«Природный мистицизм»

В этом человеке все еще была поэзия — и притом того рода, что пробуждается природой. И от природы также исходит пафос заключительного стиха —

«Вон восходящая Луна, что снова ищет нас — как часто впредь она будет расти и убывать; как часто впредь, восходя, будет искать нас через этот же Сад — и для одного напрасно!»

И если, вопреки всему сказанному, волнующая Ода Вордсворта все еще сохраняет свое влияние, тогда пусть будет еще более прямое обращение к ее автору. Один из его прекраснейших сонетов — тот, что начинается —

«Это прекрасный вечер, спокойный и свободный».

Он рассказывает о святой тишине, закате широкого солнца, вечном движении моря. Он наполнен чувством мистического обожания. И затем происходит внезапный поворот мысли —

«Дорогое дитя! Дорогая девочка! что гуляешь со мной здесь, если ты кажешься нетронутой торжественной мыслью, твоя природа от этого не менее божественна».

Что это, как не признание интуитивной способности все еще по большей части скрытой, ожидающей процессов созревания с проходящими годами? Места для дальнейших споров нет.

То, что только что было сказано о ребенке, можно сказать и о человечестве, особенно если есть хоть что-то в теории о том, что ребенок вкратце повторяет стадии, через которые человечество прошло в своем восходящем прогрессе. На заре цивилизации чувства были сравнительно свежими и острыми, хотя и лишенными тонкости эстетической дискриминации; воображение было мощным и активным. Отсюда продукты, столь разнообразные и огромные, анимистической тенденции и мифотворческой способности. За этими стадиями следуют периоды рефлексивного мышления и точных исследований, которые, хотя и притупляя до некоторой степени острую грань чувствительности, более чем компенсируют потерю расширением горизонтов и углублением тайн. Мы должны, однако, остерегаться слишком сильно настаивать на этой аналогии или параллели. Важные модификации теории рекапитуляции выдвигаются даже на ее биологической стороне; поэтому мудро быть вдвойне настороже, имея дело со сложностями социального развития. Тем не менее, можно с уверенностью утверждать, что для человечества, как и для индивида, модусы космического чувства становятся полнее и богаче в «процессе солнц». Было бы легко найти параллель в любом предыдущем периоде истории тому отрывку из Джеффриса? — «Со всей интенсивностью чувства, которое возвышало меня, со всем интенсивным общением, которое я поддерживал с землей, солнцем и небом, звездами, скрытыми светом, с океаном — никаким образом нельзя описать волнующую глубину этих чувств — с ними я молился, как если бы они были клавишами инструмента».

Начиная с признания того, что интуитивная способность способна к развитию, легко, и даже неизбежно, сделать шаг к выводу, что обучение и дисциплина могут помочь этому развитию. Как отмечалось выше, мистики заходили и до сих пор заходят до крайностей, которые заставляют мир удивляться, в своих усилиях насладиться высшими формами мистического общения с Реальным. Нота сурового отречения сохранялась подобно бурдону на протяжении веков в жизнях тех, кто посвятил себя поиску Абсолюта. На Востоке, и особенно в Индии, великой целью жизни стало освобождение от аппетитов и чувств. Буддист борется за подавление всех естественных желаний и подвергает себя всевозможным самоистязаниям, чтобы подняться над миром иллюзий и достичь поглощения во Вселенском Духе. Он жертвует телом, чтобы душа могла видеть. Подобные взгляды, хотя и сильно различающиеся в деталях, процветали в сердце всех великих религий и составляли почти единственную субстанцию некоторых из меньших. Не избежало этого и христианство. Преувеличенный и бескомпромиссный аскетизм завоевал для многих христианских святых их почести на земле и их уверенность в особых привилегиях на небесах.

Противопоставьте этому более суровому и узкому типу мистика, который любит естественный мир, потому что верит, что он, подобно ему самому, является подлинным проявлением предельно Реального и сродни его собственной сокровенной жизни. Он тоже признает необходимость дисциплины тела — у него тоже есть своя аскеза — но он лелеет старый греческий идеал, который призывает не к жертве чувств как таковых, а к мудрому воздержанию от тех чувственных удовольствий или чрезмерного потакания удовольствиям, которые ставят под угрозу баланс сил тела и ума. Природный мистик, в частности, утверждает, что нет такой формы человеческого знания, которая не могла бы послужить ему в достижении более глубокого прозрения и более полного опыта в его общении с природой. Поэтому он — студент в лучшем смысле этого слова: не раб простой эрудиции, а бдительный и жадный поглотитель вещей новых и старых в соответствии со своими способностями и возможностями. Он пытается обозреть жизнь как целое и принести свое полное «я», тело и душу, к реализации ее возможностей. И он ищет в природе некоторые из своих чистейших радостей и наиболее плодотворных переживаний. Он знает, что внешние проявления неба и земли являются проявлениями Реальности, которая общается с ним как душа с душой.

CHAPTER VII

NATURE NOT SYMBOLIC

Мистицизм и символизм обычно считаются неразделимыми: некоторые могут зайти так далеко, что сделают их практически синонимами. Отсюда большое место, уделяемое символам в большинстве трактатов о мистицизме. Ресежак, например, в своем трактате об «Основах мистического верования» посвящает этому предмету около двух третей всего объема. Откуда такой преобладающий акцент? Есть, конечно, много сопутствующих причин, но концепция Абсолюта все еще остается самой сильной. При наличии Безусловного, которое находится вне досягаемости чувств и разума, феноменальное неизбежно низводится до ранга чисто символического. Природа, находясь на бесконечном расстоянии от Реального, может только «означать» Реальное; и любое знание, которое она может опосредовать, настолько косвенно, что едва ли заслуживает этого названия.

Этому принижению феноменального истинный природный мистик обязан возразить, если он хочет быть верным своему фундаментальному принципу. Он жаждет прямого общения с Реальным и смотрит на внешнюю природу как на средство достижения своей цели. Подсунуть ему что-то, что «означает» Реальное, — значит помешать ему в его цели; ибо в тот момент, когда появляется символ, Реальное исчезает: его место занимает суррогат, который в лучшем случае есть Майя — иллюзия; или, используя техническую фразеологию метафизического толка, есть «просто видимость».

Но далее, символическая концепция природы, по-видимому, противоречит требованию непосредственности — требованию, более жизненно важному для абсолютиста, чем для подлинного природного мистика, и все же, по-видимому, упущенному из виду теми, кто является самыми ярыми сторонниками символизма. Ибо интуиция подразумевает прямое прозрение, независимое от процесса рассуждения и концептуального построения. Тогда как символ, в любом обычном понимании этого слова, бесспорно является продуктом сознательных ментальных процессов: само его отсылание за пределы себя требует сознательного анализа и синтеза, а также сознательного распознавания сложных систем отношений. Учение о символах, таким образом, в действительности подрывает мистицизм любого рода, и особенно природный мистицизм.

Пусть не предполагают, что спорить таким образом — значит отвергать символизм как таковой. Тот, кто понимает природу и условия человеческого знания, видит, что символические системы бесконечного разнообразия являются необходимыми инструментами почти в каждой области теории, исследования и практики. Мы не можем двигаться без них. Некоторые символы являются полностью абстрактными и искусственными, но часто имеют величайшую ценность, несмотря на то, что являются чистыми созданиями ума. Другие символы основаны на аналогиях и сродствах, глубоко заложенных в природе вещей, и поэтому ближе подходят к предмету подлинной интуиции. Между двумя крайностями существует бесконечное число градуированных систем, некоторые из которых входят в самую ткань повседневной жизни. Но до тех пор, пока и в той мере, в какой существует «означание» вместо «бытия», мистик как мистик лишается своего прямого общения с Основанием вещей.

Но мистик, который защищает символизм, может возразить, что определение этого термина не должно восприниматься так узко и что существует более широкое значение, в котором его используют авторы по эстетике. Можно попытаться дать такое определение: символ — это нечто, что не просто «означает» что-то другое, но то, что, имея собственное значение, указывает на нечто иное за пределами себя и предполагает идеальное содержание, которое само по себе не может полностью воплотить. Но действительно ли мы освободились от нашей трудности, заменив «означает» на «предполагает»? Снова необходимо настаивать на том, что мистик стремится к прямому общению не с тем, что «предполагается», а с тем, что «есть». Объект может быть низким или высоким в шкале существования, может быть богатым или бедным по содержанию — но он есть то, что он есть, и как таковой, в себе и для себя, может быть источником интуиции. Человек, лежащий на берегу мельничного ручья и медитирующий над водяным колесом, хотел узнать секрет самого колеса, а не то, что колесо «предполагало». Джеффрис, жаждущий более полной жизни души и чувствительный к аспектам природы, чувствовал, что жизнь была там — что вселенная есть жизнь — что жизнь интуитивно постигается в и через вселенную, хотя еще не схвачена сознательными процессами рассуждения.

В качестве интересного примера можно кратко рассмотреть символ креста. Почему форма столь простая и столь знакомая приобрела поразительно широкий диапазон и повсеместно считается символом жизни? Многое нужно узнать, прежде чем проблема будет решена. Одно кажется довольно определенным — выбор не был полностью произвольным; здесь действовал интуитивный, подсознательный фактор. Возможно ли, что отрицание линии в одном направлении линией в другом направлении подсознательно вызывает чувство напряжения, затем усилия, затем целенаправленной воли и, таким образом, наконец, жизни? Вероятно, это плод чистого воображения! И все же должна быть какая-то реальная сила в самой симметричной форме, чтобы объяснить ее символическую карьеру. Сознательный разум, смутно побуждаемый этой силой, развил символическое использование; и странные переплетения интуиции, рационального действия и силы обстоятельств на протяжении долгого курса цивилизованной истории совершили остальное.

Ход размышлений, таким образом начатый, придаст особый смысл отрывку из раннего письма Кингсли, процитированному Инге в слегка сокращенном виде, но здесь приведенному полностью. «Великий мистицизм — это вера, которая становится с каждым днем все сильнее во мне, что все симметричные природные объекты, да и, возможно, все формы, цвета и запахи, которые проявляют организацию или расположение, являются типами какой-то истины или существования, ранга между символическим типом и мистическим типом. Когда я хожу по полям, меня время от времени гнетет врожденное чувство, что все, что я вижу, имеет значение, если бы я только мог его понять. И это чувство окруженности истинами, которые я не могу постичь, иногда доходит до неописуемого трепета! Все кажется полным Божьего отражения, если бы мы только могли его увидеть».

Этот отрывок имеет глубокое значение, если рассматривать его в целом, и послужит замечательным описанием подлинного мистического опыта, который может быть вызван природой, не доходя до «видения», и тем более до экстаза. Но акцент теперь лежит на словах — «ранга между символическим типом и мистическим типом». Кингсли, очевидно, осознавал недостаточность символизма для удовлетворения своих требований, в то время как он уклонялся от расплывчатости того, что называлось мистицизмом. Объекты для него имели значение по праву, и он искал подходящий термин, чтобы выразить этот факт. Он также четко заявляет, что для него «все кажется полным Божьего отражения». Стоит только признать, что природный мистицизм, как он определен и проиллюстрирован в предыдущих главах, является подлинной формой мистицизма, и его трудность была бы решена. Природные объекты, которые волновали его эмоции, были бы признаны частью и долей самого предельного Основания, и поэтому способными действовать не как суррогаты чего-то другого, чего на самом деле нет, а по праву самих себя и в силу своей собственной суверенной прерогативы. Природа, короче говоря, — это не просто стимул для блуждающей фантазии или изобилующего воображения: это сила, которую нужно испытать, секрет, который нужно вырвать, жизнь, которую нужно разделить.

Знаменитая «Песнь Солнцу» св. Франциска Ассизского дает наивное и спонтанное выражение той же истине. Природные объекты для этого чистейшего из мистиков не были голыми символами, и они не приобретали свое значение, указывая на что-то за пределами себя. Он обращался к ним как к существам, которые разделяли с ним радость существования. «Брат мой Солнце» — «сестра моя Луна» — «мать наша Земля» — «брат мой Ветер» — «сестра наша Вода» — «брат Огонь». Та же форма обращения сохраняется для вещей живых и вещей безжизненных. И очевидно, что ласковые термины родства — это больше, чем метафоры или фигуры речи. Его сердце, очевидно, идет вместе с ними: он искренне претендует на родство. Различия растворяются в чувстве общего бытия. Было бы анахронизмом вчитывать в эти ласковые имена более развитый мистицизм Блейка, Шелли или Эмерсона. Но отсутствие какого-либо оттенка символической премудрости примечательно.

Кингсли, как только что было видно, искал что-то более удовлетворительное, чем мистический символизм; так же поступал и Эмерсон. «Мистицизм» (пишет он) «состоит в ошибке принятия случайного и индивидуального символа за универсальный... Мистику нужно постоянно говорить: «Все, что ты говоришь, столь же верно без утомительного использования этого символа, как и с ним»». Беспокойство Эмерсона очевидно. Он бунтует, но не совсем уверен в своей почве. В одно время он склонен думать, что мистик виноват, потому что он «прибивает символ к одному смыслу, который был истинным смыслом на мгновение, но вскоре становится старым и ложным». В другое время он склонен осудить символ вообще как имеющий слишком «случайный» характер. Но, безусловно, проще выбросить символизм за борт, когда речь идет о подлинном мистическом опыте. То, что ищет мистик, — это «значение» по праву, «значение», существующее в себе и для себя. Все, что меньше этого, — мошенничество. Эмерсон почти пришел к этому выводу, как свидетельствует следующий отрывок: «Счастливый символ — это своего рода доказательство того, что ваша мысль верна... Если вы согласны со мной, или если Локк или Монтескье согласны, я все еще могу ошибаться; но если вяз думает то же самое, если бегущая вода, если горящий уголь, если кристаллы, если щелочи, на свой лад, говорят то, что говорю я, это должно быть правдой». Здесь Эмерсон почти полностью выбрался из путаницы. Он говорит о «счастливом символе». Но поскольку этот «счастливый символ» должен выражать то, что вяз, бегущая вода и остальные на самом деле говорят на свой лад, безопаснее вообще отбросить идею символизма; ибо то, что они говорят, — это не то, что они «означают», а то, чем они на самом деле являются.

Если возобновляется утверждение, что вяз, бегущая вода и остальные предполагают истины и мысли за пределами самих себя, конечно, этот пункт может быть легко признан. Но это лишь подтверждение того, что каждый объект связан с каждым другим объектом множеством отношений — что каждая часть вплетена в ткань большего целого во вселенной взаимопроникновений. Последовательная разработка органической взаимозависимости модусов и форм существования найдена в такой системе, как система Гегеля, где каждая часть предполагает корреляты и где каждая стадия или «момент» включает в себя все прошлое и стремится к тому, что диалектически следует за ним. Не обязательно быть гегельянцем, чтобы оценить великую идею его учения — что все модусы и проявления Реального логически и органически связаны. Но сказать, что одна стадия эволюции Идеи зависит от другой или существенно включает в себя другую, — это не значит сделать низшую из стадий символической для высшей. Действительно, вводить концепцию символизма вообще в такой контекст — значит навлекать неразрешимую путаницу. Пусть символизм будет одним, а органическая (или диалектическая) связь — другим, — тогда мы знаем, где мы находимся, когда претендуем для природных объектов на то, что они имеют бытие и значение по праву, и что они сродни душе человека. Эмерсон твердо ухватил неизбежное утверждение природного мистика.

«Округлый мир прекрасен для взора, девятикратно сложенный в тайне: хотя озадаченные провидцы не могут передать секрет его трудящегося сердца. Пусть твое пульсирует вместе с пульсирующей грудью Природы, и все станет ясно с востока на запад. Дух, что скрывается внутри каждой формы, манит дух своего сородича; самовозгорающийся, каждый атом светится — и намекает на будущее, которым он обязан».

CHAPTER VIII

THE CHARGE OF ANTHROPOMORPHISM

Есть много мыслителей, которые готовы признать, что созерцание природы ведет к различным видам эмоционального и эстетического опыта, но которые в то же время отрицают, что результаты такого созерцания имеют какой-либо иной, кроме субъективного, характер; они утверждают, что значимость результатов испаряется, так сказать, вместе с настроением, которое породило их. Мифы, например, с этой точки зрения являются «просто объективацией субъективных импульсов»; и современное сочувствие к природе — это эстетическое чувство, которое «вырывается из оков, наложенных на него мифологическим мышлением, чтобы постоянно создавать по своему суверенному усмотрению мифы, которые проходят вместе с прохождением цели, которой они служили, и уступают место другим фантазиям». Эта «субъективная» доктрина будет часто встречаться нам и потребует различных ответов. Пусть она теперь будет рассмотрена в своей самой общей и грозной форме, той, которой Вундт дал весомую поддержку в своем трактате о «Фактах моральной жизни». Предложения, процитированные чуть выше, взяты из тех разделов этой работы, которые имеют дело с эстетическим отношением человека к природе; и именно их учению по этому предмету будет посвящена эта глава.

Вот утверждение, которое ставит ясный вопрос. Влияние природы, говорит Вундт, не является неизменным. «Те же горы, реки и леса лежат перед современным европейцем, что лежали перед его предками тысячи лет назад; но эффект, который они производят, очень различен. В этом изменении отражается изменение в эстетическом взгляде человека на мир, само по себе связанное с изменением в его моральном восприятии жизни». Теперь каждое слово этого отрывка может быть приветствовано природным мистиком, без того чтобы он тем самым уступал свое утверждение, что горы, реки и леса имеют определенное и имманентное объективное значение сами по себе. Феномены восхода и заката, которые лежали перед нашими европейскими предками тысячи лет назад, те же, что предстают перед современным астрономом, и все же как по-разному интерпретируются! Означает ли разница, что у раннего наблюдателя не было перед ним объективных фактов и что современная астрономия продвинулась к свободе, которая позволяет ей строить гипотезы по своей суверенной воле? Такое заключение едва ли возможно, когда мы размышляем об изменчивости многих научных концепций! Тем не менее, заключение было бы расценено как несколько насильственное. Но если допущено, что в последнем случае основа объективного факта дает непрерывность развитию астрономического знания, почему та же привилегия не должна быть предоставлена объективному элементу в непрерывности мистического знания? По мере роста знания интерпретации становятся более адекватными объективным фактам, но это не отрицает их. И сам Вундт допускает, что «именно из мифологической формы чувства (к природе), которое восходит к первым началам человеческой цивилизации, эстетическое чувство к природе, с которым мы сами знакомы, медленно и постепенно эволюционировало». Как могла бы быть обеспечена такая непрерывность без какой-то основы в мире фактов?

И основа в факте, безусловно, легко обнаружима. Человек — не одинокое существо, подвешенное между землей и небом. Напротив, он связан со всем, что ниже его, и всем, что выше его, узами, которые входят в самую ткань его существа. Он сам — дитя природы, вскормленное на груди Матери-Земли и поднимающее свои глаза к высоте Эмпирея. Эволюция, чем бы она ни была, — это космический процесс, и человек — звено в цепи, или, скорее, живой член живой вселенной. Для эволюциониста аргументировать, что отношение человека к его физической среде является внешним в своих физических аспектах, было бы сочтено явным безумием. Менее ли глупо для эволюциониста изолировать эмоции, чувства и мысли человека?

«В той мере» (говорит Вундт), «в какой природа утратила свою непосредственную и живую реальность» (из-за прохождения мифологии), «человеческий ум овладел ею, чтобы найти свои собственные субъективные состояния, отраженные в ее чертах». Многое, очевидно, зависит от импликаций слова «отраженные». Мы надеемся на многое, когда он говорит о «родстве эмоций, вызванных определенными феноменами природы, с настроениями, возникающими изнутри», — но он опустошает свое утверждение от мистического смысла, добавляя: «по собственному побуждению ума». «Природа» (говорит Ауэрбах более простыми словами) «не имеет настроений, они принадлежат только человеку». Теннисон дает выражение этому взгляду (не от своего имени!):

«весь фантом, Природа, стоит, со всей музыкой в своем тоне — пустое эхо моего собственного — пустая форма с пустыми руками».

Но, безусловно, все это отрицание настроений в природе, эта решимость опустошить природные феномены от всякого определенного человеческого значения, опровергается одним очень простым соображением. Должно быть какое-то соответствие между причиной и следствием. Когда определенные настроения стимулируются определенными физическими феноменами, должна быть какая-то своего рода реальная причинность. Не любая сцена может гармонировать с любым настроением или способствовать ему. Диапазон разнообразия эффектов, производимых горами, реками, закатами и остальным, по общему признанию велик, но он не хаотичен. Природный мистик допускает разнообразие, более того, радуется ему, но он постулирует эквивалентное разнообразие влияний, имманентных в феноменах. Конечно, Ауэрбах прав, если под настроением в природе он имеет в виду опыт, подобный опыту человеческого наблюдателя: но он неправ, если подразумевает, что настроение является полностью субъективным творением и что объект или группа объектов, которые стимулируют настроение, не имеют качества или силы, которые соответствуют настроению или существенно связаны с ним.

Знаменитый «Последний рейс корабля «Отважный»» Тернера объединяет в изысканное целое группу человеческих настроений и природных феноменов. Был ли его выбор феноменов определен чисто субъективными соображениями? Ветеран-военный корабль буксируется маленьким пароходом к своему последнему причалу. Человеческий интерес интенсивен. Проблема в том, чтобы дать ему подходящую и благородную обстановку. Изучите природную обстановку, которую художник выбрал для своей темы — богатство светящегося, но мягко приглушенного цвета — заходящее солнце, подобно старому кораблю, в мягкой славе — полумесяц луны, который говорит о рождении новой экономической эры — прохладные туманы, подкрадывающиеся, предвестники ночи, когда работа сделана — как чудесно все они гармонируют с общим настроением. Должно ли утверждаться, что они являются произвольными условностями, просто причудливыми продуктами ассоциации идей? Вооруженной тройной медью должна быть грудь критика, который мог бы поддерживать такой взгляд. Ибо общее сердце человечества отвергает его и интуитивно чувствует, что в такой картине есть нечто большее, чем демонстрация художественного мастерства, воплощающего тонкие символы, — оно чувствует, что есть смешение элементов, которые разделяют общую духовную природу.

Тот же вывод достигается, когда вопрос подвергается проверке наукой и философией. Наука в своей собственной области во всем так же антропоморфна, как и природный мистицизм, — и неизбежно так, если она вообще хочет существовать; ибо она покоится на предположении, что поведение внешних объектов находится в гармонии с работой человеческого разума. Иными словами, она постулирует жизненную связь между внутренней природой человека и внутренней природой его материальной среды. Человеческий разум выходит в природу, ожидая найти там что-то сродни самому себе, и не разочаровывается в своей надежде. Концепции человека об этом родстве были поначалу, как и все другие его концепции, грубыми и запутанными; но по мере того, как его опыт расширялся и созревал, его кругозор становился более адекватным бесконечной сложности и разнообразию феноменов, с которыми он имеет дело. И повсюду, как на низших, так и на высших стадиях интеллектуального развития, та же истина неизменно утверждает себя, что человек есть микрокосм. Его разум доказывает это, находя себя в макрокосме. И то, что справедливо для несовершенных и недавно развитых рациональных способностей, еще более существенно справедливо для фундаментальных инстинктов и эмоций, а также для интуиций и духовных побуждений.

Ученый материалистического толка может здесь возразить, что по мере расширения сферы человеческого знания становится все более очевидным, что все операции во вселенной находятся под властью неумолимых законов. Вопросы, таким образом поднятые, очевидно, слишком велики, чтобы обсуждаться сколько-нибудь подробно в настоящем контексте. Но два наблюдения общего характера послужат указанием на то, что существуют весомые контрдоводы. Первое заключается в том, что человеческое сердце восстает против концепции механически детерминированной вселенной, в то же время считая себя продуктом или неотъемлемой частью этой вселенной. То есть мы отвергаем странную теорию механической вселенной, восстающей против самой себя! Некоторые из неумолимых законов должны, по меньшей мере, быть совсем иного характера, чем тот, который постулирует ученый! Второе соображение является почти следствием первого, но также занимает новую почву. Эти «законы», которыми нас так неутомимо забрасывают, — что они такое? Кто может сказать? Даже в своих простейших проявлениях они выходят за пределы нашего понимания. Самый фундаментальный из них всех, с научной точки зрения — закон сохранения энергии, — сейчас открыто ставится под сомнение. Тем более существует неопределенность относительно законов жизни и неясных тенденций и импульсов, сгруппированных под заголовком эволюции. Настолько сильно поток критики давит на фундамент дома физика, что старое искушение к поспешному, а иногда и высокомерному догматизму быстро исчезает. Знание «законов» все еще оставляет, и всегда будет оставлять, достаточно места для дыхания поэту, художнику, природному мистику и душе, которая любит.

Существует, однако, другой аспект обвинения в антропоморфизме — тот, с которым труднее справиться, потому что он затрагивает порой самого природного мистика. При попытке справиться с ним будет хорошо позволить представительным мыслителям изложить свой собственный случай. Джеффрис, например, пишет так: «В природе нет ничего человеческого. Земля, хотя ее так нежно любят, позволила бы мне погибнуть на земле и не принесла бы ни пищи, ни воды. Пылающее в небе, великое солнце, чьей компанией я так дорожил, просто продолжало бы пылать и не сделало бы никакого движения, чтобы помочь мне... Что касается моря, оно предлагает нам соленую воду, которую мы не можем пить. Деревьям нет дела до нас; холм, который я посещал так часто в былые дни, не скучал по мне... В целом круге природы нет ничего человеческого. Вся природа, вся вселенная, которую мы можем видеть, абсолютно безразлична к нам, и, кроме нас, человеческая жизнь не имеет большей ценности, чем трава».

Теперь, что на самом деле означает обвинение, как оно здесь сформулировано? Нет никакого намека на то, что природа враждебна, как некоторые (возможно, включая Хаксли) хотели бы заставить нас думать. Существует просто чувство, что природа далека от человеческих модусов опыта, безразлична к человеческим интересам. И было бы пуританством оспаривать правильность этого впечатления, пока принята точка зрения отдельного человеческого существа. Индивидуальный человек — это центр самосознания в особом смысле. У него бесчисленные и бесконечные частные желания, надежды, страхи, удовольствия, боли. Тогда как инфрачеловеческие объекты в природе не достигли его частного модуса сознания: их отличается от его по степени, возможно, по роду. Дерево, облако, гора, волна — они не могут вступать в то, что мы называем «личными» отношениями друг с другом или с человеческими существами. Но это не значит, что они не могут обладать сознанием, которое, хотя и отличается от человеческого сознания, все же сродни ему и связано с ним. Более того, опыт природного мистика, так же как и спекуляции метафизика, провозглашают, что связывание должно рассматриваться как факт. И когда мы более внимательно изучаем то, что говорит Джеффрис, мы обнаруживаем, что он никоим образом не оспаривает этот факт. Как это могло бы быть, с его ярким чувством общения с формами бытия, еще более далекими от человеческих, чем морские чудовища, которых он называет? Что угнетало его, так это чувство странности. Иными словами, природа была «далекой» для него, потому что он чувствовал, что не понимает ее достаточно хорошо.

Дальнейшее обсуждение важных вопросов, таким образом поднятых, будет отложено до тех пор, пока не будут рассмотрены определенные формы современного анимизма. Одно или два предварительных наблюдения, однако, будут уместны на этой более ранней стадии. Мудро, например, не забывать об ограничениях нашего знания. Банальность! Да — но та, из виду которой склонны упускать даже величайшие мыслители, с последующей тенденцией к поспешному обобщению и чрезмерному пренебрежению глубоко укоренившимися инстинктами и интуициями. Открытие какого-то нового космического закона может изменить весь облик природы и выставить в новом свете ее кажущуюся отдаленность или безразличие. Опять же, как только что было показано, природные феномены находятся в определенном отношении к человеческому разуму. Они постижимы — следовательно, не чужды. С их помощью мы можем организовать наше поведение и даже наши идеалы — следовательно, они являются факторами в нашей самореализации. Таким образом, лежа в основе их кажущегося безразличия, можно даже сейчас проследить их благотворные влияния в эволюционном процессе. И поскольку они воплощают разум, красоту и добро, мы можем позволить себе ждать в терпении решения многих проблем, которые беспокоят нас, и доверительно отдаться спокойным, непреодолимым силам, которые ткут паутину космических судеб.

Прекрасный пример доверительного отношения найден в статье лорда Данрейвена, описывающей его жизнь в лесах Нью-Брансуика: «Земля спит. Тишина, которую можно почувствовать, опустилась на леса. Звезды начинают бледнеть. Более мягкий и сильный свет поднимается и разливается по сцене, когда широкая луна медленно плывет над верхушками деревьев... Стволы деревьев выделяются отчетливо в уменьшающемся мраке; темные сосновые ветви над головой, кажется, склоняются ласково к вам. Среди тишины, которая пугает, человек не боится. Окруженный величием, которое ужасает, он не съеживается и не приходит в смятение. В сцене полного одиночества он чувствует себя не одиноким. Чувство товарищества, ощущение удовлетворения охватывают его. Он чувствует себя единым с Природой, в покое в ее сильных защищающих руках».

Нет нужды, таким образом, бояться обвинения в антропоморфизме, если только наши концепции природы не отстают от нашего ясного знания ее форм и сил. Человек, будучи тем, кто он есть, конечно, вынужден думать как человек и говорить как человек; он не может выпрыгнуть из собственной тени. Но поскольку он сам является частью и долей космоса, его мышление и говорение находятся внутри, а не снаружи материального космоса. Настолько полностью он внутри, что его знание о самом себе приходит к нему только через видение себя отраженным в большем целом. И таким образом, при условии, что мы верны высочайшим принципам, которых мы достигли, мы будем в большей безопасности, когда смотрим на природу с аналогией человеческого действия в нашем уме, чем когда мы рассматриваем ее ход как чуждый и безразличный. Иными словами, Природа — это не просто эолова арфа, которая вторит тонам, издаваемым человеческой душой, — хотя это было бы много! — но незаменимый агент в их производстве. Действие взаимно, просто потому что человек и его внешний мир взаимопроникают в каждой точке и объединены органически в общей жизни.

CHAPTER IX

THE IMMANENT IDEA

Столько в качестве прямого ответа на грозную атаку на позицию природного мистика. Переходя к более конструктивной работе, которая предоставит много косвенных ответов, необходимо будет совершить еще одно краткое, но волнующее погружение в метафизику.

Мы обнаружили, что внешние объекты каким-то образом, через ощущения, получают доступ в ум и становятся частью его владений в форме опыта. Интуиция различных градаций лежит в основе всего ментального развития. Рефлексивное мышление приступает к работе над материалом, таким образом предоставленным, и вплетает определенные его части в структуру систематизированного знания. Многое из него, однако, никогда не выходит в ясное сознание — оно скорее чувствуется, чем познается — иногда даже не чувствуется, хотя оно влияет на ум, воздействует на его настроение или тон и в значительной степени формирует его характер и продукты его более сознательных процессов. Интуиция, таким образом, содержит имплицитно то, что рефлексия и разум стремятся сделать эксплицитным.

Будет помниться, что в первой главе метафизическая теория, широко принятая, была той, которую можно назвать Идеальным реализмом. Отличительное учение состоит в том, что в то время как материализм останавливается на внешних объектах, которые могут сопротивляться, а субъективный идеализм останавливается на воспринимающем уме, идеальный реализм утверждает реальность объектов и воспринимающего ума в равной степени, но рассматривает их как взаимно зависимые и как слитые в активности сознания. Могут ли выводы, только что суммированные, и принятая метафизическая теория быть приведены в полезную связь?

Да, если человеческий ум и внешний мир сделаны из одного материала — если ум есть невидимая природа, а природа — видимый ум. Ибо материализм не может преодолеть разрыв между материей и сознанием; субъективный идеализм никогда не может выйти в реальный мир. Но если природа и ум подлинно сродни, как считает природный мистик, нет разрыва, который нужно преодолеть, нет ума, осужденного на безнадежную изоляцию. Природа тогда видится как проявление тех же ментальных факторов, которые мы обнаруживаем, когда анализируем наш внутренний опыт, — а именно, сознания, чувства, воли и разума. Общение природного мистика с внешним миром занимает свое место как валидный модус осознания существенной одинаковости всех форм существований и всех космических активностей. Наука — еще один такой валидный модус, искусство — другой, философия — третий, религия — еще один — ни один из них в конечном счете не антагонистичен, но взаимно дополнителен. Некоторые мистики скажут, что союз человека с природой на самом деле в любой момент полон, но должен быть выведен на свет сознательного опыта. Другие мистики, которые придерживаются дуалистических, плюралистических или прагматических взглядов, будут утверждать, что союз может принимать все новые формы и развивать все новые потенциальности. Но такие различия второстепенны и не могут затмить фундаментальную доктрину, на которой все последовательные природные мистики должны быть согласны, что человек и природа существенно являются проявлениями одной и той же Реальности.

Глубоко значимо отметить, что на самой заре рефлексивного мышления убеждение в существенной одинаковости всего существования овладело умами отцов западной философии и доминировало в их спекуляциях. Учение этих смелых пионеров было неизбежно окрашено и ограничено их социальной средой; но оно было также настолько пронизано вспышками интуиции и острыми рассуждениями, что предвосхитило многие из последних разработок современных исследований. Изучение его главных черт займет нас на более поздней стадии, когда мы придем к рассмотрению некоторых из самых поразительных феноменов природы. Простой факт здесь подчеркивается, что самое раннее усилие человеческого рефлексивного мышления состояло в том, чтобы обнаружить Мировую субстанцию — субстанцию, которая лежит в основе всех модусов и форм существования, и что человек рассматривался как неотъемлемая и органическая часть целого.

Греческая философия, которая началась с этих грубых, но блестящих спекуляций, развила удивительное разнообразие и тонкость, когда Платон, движимый тем же желанием обнаружить Основание вещей, ввел свое учение об Идеях. Он считал, что тела не являются сами по себе истинной реальностью; они являются проявлениями чего-то другого. Реальность для него — это система реальных мыслей, которые он называет Идеями, и мир объектов получает свою реальность, участвуя в них или копируя их. Чувства при таких условиях цепляются за копии, тогда как ум, мысля общими идеями, постигает истинную реальность. Эти идеи не должны рассматриваться как простые продукты ума, но как реальные существования, которые, будучи проявленными в условиях времени и пространства, умножают себя в бесчисленных объектах. Фактически, настолько они реальны, что без них не было бы объектов вообще.

Шопенгауэр принял это учение об Идеях и привел его в связь со своей характерной теорией Воли как предельного Основания. Идеи для него представляют определенные формы существования, проявленные в индивидуальных вещах и существах. Таким образом, сказал он, существуют Идеи простых элементарных сил природы, таких как гравитация и непроницаемость; существуют Идеи различных форм индивидуальных вещей; и существуют Идеи различных видов органических существ, включая человека. Он следовал за Платоном в отказе от какой-либо истинной реальности индивидуальным объектам и отделял Идею от ее чувственной формы. «Под Идеей, следовательно» (пишет он), «я понимаю каждую определенную и фиксированную степень объективации воли, поскольку она есть вещь-в-себе, и поэтому не имеет множественности. Эти степени относятся к индивидуальным вещам как их вечные формы или прототипы». Следовательно, мир, известный чувствам, не мог быть ничем иным, как просто феноменальной видимостью.

Признание в материальных объектах фактора или элемента, родственного высшим проявлениям человеческого разума, — это, несомненно, огромный шаг в направлении природного мистицизма. Но, как уже было сказано, при изложении концепции, известной как идеальный реализм, природный мистик не может ограничиться только этим. Да и Шопенгауэр, по правде говоря, не был последователен, остановившись на этом. Если бы он остался верен своей концепции Воли как основы всего сущего, он вряд ли смог бы отказать объектам в некоторой степени самостоятельной реальности. Это конкретное дерево, этот конкретный стол, это конкретное облако — что они такое, каждое в своем индивидуальном качестве, если не объективации воли? А значит — реальны! Каждый отдельный объект уникален и занимает свое собственное место в совокупности объектов; каждый связан со всеми остальными особыми и определенными способами и в определенной степени; каждый демонстрирует особый вид поведения в особой среде. Почему же тогда отказывать каждой отдельной вещи в ее собственном уровне и степени реальности?

Таким образом, в каждом объекте присутствует имманентная идея; но она слита с чувственной формой и предстает перед сознательным человеческим мышлением как объективное проявление Реального. Существует органическое взаимопроникновение чувственного и духовного; и именно благодаря этому взаимопроникновению человеческий разум может выйти во внешний мир и найти там самого себя. Как удачно выразился Эмерсон: «Природа — это воплощение мысли, и она снова превращается в мысль, подобно тому как лед становится водой и газом. Мир — это осажденный разум, и летучая сущность вечно ускользает обратно в состояние свободной мысли. Отсюда сила и острота влияния природных объектов, будь то неорганических или организованных, на человеческий ум».

Природный мистик не лишен авторитетной поддержки, даже со стороны идеалистов, в своем требовании признать за отдельными объектами некоторую степень и меру реальности. Спиноза, например, допускает, что каждая отдельная вещь является подлинной частью совокупной Идеи. Гегель также признает за отдельными вещами некую «самоотнесенность», которая делает их реальными сущностями. Поэтому природный мистик может быть спокоен, утверждая, что даже самое мимолетное явление не только «участвует» в имманентной Идее, но и воплощает ее, придавая ей конкретную форму и место. Тем самым он обосновывает свое утверждение, что общение с природой есть общение с Основой вещей.

CHAPTER X

ANIMISM, ANCIENT AND MODERN

После этой метафизической ванны мы возвращаемся обновленными в мир конкретного опыта, одинаково дорогой как мыслителю, опирающемуся на здравый смысл, так и современному исследователю. Указывают ли факты жизни, в их обычном представлении или в систематизированном отражении, хоть в какой-то мере на доктрину имманентных идей? Увидим, что этот вопрос допускает утвердительный ответ. Но термин «идея» должен пониматься как охватывающий психическое существование в его целостности — то есть чувство и волю, так же как и разум. Сухие кости разума должны быть облечены в плоть и кровь. Обратимся к реальному опыту. Пусть Уолт Уитмен поделится своим: «Несомненно, наступает время, когда человек всем своим существом, и особенно эмоциональной его частью, чувствует то тождество между собой как субъектом и Природой как объектом, на котором так любят настаивать Шеллинг и Фихте. Как это происходит, я не знаю, но я часто осознаю здесь некое присутствие — в ясные моменты я уверен в нем, и ни химия, ни рассуждения, ни эстетика не дадут ни малейшего объяснения».

Уолт Уитмен упоминает Фехнера. Вот мастерское резюме Джеймса, касающееся общего взгляда Фехнера на этот предмет: «Первородный грех, согласно Фехнеру, как нашего обыденного, так и нашего научного мышления заключается в нашей закоренелой привычке рассматривать духовное не как правило, а как исключение посреди природы. Вместо того чтобы верить, что наша жизнь питается от груди большей жизни, что наша индивидуальность поддерживается большей индивидуальностью, которая по необходимости должна обладать большим сознанием и большей независимостью, чем все, что она порождает, мы привычно относимся ко всему, что лежит вне нашей жизни, лишь как к шлаку и пеплу жизни; или, если мы верим в Божественный Дух, мы воображаем его с одной стороны как бестелесного, а природу — как бездушную с другой. Какое утешение или мир, спрашивает Фехнер, может прийти от такого учения? Цветы вянут от его дыхания, звезды превращаются в камень; наше собственное тело становится недостойным нашего духа и опускается до уровня обиталища лишь для плотских чувств. Книга природы превращается в том по механике, в котором все живое рассматривается как своего рода аномалия; огромная пропасть разделяет нас и все, что выше нас, а Бог становится гнездом тонких абстракций».

Достаточно хорошо известно, что первобытный человек не предавался этим «тонким» взглядам на природу. Он интерпретировал события и изменения вокруг себя по аналогии с человеческой деятельностью; он рассматривал их как проявления живых воль. И в самом деле, как он мог поступать иначе? Ведь до тех пор он не знал иного способа деятельности, кроме своего собственного. Сначала выделялись те объекты и события, которые представляли наибольший практический интерес или наиболее отчетливо приковывали к себе внимание. Хищный зверь, угрожавший его жизни, шумный ручей, ревущие волны, шепот и треск в лесу — все это свидетельствовало о присутствии жизни и воли. То же самое касалось гор, лавин, солнца, луны, звезд, облаков, пещер, огня, света, тьмы, жизни, смерти. И особенно это касалось шторма, проносящегося над землей, грома, сотрясающего твердь земную, и молнии, сверкающей от одного края неба до другого. Таковы были явления, над которыми работал его интеллект и в которых он обнаруживал всякого рода полезные или вредные причинно-следственные связи. Таковы были явления, вызывавшие в нем эмоции благоговения и ужаса, радости и восторга. Всем им он приписывал ментальную жизнь, подобную своей собственной. По сути, только благодаря такому взгляду он мог хоть как-то понять их или вступить с ними в живую связь.

Начиная с этих первобытных времен, каждое столетие в истории цивилизации приносило более широкий кругозор. Но первоначальная склонность к анимизму сохранялась и сохраняется до сих пор. За ней стоит неумирающий импульс. Она проявляет свою жизнеспособность не только среди необразованных масс, но и в самых избранных кругах ученых и философов. И поэтому будет не преувеличением сказать, что идея всеобщей жизни в природе сегодня так же прочно укоренилась, как и на заре интеллектуального развития человека. Форма, в которой эта идея была представлена, менялась с веками. Мифология сменила анимизм и, в свою очередь, уступила место множеству любопытных и исчезнувших теорий: политеистических, гностических, пантеистических и прочих. Сейчас вера в отдельных существ, стоящих за природными явлениями, практически исчезла. Но не вера в ту или иную форму всеобщей жизни или сознания — вера, репрезентативные типы которой будут приведены непосредственно далее.

О сохранении этого ментального отношения у современного ребенка Раскин приводит очаровательный пример в своей книге «Этика пыли»: «Однажды утром, после того как Элис ушла, Дотти была очень грустной и беспокойной, когда встала; она ходила повсюду, заглядывая во все углы, как будто хотела найти в них Элис, и наконец подошла ко мне и спросила: "Эли ушла за великое море?" И я сказал: "Да, она ушла за великое глубокое море, но когда-нибудь она вернется". Тогда Дотти оглядела комнату; а я как раз налил немного воды в таз; Дотти подбежала к нему, взобралась на стул, снова и снова погружала руку в воду и кричала: "О, глубокое, глубокое море! Верни маленькую Элис ко мне"». По этому поводу Раскин замечает: «В этом вся суть греческой мифологии; идея личного существа в стихийной силе; того, что оно движимо молитвой; и его присутствия повсюду, делающего раздробленное распространение стихии священным». По-видимому, Дотти не олицетворяла стихию окончательно, а скорее находилась на анимистической стадии. Отождествление природной стихии или объекта с определенной личностью — это дальнейший шаг, сделанный, как говорит Раскин, прежде всего греками. Но красота и наводящий на размышления характер этого случая остаются неизменными, какой бы взгляд ни был принят.

Еще более глубокий и показательный пример можно найти в описании Вордсворта о его мальчишеском ночном приключении на озере Эстуэйт. Ибо оно показывает внутреннюю работу ума, впечатленного особо яркими природными объектами и смутно осознанными силами, которые они туманно являют.

«Я погрузил весла в безмолвное озеро, И когда я поднялся на гребке, моя лодка тяжело поплыла по водам, подобно лебедю; Когда из-за той скалистой кручи, до тех пор бывшей пределом горизонта, огромная вершина, черная и огромная, словно наделенная добровольной силой, подняла свою голову. Я греб и греб снова; и, продолжая расти в росте, мрачная фигура возвысилась между мной и звездами, и все еще, ибо так казалось, с собственной целью и размеренным движением, подобно живому существу, шагала за мной. С дрожащим веслом я повернул и через безмолвные воды проложил свой путь обратно к укрытию ивы; там, на месте швартовки, я оставил свою лодку и через луга отправился домой в серьезном и задумчивом настроении. Но после того, как я увидел это зрелище, много дней мой мозг работал со смутным и неопределенным чувством неведомых способов бытия».

В этом нам открывается душа анимизма, будь то древнего или современного!

Старый анимизм был грубым и некритичным. По мере того как люди учились размышлять над своим опытом, он неизбежно должен был видоизменяться и поддаваться реакционным влияниям. Так было в самом начале философских и научных изысканий — и так было также в начале «современной» эры. Говоря в общем, можно сказать, что по мере расширения знаний о естественных законах идея ментальной деятельности во внешней природе вытеснялась. Механистические взгляды на вселенную постепенно возобладали и достигли временной кульминации в утверждении Декарта, что даже животные — это автоматы!

«Временной кульминации» — ибо худшее было впереди. Сам человек должен был попасть под безжалостное господство физики, интерпретируемой математикой. Идея «человека-машины» нашла стойких сторонников и приобрела много приверженцев. Все формы анимизма, казалось, были повержены раз и навсегда. Природный мистик казался праздным мечтателем или заблуждающимся простаком. И ход таких преувеличений еще не закончен. На страницах «Nineteenth Century» Хаксли мог всерьез выдвинуть в качестве тезиса для обсуждения вопрос: «Являются ли животные автоматами?» И книги с такими названиями, как «Человеческая машина», до сих пор имеют значительное распространение.

Но подобно тому, как критика подорвала незрелость и преувеличения старого анимизма, так она подрывает и более опасное высокомерие преувеличенного и бездушного материализма. Спекулятивная мысль сейчас возвращается к критическому анимизму и, обогащенная всем, что могла дать физическая наука, открывает новые мировоззрения трансцендентного интереса. Природный мистик снова обретает свое место. Его заботой должно быть идти в ногу с мыслью и открытиями, избегая тем самым той склонности к преувеличению и даже фанатизму, которая в прошлом так сильно повредила делу мистицизма в целом.

Анимистическая теория сейчас выдвигается следующим образом. Почему бы всем передачам энергии, будь то в живых или неживых телах, не сопровождаться «неким нечто», которое сродни ментальной жизни человека? Аргументы в пользу такого взгляда многочисленны, многогранны и кумулятивны. Гипотеза эволюции придает им остроту и нарастающую силу. Люди чувствуют, что за космическим процессом должна стоять творческая сила, одушевляющий импульс. Борьба вверх должна что-то значить. Механизм — это лишь способ работы, его Основа — душа или дух.

Таким образом, для здравомыслящего критического анимизма наступает новый день. Осознается, что формулировать «законы», в соответствии с которыми происходят определенные способы событий, — это не значит проникнуть в сердце вещей, а лишь оставаться на поверхности. Механизм ничего не объясняет и оставляет нас поистине бедными! В то время как вселенная — это величественное проявление Становления, подлинного развития жизни.

Грань между органическим и неорганическим все больше стирается из умов исследователей. Протоплазма, например, смешивает механическое, химическое и жизненное в единое целое, которое человеческому разуму не под силу проанализировать. Связь между телом и душой точно так же, как выясняется, бросает вызов старым различиям между материей и разумом. Ясно, что всеобщая жизнь пульсирует в целом; подлинные импульсы, а не механические напряжения и деформации, являются причинами восходящего движения к более полному сознанию и более богатой сложности опыта. Старая концепция мировой души обретает новую жизнь и наделяет науку человеческим интересом и мистическим свечением, которых ей так остро не хватает.

CHAPTER XI

WILL AND CONSCIOUSNESS IN NATURE

Идея о том, что неорганическая природа не просто одухотворена разумом, но также обладает волей и сознанием, многим серьезным исследователям покажется странной и причудливой. Существует огромное количество предрассудков, которые необходимо преодолеть, прежде чем эта идея сможет получить справедливое и всестороннее рассмотрение. Поэтому целесообразно будет рассмотреть учения некоторых современных мыслителей, пользующихся признанным авторитетом, которые приняли и открыто отстаивали эту необычную идею. А для обеспечения большего доверия там, где может возникнуть опасение недопонимания или искажения, будут свободно цитироваться ipsissima verba (самые слова) этих авторитетов. Обзор будет ограничен современными мыслителями, поскольку взгляды древних в этом отношении, хотя зачастую и представляют огромный интерес, не будут иметь веса в вопросе, который в значительной степени зависит от недавних исследований и умозрительных заключений.

Лейбниц оказал глубокое влияние на ход того, что мы можем назвать «анимистической» мыслью, своей доктриной монад. В то время как Декарт определял субстанцию как протяженность, Лейбниц мыслил ее как деятельность, или активную силу, разделенную на бесконечное число и разнообразие индивидуальных центров, каждый из которых обладает собственной силой или жизнью и, до определенной степени, собственным сознанием. Таким образом, все существа по своей сути родственны, но различаются по ступеням сознания, которых они достигают. Но поскольку сознание зависит от организации, а организация постоянно развивается, происходит непрерывный прогресс. Каждая отдельная монада развивается изнутри в силу духовного элемента, которым она обладает, — иными словами, не механически, а исходя из внутреннего принципа, предполагающего ощущение и желание. Эти монады, если смотреть на них извне, группируются в различные протяженные объекты. Если мы спросим Лейбница, как такие внутренне развивающиеся центры объединяются в универсум, его ответ будет таков: Бог устроил все так, что каждая монада развивается в определенном отношении ко всем остальным; все они идут в ногу, подобно часам с разными механизмами, пружинами и маятниками, но отрегулированным так, чтобы одновременно отмечать каждый проходящий момент времени. Это и есть знаменитая теория предустановленной гармонии.

Эта доктрина дает природному мистику все, что ему нужно, но искусственным образом, который не вызывает убежденности. Вселенная расщеплена на изолированные единицы, не имеющие реальной связи друг с другом, кроме как через идеи в уме Бога. Однако общение с природой должно быть более непосредственным и органичным, чем то, что достигается посредством предустановленной гармонии. Возможно ли сохранить сильные стороны этой теории, обеспечив при этом органическое взаимопроникновение всех модусов бытия? Лотце, например, считал это возможным. Вот интересный и типичный отрывок из его «Философии религии»: «Если однажды будет признано мыслимым, что единый верховный разум может оказывать влияние на взаимные отношения элементов мира, то подобный разум можно представить и как непосредственно действующий во всех этих отдельных элементах самих по себе; и вместо того чтобы рассматривать их как управляемые лишь слепо действующими силами, их можно представить как одушевленные духовные существа, которые стремятся к определенным состояниям и оказывают сопротивление другим состояниям. В таком случае можно вообразить постепенное возникновение все более совершенных отношений из взаимного действия этих элементов, почти как взаимное действие человеческого общества; и это без необходимости приходить к предположению, к которому мы здесь склонны, о едином, верховном, разумном Существе. Наши рассуждения скорее приводят к своего рода политеистической или пантеистической концепции, причем вполне согласующейся с опытом».