, что олицетворяет их. Это то, что имел в виду Мэтью Арнольд, когда объявил поэзию «простой, чувственной, страстной». У Кольриджа есть хорошая иллюстрация (процитированная Нисбетом). Он отмечает, что строки:

«Взгляни на тот ряд сосен, что острижены и согнуты Гнутся от морского ветра, видимые в сумерках вечера» —

содержат мало или совсем не содержат поэзии, если их переставить как предложение в книге по топографии или описанию тура. Но тот же образ, говорит он, поднимается до подобия поэзии, если его передать так:

«Тот ряд черных и призрачных сосен Различимых в сумеречном проблеске! Заметь, как они бегут От свирепого морского ветра, все их дикие пряди Струятся перед ними».

Разница в двух представлениях состоит в том, что во втором из них есть намек на жизнь и движение, которого не хватает в первом. Но почему разный эффект на ум? Нисбет отвечает — «зрительные и моторные центры способствуют созданию образа» — ответ, удивительно типичный для модной психологии того дня, не обязательно неверный сам по себе, но столь любопытно неполный! Нисбет считает, что человек сам по себе — машина, и поэтому не мог легко пойти дальше — тем более что его собственная машинерия, очевидно, не работала дальше. Природный мистик начинает с другого конца. Он считает, что даже неорганический мир — это нечто большее, чем машинерия, — что он исполнен жизни и смысла. Когда, следовательно, жизнь и движение приписываются кажущимся инертными или неподвижными объектам, возникает ответный трепет, вызванный подсознательной игрой первобытных интуиций, основанных на фактах существования. Дух осознает более ярко, чем в нормальном опыте, что он находится в контакте с духом.

Контрастируйте с психологическим изречением гордое утверждение, выдвинутое Эмерсоном.

«Боги говорят в дыхании лесов, Они говорят в потрясенной сосне, И наполняют простор старого морского берега Божественной мелодией. И поэт, который подслушивает Некоторое случайное слово, которое они говорят, Есть роковой человек из людей, Которому века должны повиноваться».

Здесь представлены два утверждения — одно прямо, другое косвенно. Прямое утверждение заключается в том, что существуют провидцы и толкователи, которые могут уловить мистические слова, которые произносит природа. Косвенное заключается в том, что общая масса человечества обладает способностью разделять опыт своих поэтических лидеров. Один класс наделен исключительной степенью восприимчивости; другой также восприимчив, но зависит от тех, кто может дать выражение интуициям, которые являются, хотя и в разной степени, достоянием, общим для человечества в целом. Как выразился сэр Льюис Моррис:

«Все люди — поэты, если бы они могли только рассказать О смутных невыразимых изменениях, которые вид Природной красоты производит на них».

Он тоже признает посредническую функцию поэта.

«Мы немы, Если не считать того, что от более тонких душ временами могут подниматься Раз в век, слабые нечленораздельные звуки, Тихие нерешительные тона удивления, такие, как приходят От детей, смотрящих на звезды, но все же С силой открывать слушающему уху Прекрасное Божественное Неизвестное, и распечатывать Внутренние врата Небес перед нами навсегда».

И что это, как не претензия для массы людей, в разной, но определенной степени, на способность к опыту природного мистика? Поэзия и Природный мистицизм связаны вместе в неразрушимой жизни до тех пор, пока человек остается человеком, а мир — миром.

Должно быть очевидно, что в сказанном об отношении поэзии к науке не было ни тени враждебности к науке как таковой, а лишь к исключительным претензиям, так часто выдвигаемым от ее имени. Пусть французский философ наших дней завершит эту главу ярким изложением взаимоотношений, которые должны существовать между этими, казалось бы, несовместимыми способами умственной деятельности. В недавнем номере «Revue Philosophique» Жюссен пишет следующее:

«Можно задаться вопросом, не принимает ли ученый, по мере того как он стремится к более полному познанию реальности, в некотором смысле точку зрения, свойственную поэту. Буало говорил о физике Декарта, что она перерезала горло поэзии. Причина этого в том, что она ограничивалась чистым механицизмом и определяла материю лишь через протяженность и движение. Но физика Декарта не смогла устоять. И с появлением закона всемирного тяготения, который Лейбниц справедливо считал, с картезианской точки зрения, оккультным качеством, с открытием притяжений, отталкиваний, химических сродств, с теорией эволюции наука все больше стремится проникнуть в реальную жизнь вещей. Она, волей-неволей, сближается с метафизикой и поэзией, обретая более глубокое осознание силы и становления. Дело в том, что в основе своей человеческая мысль едина, каково бы ни было разнообразие объектов, к которым она применяется — искусство, наука, поэзия, метафизика, — каждый из них по-своему отвечает одному и тому же желанию, каждый отражает в человеческом сознании многообразные аспекты бесчисленной жизни».

CHAPTER XIV

THE BEAUTIFUL AND THE UGLY

Обвинение, часто выдвигаемое против природного мистика, состоит в том, что он игнорирует темную сторону природы и закрывает глаза на уродливые и отталкивающие черты мира внешних явлений. Если природа может влиять на духовное развитие человека, то каков (спрашивается) может быть эффект от ее пугающих и отвратительных аспектов? Готов ли поборник космического чувства и природного мистицизма найти место для безобразного в своей общей системе? Вопрос серьезен, и уклоняться от него не следует. Более того, он имеет давнюю историю, будучи в своих основах осмысленным многими мыслителями древнего мира, особенно Платоном, Аристотелем и Плотином.

Начнем с рассмотрения одного или двух характерных утверждений обвинения в том, что в мире, который мы хотели бы считать прекрасным, существуют уродливые и даже отвратительные объекты. Джефферис говорит о некоторых существах, пойманных в море: «У них нет ни формы, ни очертаний, ни грации, ни цели; они вызывают смутное чувство хаоса, от которого разум отшатывается... Они не враждебны человеку по своему намерению, даже акула; но акула существует, и этого достаточно. Эти жалко-отвратительные морские создания не античеловечны в смысле преследования, они вне, они за пределами и сверх того. Это похоже на взгляд в хаос, и это ярко, потому что этих существ, погребенных заживо на глубине ста саженей, редко видят; так что разум воспринимает их так, словно они только что появились на свет. Привычка не приучила его к ним, поэтому их античеловеческий характер сразу бросается в глаза и смотрит на нас стеклянным взором».

Кингсли в своей книге «At Last» спрашивает: «Кто назовет капскую африканскую гадюку или копьеголовую змею чем-то иным, кроме как ужасными и уродливыми; не только из-за враждебности, означаемой для нас, по крайней мере, плоской треугольной головой и тяжелой челюстью, но и из-за выражения злобы и коварства, означаемого для нас, по крайней мере, глазом и губой?»

Фредерик Харрисон излагает этот вопрос с более общей точки зрения: «Мир не весь лучезарен и гармоничен; он часто дик и хаотичен. В мыслях мы можем видеть только светлое, но в суровой реальности мы сталкиваемся лицом к лицу с темной стороной. Расточительство, разрушение, конфликт, гниение — повсюду вокруг нас... Нам не следует считать эту землю сплошной красотой, как и сплошным ужасом. Она состоит из прелести и жути; из гармонии и хаоса; из агонии, радости, жизни, смерти. Поклонники природы слепы и глухи к расточительству и крикам, которые встречают искателя истины... Поэты действительно являются истинными авторами красоты и порядка природы; ибо они видят ее оком гения. И только они видят ее. При холодном, буквальном рассмотрении красота и ужас, порядок и беспорядок, кажется, ведут равную и вечную войну».

Рассматривая суть этих сильных утверждений, характерных для очень разных типов ума, мы прежде всего отмечаем, что две разные проблемы в некоторой степени сливаются — проблема безобразного и проблема морального зла. Конечно, часто невозможно отделить их друг от друга; тем не менее, для целей анализа следует предпринять такую попытку, особенно учитывая, что наш нынешний поиск скорее эстетический, чем этический.

Во-вторых, необходимо помнить, что природный мистик отнюдь не является поклонником природы. Его притязание на родство с природой, безусловно, подразумевает обратное! Он знает, что зло и уродство (как бы они ни интерпретировались) существуют в человеке, и поэтому ожидает обнаружить их пронизывающими все сущее.

Ограничивая наше внимание, насколько это возможно, эстетическим аспектом поднятых возражений, давайте сразу определим и рассмотрим реальную проблему, стоящую перед нами, а именно: значение того, что называется «уродством», для природного мистика.

Существуют определенные суждения, называемые эстетическими — так называемые потому, что они определяют эстетические качества объектов. И практически единодушно признано, что они гораздо больше опираются на чувство и интуицию, чем на дискурсивный разум. В этой степени они классифицируются как подлинно «мистические» способы опыта и с этой точки зрения занимали значительное место в системах таких мистиков, как Платон и Плотин. Но, претендуя на то, чтобы считать их мистическими, необходимо отметить, что они обладают характеристикой, которая выделяет их в особый класс. Они подразумевают отсылку к стандарту или идеалу. Эта отсылка не обязательно должна быть осознанной, на самом деле она редко делается с каким-либо сознательным пониманием стандарта; но отсылка тем не менее присутствует, и в результате возникает суждение. Место процесса рефлексивного рассуждения, который характеризует логическое суждение, занимает особое волнение, сопровождающее чувство соответствия или несоответствия, в зависимости от того, удовлетворен идеал или нет.

В соответствии с этим взглядом на эстетическое суждение, в то время как для разума внешняя форма и облик объекта имеют второстепенное значение, за исключением точки зрения абстрактной формы и физического качества, для эстетического чувства или интуиции это имеет первостепенное значение. Например, ботаник как ботаник мало будет заботиться о красоте цвета, изгиба или аромата — на самом деле, порой его интерес к растению может быть обратно пропорционален его красоте. Но любитель цветов, поэт или художник сосредоточится на таких эстетических качествах как определяющих его настроение и суждение. Не то чтобы рефлексивные и эстетические суждения были антагонистичны — они дополняют друг друга и, при правильной оценке, взаимозависимы; тем не менее, их нельзя путать.

Учение Плотина, князя мистиков, очень полезно, когда обсуждается проблема уродливого, и прекрасно согласуется с только что выдвинутыми соображениями. Его теория заключалась в том, что материальные объекты прекрасны в той мере, в какой они причастны разуму и форме. Обратное этому утверждение гласит, что объекты уродливы в той мере, в какой им не хватает способности к причастности разуму и форме. Опуская некоторые другие фазы его учения, давайте посмотрим, насколько далеко эта теория приведет нас в ответе на вопрос: существует ли в природе уродство в каком-либо абсолютном смысле этого термина?

Материя, как она известна современному ученому, повсеместно обладает формой того или иного рода и, более того, обнаруживает причастность разуму, если проверять ее, так сказать, отзывчивостью на процессы человеческого рассуждения — или, другими словами, ее подчинением естественному закону. По-видимому, из этого следует, что в природе нет объекта, который был бы абсолютно уродливым. И этот вывод, безусловно, соответствует здравому смыслу. Если, несмотря на это, некоторые объекты называют «уродливыми», что имеется в виду? Следуя примеру Плотина, мы, по-видимому, приходим к концепции «степеней красоты» — «высших» и «низших» форм красоты. И как только признается существование таких «степеней», эстетический горизонт бесконечно расширяется. Вся проблема приобретает более масштабные и щедрые пропорции, особенно если рассматривать ее в свете гипотезы эволюции. Ибо там, где есть степени или стадии, легко прийти к мысли о переходе от стадии к стадии. Уродливый объект является лишь относительно уродливым; и, вступая в новые отношения со своей средой, он может быть поднят до еще более высокого ранга в эстетической шкале ценностей. Короче говоря, для всей вселенной становится возможным истинный прогресс. Герберт Спенсер остановился на прогрессе от гомогенного к гетерогенному. Гораздо интереснее, если не сказать вдохновляюще, постулировать увеличение способности к причастности разуму и форме. Тогда грандиозный процесс эволюции можно рассматривать как восходящее движение к более полной красоте и, соответственно, к более полной жизни.

Тот факт, что существует такой восходящий процесс, подтверждается обильными и накапливающимися доказательствами. Борьба органической жизни вверх, кульминацией которой на данный момент является человек, каким мы его знаем, — все более сложная красота природных форм — стремление природы скрыть свои шрамы — все это говорит о стремлении вверх. Более того, нам говорят, что сами атомы, так долго считавшиеся предельными, подверглись эволюционному напряжению и продвинулись от простейших форм к более высоким и сложным симметриям. И в другой области, в искусствах, особенно в живописи и драме, почти требуется признание некоего подобного принципа прогресса; ибо они постоянно и неизбежно используют элементы, которые сами по себе считаются уродливыми, для создания своих высших красот.

Использование диссонансов в музыке в этом отношении наводит на глубокие размышления. Существуют комбинации музыкальных звуков, которые при воспроизведении в виде изолированных сочетаний звучат резко и даже болезненно. Но пусть им предшествуют другие аккорды, и пусть за ними следуют подходящие разрешения, и они могут очаровывать, волновать или разжигать глубокие чувства. Что подразумевает этот факт? Что диссонансы в музыке, когда они используются со знанием дела и мастерством, не занимают места чужеродных элементов в музыкальных прогрессиях — как вкрапления уродства в текстуре окружающей красоты, — но сами по себе являются прекрасными. Их эстетическая ценность обретается благодаря их включению в сеть отношений, которые делают их неотъемлемой частью того, что является упорядоченным и рациональным целым. Короче говоря, диссонансы — это потенциальные красоты; они обладают способностью к форме и разуму.

Таким образом, уродливое не следует противопоставлять прекрасному как его противоположность, а рассматривать его как находящееся по отношению к нему в положении менее совершенного к более совершенному. Таким образом, будут существовать степени красоты, как существуют степени реальности. И мистическая интуиция будет иметь соответствующие степени достоинства и проницательности. Грандиозный процесс эволюции, таким образом, раскрывается как многогранное целое — количество реального существования увеличивается пропорционально увеличению способности к причастности форме и разуму; и вместе с этим идет рост способности ценить все более высокие формы красоты, которые возникают в стремящейся вверх вселенной.

Требует подчеркивания еще одна мысль. Для таких существ, как мы, живущих в условиях, которые влекут за собой так много ограничений, чисто эстетическое суждение практически недостижимо. И по этой причине мы также можем позволить себе смягчить сильные выражения, использованные Джефферисом в его оценке анти- или сверхчеловеческого характера странных существ в море. Индивидуальные симпатии и антипатии являются результатом чрезвычайно сложной системы импульсов, инстинктов, предрассудков, мотивов, привычек, ассоциаций и прочего. Лишь немногие из этих факторов появляются над порогом сознания, хотя они постоянно и влиятельно действуют. Следовательно, отнюдь не следует, что если какой-то конкретный объект неприятен или отвратителен одному индивиду или группе лиц, он будет таковым для всех. Настолько несомненна вытекающая отсюда относительность наших эстетических суждений, что Гегель был склонен полагать, что ниже уровня человека и искусства реального уродства вообще не существует. «Существа» (говорит он), «кажутся нам уродливыми, чьи формы типичны для качеств, противоположных жизненной силе в целом, или тому, что мы научились считать их собственной особой или типичной формой одушевленного существования. Так, ленивец как лишенный жизненной силы, и утконос как кажущийся сочетанием несовместимых типов, а также крокодилы и многие виды насекомых, просто, по-видимому, потому, что мы не привыкли рассматривать их формы как адекватные выражения жизни, — все они уродливы».

Точно так же, как в музыке диссонансы становятся прекрасными, будучи приведенными в соответствующие отношения с другими частями упорядоченного целого, так обстоит дело и с объектами, которые обычно считаются уродливыми, но которые способны к эстетической красоте, когда их изображают на картинах мастера своего дела. Поместить их в новые и подходящие отношения света и тени, цвета и композиции — значит преобразить их. Шопенгауэр придает большое значение преобразующей силе искусства. Он приводит в пример многие типичные картины голландской школы: простые интерьеры, домашние сцены, фрукты, овощи, самые обычные инструменты и утварь, даже мертвая плоть — все это берется как материал для картин и в своем особом окружении вызывает наше восхищение.

В этих фактах, касающихся изобразительного искусства, мы имеем сильное подтверждение вывода, сделанного из использования диссонансов в музыке, — относительности уродства и возможности его прогрессивного преображения. Но есть еще один момент, который следует подчеркнуть, тот, который музыка в силу своей абстрактности не могла хорошо подкрепить, и который имеет глубокое значение для природного мистика. Изобразительное искусство занимается представлением внешних объектов. Как объяснить его преобразующую силу? У Шопенгауэра есть отличный ответ на этот вопрос. Он говорит, что художник наделен исключительной мерой интуитивной проницательности. Он наслаждается подлинным видением Идеи, имманентной объекту, который он воспроизводит в своем конкретном медиуме, — он фиксирует внимание на этой Идее, изолирует ее и раскрывает многое из того, что в противном случае ускользнуло бы от внимания. Результат заключается в том, что его мастерство позволяет другим погрузиться в его настроение и разделить его проницательность.

Именно в таких направлениях, как те, что были намечены в последних нескольких абзацах, следует искать наиболее обнадеживающее решение проблемы уродливого. Суть дела в том, что во внешней природе нет объекта, который был бы абсолютно уродливым, — нет объекта, который нельзя было бы, даже при нынешнем положении вещей, в некоторой степени преобразить, поставив его в подобающее отношение к другим, — нет объекта, который не был бы способен к прогрессу в своей способности приобщаться к форме и разуму, к которым стремится вселенная. Если найдутся мыслители, которые, подобно Кингсли, не могут полностью избавиться от чувства, что уродство — это абсолютная реальность, позитивный модус существования, противостоящий красоте, они могут лишь укрыться в более широкой проблеме зла. Но следует проявлять осторожность, как отмечалось ранее, чтобы различать моральное зло и физическое уродство. В какой степени одно может отражаться в другом — вопрос, по которому было бы небезопасно догматизировать. Основная теория, однако, выделяется ясно и включает веру в то, что материальные явления вселенной, как грандиозное целое, обладают здоровой свободой от позитивного уродства. «Древний мудрец» Теннисона выражает надежды природного мистика относительно фундаментальной красоты мира, который он любит.

«Сын мой, мир омрачен скорбями и могилами, настолько омрачен, что люди взывают против Небес. Кто знает, не в человеке ли эта тьма? Двери Ночи могут быть вратами Света; ибо если бы ты родился слепым или глухим, а затем внезапно исцелился, как бы ты прославлял все великолепие и голоса мира! И мы, умирающая раса бедной земли, и все же не призраки, наблюдающие с призрачного берега, ожидаем последнего и величайшего чувства, чтобы призрачные стены этой иллюзии исчезли и показали нам, что мир совершенно прекрасен».

CHAPTER XV

NATURE MYSTICISM AND THE RACE

Фундаментальные постулаты и принципы последовательного природного мистицизма теперь изложены с полнотой, достаточной для того, чтобы позволить трезво-восторженное изучение деталей нашего предмета. Заметим, однако, что, хотя детальное применение общих выводов отныне будет основным делом, не будет никакого отказа от широко человеческой точки зрения. Ибо было показано, особенно в главе о поэзии, что природный мистик не присваивает себе никакого уникального места среди своих собратьев и не стремится наслаждаться в эзотерической изоляции способами опыта, недоступными массе человечества. Вордсворт, например, хотя и был князем среди современных мистиков, с уверенностью обращался к своим соотечественникам в целом: его «мы» было постоянно в доказательстве — и все растущее множество любителей природы откликается на его призыв. То есть способность интуиции, которой он требует, можно найти, в разной степени, по крайней мере латентно, если не развито, в нормальном человеческом существе. Одаренный провидец схватывает и интерпретирует то, что его менее одаренный брат смутно чувствует. Можем ли мы проследить эту мистическую силу природы в масштабах истории в целом? Если сила реальна, должно быть возможно распознать ее более грандиозные проявления. Более того, широкий кругозор поможет нам избежать преувеличений, вычурности и фанатизма.

Вот, значит, наша отправная точка для детального изучения. Если верно, что все нормальные члены человеческого рода в разной степени разделяют способность к мистической интуиции, то природа должна была оказать формирующее влияние не только на некоторых одаренных личностей, но и на характер и судьбу целых сообществ, народов и империй. Как за языком греков стояли вековые побуждения подсознательной метафизики, так и за эстетическим и духовным развитием этого замечательного народа должны были стоять вековые побуждения подсознательных мистических интуиций, стимулируемых влиянием природных явлений. Формирующая сила имманентных идей и внутренней жизни вещей является для человечества в целом, и для некоторых народов в частности, непрерывной, кумулятивной, массивной. Правда, она проявляется главным образом в сфере подсознательного. Но плох тот исследователь истории, который не учитывает эти более тонкие силы, которые, хотя и неясны в своем действии, часто простираются так широко и уходят так глубоко.

Красноречивое доказательство способности природы формировать можно найти в контрастных характеристиках великих религий. Закаленные народы северо-западной Европы воспитывались под штормовыми небесами, были опоясаны суровыми, сметаемыми лавинами горами и напряженно боролись с невзгодами суровых и долгих зим. Что удивительного в том, что они наполнили свои небеса «Бурей и натиском» — титаническими конфликтами богов — и слышали, как они вторят вихрю охоты, буйству пиров и лязгу битвы? Их религия была такой же напряженной, как и их жизнь — свободной и свирепой, — но окрашенной меланхолией, которая обещала богатые возможности развития.

Благословенные греки классических времен, «вечно деликатно ступающие по прозрачнейшему воздуху» или качающиеся на усеянных островами водах сапфирового Эгейского моря, расширяли свою душевную жизнь в среде, изобилующей светом и цветом, гармонией и формой. Поэтому для них Аполлон натягивал свой полированный лук и выпускал мириады золотых стрел; Афродита воплощала видения рожденной из пены красоты; Афина выступала в полном вооружении разума и сдержанности. Сама природа побуждала их развивать идеалы закона и порядка, дисциплинированной мысли и идеально пропорционального искусства. Что удивительного в том, что, побуждаемые мистическими импульсами и видениями, они очистили свою унаследованную религию от ее грубых черт и сделали ее проводником философской мысли и духовных устремлений.

Перейдем к странствующим детям пустыни, колыбелью которых были великие безмолвия пространства и времени, поглощенным необъятностью. Над ними днем — горящий свод синевы, ночью — вращающиеся галактики, вокруг них — бездорожные уровни жаждущей земли. Такие влияния глубоко проникали в их души и придавали глубину и интенсивность их взглядам на источник и смысл этой необъятности. И мы не можем удивляться тому, что в такой среде предчувствия духовного единства бытия, которые волновали многие сердца, нашли особую подпитку.

Пусть будет ясно понято, что в только что приведенных ярких и недвусмысленных иллюстрациях речь идет не просто о влиянии физической среды на социальную организацию или экономическое развитие — хотя они также реагируют тысячами способов на идеи и идеалы, — а о вопросе формирования духовных концепций прямым влиянием идей и импульсов, проявляющихся во внешней природе. Душа человека находилась в постоянном, хотя, как правило, подсознательном общении со своей материальной средой, и его мышление было тем самым в значительной степени окрашено и сформировано. И если вид и качество влияния варьируются от эпохи к эпохе и от народа к народу, оно не становится от этого менее непрерывно мощным. Сложности современной жизни, смешение цивилизаций имеют тенденцию скрывать его проявления; наука, если ее преследовать неправильно, кажется враждебной продолжению силы. Но под игрой перекрестных течений на поверхности находится непреодолимый прилив.

Иллюстрация другого рода найдена в блестящих лекциях Макса Мюллера о «Физической религии», главной темой которых является развитие Агни, ведийского бога огня. Отправной точкой было чувственное восприятие физических качеств огня. Идея и воля, имманентные этим качествам, постепенно поднимали мысли людей от материального к духовному, пока восточный мир не достиг того, что Макс Мюллер называет «драгоценной строкой из Веды» — «Тот, кто выше богов, был Единым Богом», — сочиненной по крайней мере за тысячу лет до христианской эры. Это не было результатом сверхъестественного откровения, а естественным исходом человеческих мыслей, направляемых и формируемых впечатлениями от внешних явлений. То есть, как отмечает Макс Мюллер, в этом не было ничего искусственного — просто то, что человек не мог не сказать, будучи тем, кем он был, и видя то, что он видел.

В приведенных примерах самый широкий принцип, безусловно, установлен: природа оказывает определенное и непрерывное влияние на развитие поведения и мышления человека. И как следствие этого, мы можем утверждать, что опыт Вордсворта верен, в своей мере, для всех нормальных членов человеческого рода, которые находятся в контакте с природой:

«Поэтому я все еще любитель лугов, лесов и гор; и всего, что мы созерцаем на этой зеленой земле; как того, что они наполовину создают, так и того, что воспринимают; с радостью признавая в природе и языке чувств якорь моих чистейших мыслей, кормилицу, проводника, хранителя моего сердца и душу всего моего морального бытия».

Почему, даже старый доктор Джонсон во времена своего «Словаря» писал своему другу Лэнгтону в Линкольншир: «Я буду рад услышать рев океана или увидеть мерцание звезд в компании людей, для которых Природа не разворачивает свои тома и не произносит свой голос напрасно». И заметим, что естественность его чувства удерживает его в рамках простейшего, почти односложного английского языка!

CHAPTER XVI

THALES

В более ранней главе упоминалась та поистине замечательная группа мыслителей, которые в шестом веке до христианской эры совершили знаменательный переход от мифологии и традиции к философии и науке. Было также указано, что эти пионеры, какими бы смелыми они ни были, не могли освободиться от социальных и интеллектуальных условий своего времени. И именно этот факт того, что можно назвать современными ограничениями, делает обзор их спекуляций столь ценным для студента природного мистицизма. Ибо они жили во времена, когда старые спонтанные природные верования уступали место рефлексивной критике. Их философствование брало свое начало из наиболее подходящих продуктов мифотворческой способности и, таким образом, оставалось в живом контакте с примитивным прошлым, в то же время устремляясь вперед, в духе будущего, к упорядоченному знанию упорядоченного целого. Главным объектом их поиска была Welt-stoff — мировая субстанция, — и в своих поисках они руководствовались доминирующими концепциями, которые возникли в ходе долгого анимистического и мифологического этапов. Определенные формы внешнего существования запечатлелись в общем сознании, особенно вода, воздух и огонь; и именно к ним рефлексирующий ум естественно обратился в своих самых ранних попытках обнаружить Основание вещей. Интерес, проявляемый природным мистиком к этой группе мыслителей, двоякий. Во-первых, он обнаруживает, что в их спекуляциях присутствует большой элемент примитивной интуиции, воплощенный в концепциях, сформированных спонтанной игрой рефлексивного мышления и свободного воображения. Таким образом, обеспечивается близость к природе. И во-вторых, он радуется тому факту, что эти спекуляции, какими бы грубыми и преждевременными они неизбежно ни были, содержали зародыши мысли и вспышки проницательности, которые предвосхищают самую передовую спекулятивную науку и философию наших дней. Он утверждает, что здесь содержится подтверждение его взгляда на интуицию. Природа была учителем — и именно к интуиции она обращалась главным образом; и интеллект — острый и свежий, но нетренированный — был способен ухватиться за представленный материал и зафиксировать его в концепциях и теориях, которые причастны к универсальной и бесконечной жизни природы.