«Мистики эпохи Возрождения и их связь с современным мышлением»

Мы можем считать, добавляя в мысли единицу к числу, не нуждаясь в призыве на помощь чувственных представлений. Мы вычисляем также, без таких представлений, в чистом элементе мысли. В отношении геометрических фигур мы знаем, что они никогда идеально не совпадают с каким-либо чувственным восприятием. В чувственной реальности не существует «идеального» круга. Тем не менее наше мышление занимается чисто идеальным кругом. Для вещей и процессов, которые сложнее, чем формы числа и пространства, труднее найти идеальные аналоги. Это привело даже к тому, что с различных сторон утверждалось, что в обособленных областях знания существует лишь столько реальной науки, сколько существует измерения и счета.

Истина об этом заключается в том, что большинство людей не способны ухватить чистый мыслительный элемент там, где он больше не касается того, что можно сосчитать или измерить. Но человек, который не может сделать это для высших сфер жизни и знания, напоминает в этом отношении ребенка, который еще не научился считать иначе, как добавляя одну горошину к другой. Мыслитель, который сказал, что в любой области существует ровно столько реальной науки, сколько в ней математики, был не очень хорошо знаком с делом. Нужно было бы скорее требовать, чтобы все, что нельзя измерить или сосчитать, обрабатывалось так же идеально, как формы числа и пространства. И Схоласты в полной мере отдали должное этому требованию. Они искали везде мыслительное содержание вещей, точно так же, как математик ищет его в поле того, что измеримо и считаемо.

Несмотря на это усовершенствованное логическое искусство, Схоласты достигли лишь односторонней и подчиненной концепции Знания. Их концепция такова: что в акте познания человек создает в себе образ того, что он должен познать. Очевидно, без дальнейшего обсуждения, что с такой концепцией познавательного процесса вся реальность должна быть расположена вне познания. Ибо можно ухватить, в познании, не саму вещь, а только образ этой вещи.

Также и в познании самого себя человек не может ухватить себя, но опять же, то, что он знает о себе, есть только образ его самого. Совершенно из духа Схоластики исходит точный исследователь ее, который говорит: «Человек не имеет во времени восприятия своего эго, скрытого основания своего духовного бытия и жизни... он никогда не достигнет созерцания себя; ибо либо, отчужденный навсегда от Бога, он найдет в себе только бездонную, темную пропасть, бесконечную пустоту, либо же, став блаженным в Боге, он найдет при обращении своего взора внутрь именно того самого Бога, солнце милосердия которого сияет внутри него, чей образ и подобие формируется в духовных чертах его природы».

Тот, кто думает так обо всем познании, имеет только такую концепцию познания, которая применима к внешним вещам. Чувственный фактор в чем-либо всегда остается для нас внешним; поэтому мы можем принимать в наше знание только картины того, что является чувственным в мире. Когда мы воспринимаем цвет или камень, мы не способны, чтобы познать бытие цвета или камня, стать самими цветом или камнем. Столь же мало может цвет или камень превратиться в часть нашего собственного бытия. Можно, однако, задаться вопросом, является ли концепция такого познавательного процесса, целиком направленного на то, что является внешним в вещах, исчерпывающей.

Для Схоластики все человеческое познание, безусловно, в основном совпадает с этим видом познания. Другой замечательный авторитет по Схоластике характеризует концепцию знания, с которой мы имеем дело в этом направлении мысли, следующим образом: «Наш дух, связанный в земной жизни с телом, первично сфокусирован на окружающем телесном мире, но упорядочен в направлении духовного в нем: существа, природы, формы вещей, элементы существования, которые связаны с нашим духом и предлагают ему ступени для его восхождения к сверхчувственному; сфера нашего знания есть поэтому область опыта, но мы должны научиться понимать то, что он предлагает, проникать к его смыслу и мысли, и тем самым отпирать для себя мир мысли».

Схоласт не мог достичь никакой другой концепции знания, ибо догматическое содержание его теологии препятствовало ему в этом. Если бы он направил взор своего духовного ока на то, что он рассматривает только как образ, он тогда увидел бы, что духовное содержание вещей открывается в этом предполагаемом образе; он тогда обнаружил бы, что в его собственном внутреннем существе Бог не только отображает Себя, но что Он живет внутри него, присутствует там в Своей собственной природе. Он созерцал бы, вглядываясь в свое собственное внутреннее существо, не темную пропасть, бесконечную пустоту, но также и не просто образ Бога; он почувствовал бы, что жизнь пульсирует внутри него, которая есть сама жизнь Бога; и что его собственная жизнь есть поистине жизнь Бога.

Этого Схоласт не смел признать. Бог не должен, по его мнению, входить в него и говорить из него; Бог должен быть в нем только как образ. В действительности Божество должно быть внешним по отношению к «я». Соответственно, также оно не могло открываться изнутри через духовную жизнь, а должно было открываться извне, через сверхъестественное сообщение. То, к чему стремятся в этом, есть как раз то, что меньше всего достигается этим. Стремятся достичь максимально возможной концепции Божества. В действительности Божество низводится и делается вещью среди других вещей; только эти другие вещи открываются нам естественно, через опыт; в то время как Божество должно открываться нам сверхъестественно. Разница, однако, между знанием божественного и сотворенного достигается таким образом: что в отношении сотворенного внешняя вещь дана в опыте, так что мы имеем знание о ней; в то время как в отношении божественного объект не дан нам в опыте; мы можем достичь его только в вере.

Высшие вещи, поэтому, являются для Схоласта не объектами знания, а главным образом веры. Правда, отношение знания к вере не должно быть так понято, согласно Схоластическому взгляду, как если бы в одной области царило только знание, а в другой — только вера. Ибо «знание того, что есть, возможно нам, потому что оно само по себе исходит из творческого элемента; вещи есть для духа, потому что они от духа; они имеют что сказать нам, потому что они имеют смысл, который высший разум вложил в них». Поскольку Бог сотворил мир согласно мыслям, мы тоже способны, когда мы схватываем мысли мира, ухватить также следы Божественного в мире через научное размышление. Но что есть Бог, согласно Его собственному бытию, мы можем узнать только из того откровения, которое Он дал нам сверхъестественными путями, и в которое мы должны верить. Что мы должны думать о высших вещах, должно решаться не каким-либо человеческим знанием, а верой; и «к вере принадлежит все, что содержится в писаниях Нового и Ветхого Завета, и в божественных преданиях».

Не наша задача здесь представлять и устанавливать в деталях отношение содержания веры к содержанию знания. По правде говоря, все и всякое содержание веры происходит из некоторого актуального внутреннего человеческого опыта, который был однажды пережит. Такой опыт затем сохраняется, насколько это касается его внешней формы, без сознания того, как он был приобретен. И люди утверждают в отношении него, что он пришел в мир через сверхъестественное откровение. Содержание христианской веры было просто принято Схоластами. Наука, внутренний опыт, не имели права претендовать на какие-либо права над ним. Столь же мало, как наука может создать дерево, столь же мало Схоластика смела создать концепцию Бога; она была обязана принять открытую концепцию готовой и полной, точно так же, как естествознание должно принять дерево готовым. То, что духовное само может воссиять и жить во внутренней природе человека, никогда, никогда не могло быть признано Схоластом. Он поэтому провел границу законной силы знания в той точке, где заканчивается область внешнего опыта. Человеческое знание не должно сметь порождать из себя концепцию высших существ; оно обязано принять открытую концепцию. Схоласты, естественно, не могли признать, что, делая это, они принимали и провозглашали как «открытую» концепцию, которая в действительности была порождена на более ранней стадии духовной жизни человека.

Таким образом, в ходе своего развития из Схоластики исчезли все те идеи, которые указывали на пути и средства, которыми человек порождал естественным образом свои концепции божественного. В первые века развития христианства, во времена Отцов Церкви, мы видим доктринальное содержание теологии, растущее по кусочкам через ассимиляцию внутренних опытов. У Иоанна Скота Эриугены, который стоял на вершине христианской теологической культуры в девятом веке, мы находим это доктринальное содержание, обрабатываемое целиком как внутренний живой опыт. У Схоластов последующих веков эта характеристика внутреннего, живого опыта исчезает совсем: старое доктринальное содержание становится перенесенным в содержание внешнего, сверхъестественного откровения.

Можно было бы, поэтому, понять деятельность мистических теологов, Экхарта, Таулера, Сузо и их соратников, в следующем смысле: они были стимулированы доктринами Церкви, которые содержались в ее теологии, но были неверно истолкованы, чтобы заново родить изнутри самих себя, как внутренний живой опыт, подобное содержание.

Николай Кузанский начинает восхождение от знания, которое приобретают в изолированных науках, к внутренним живым опытам. Не может быть сомнения, что превосходная логическая техника, которую развили Схоласты и для которой был образован сам Николай, формирует наиболее эффективное средство достижения этих внутренних опытов, даже если сами Схоласты удерживались от этой дороги своей позитивной верой. Но можно понять Николая полностью только тогда, когда размышляешь о том, что его призвание как священника, которое возвело его в достоинство Кардинала, препятствовало ему прийти к полному разрыву с верой Церкви, которая нашла выражение, соответствующее эпохе, в Схоластике. Мы находим его настолько далеко на дороге, что один шаг дальше неизбежно вывел бы его из Церкви. Мы поймем Кардинала лучше всего, если совершим один шаг больше, который он не сделал; и затем, оглядываясь назад, прольем свет на то, к чему он стремился.

Самая значительная мысль в ментальной жизни Николая — это мысль об «ученом незнании». Под этим он понимает форму знания, которая занимает более высокий уровень по сравнению с обычным знанием. В низшем смысле знание — это схватывание объекта умом, или духом. Самая важная характеристика знания — это то, что оно дает нам свет о чем-то вне духа, что поэтому оно направляет свой взор на нечто отличное от себя. Дух, поэтому, занят в познавательном процессе вещами, мыслимыми как вне его. Теперь то, что дух развивает в себе о вещах, есть бытие этих вещей. Вещи — это дух. Человек видит дух пока только через чувственную оболочку. То, что лежит вне духа, есть только эта чувственная оболочка; бытие вещей входит в дух. Если, тогда, дух обращает свое внимание на это бытие вещей, которое одной природы с ним самим, тогда он больше не может говорить о знании; ибо он не смотрит ни на что вне себя, а смотрит на нечто, что является частью его самого; он, действительно, смотрит на себя. Он больше не знает; он только смотрит на себя. Он больше не занят «знанием», а «не-знанием». Больше человек не «схватывает» что-то через ум; он «созерцает без концепции» свою собственную жизнь. Эта высшая стадия знания есть, в сравнении с низшими стадиями, «не-знание».

Но очевидно, что существенного бытия вещей можно достичь только через эту стадию знания. Таким образом, Николай Кузанский, говоря о своем «ученом не-знании», на самом деле говорит не о чем ином, как о «знании», пришедшем к новому рождению, как внутренний опыт. Он рассказывает нам сам, как он пришел к этому внутреннему опыту. «Я делал много усилий, чтобы объединить идеи Бога и мира, Христа и Церкви в единую корневую идею; но ничто не удовлетворяло меня, пока наконец, на моем пути обратно из Греции по морю, взор моего ума, как будто от озарения свыше, не взмыл к тому восприятию, в котором Бог предстал мне как высшее Единство всех противоречий». В большей или меньшей степени это озарение было обязано влияниям, полученным от изучения его предшественников. Узнаешь в его способе смотреть на вещи своеобразное возрождение взглядов, которые мы встречаем в писаниях некоего Дионисия. Вышеупомянутый Скот Эриугена перевел эти писания на латынь и говорит об их авторе как о «великом и божественном откровителе».

Работы, о которых идет речь, впервые упоминаются в первой половине шестого века. Они были приписаны тому Дионисию Ареопагиту, названному в Деяниях Апостолов, который был обращен в христианство святым Павлом. Когда эти писания были действительно сочинены, можно здесь оставить открытым вопросом. Их содержание мощно воздействовало на Николая, как они уже воздействовали на Скота Эриугену, и как они также должны были быть во многих отношениях стимулирующими для образа мышления Экхарта и его коллег. Это «ученое не-знание» в определенном смысле предобразовано в этих писаниях. Здесь мы можем только указать на существенную черту в способе осмысления вещей, найденном в этих работах. Человек первично знает вещи чувственного мира. Он формирует мысли об их бытии и действии. Первопричина всех вещей должна лежать выше, чем эти вещи сами по себе. Человек поэтому не должен стремиться ухватить эту Первопричину посредством тех же понятий и идей, что и вещи. Если он поэтому приписывает Первосущности (Богу) атрибуты, которые он научился знать в низших вещах, такие атрибуты могут быть в лучшем случае вспомогательными концепциями его слабого духа, который низводит Первосущность до себя, чтобы осмыслить ее.

По правде говоря, поэтому, никакой атрибут, которым обладают низшие вещи, не может быть предикатом Бога. Не должно даже быть сказано, что Бог «есть». Ибо «бытие» тоже есть понятие, которое человек сформировал из низших вещей. Но Бог возвышен над «бытием» и «небытием». Бог, которому мы приписываем атрибуты, есть поэтому не истинный Бог. Мы приходим к истинному Богу, когда мы думаем о «Сверх-Боге» выше и за пределами любого Бога с такими атрибутами. Об этом «Сверх-Боге» мы не можем знать ничего в обычном смысле. Чтобы достичь Его, «знание» должно слиться в «не-знание».

Видно, что в корне такого взгляда лежит сознание того, что человек сам способен развить высшее знание, которое больше не является простым знанием — чисто естественным образом — на основе того, что дали ему его различные науки. Схоластический взгляд объявлял знание бессильным к такому развитию; и, в точке, где знание должно было бы прекратиться, он призывал на помощь знанию веру, основывающуюся на внешнем откровении. Николай Кузанский был, таким образом, на пути к развитию из самого знания того, что Схоласты объявили недостижимым для знания.

Мы видим, таким образом, что с точки зрения Николая Кузанского не может быть речи о том, что существует только один вид или способ знания. Напротив, для него знание ясно делится на два: во-первых, на такое знание, которое опосредует наше знакомство с внешними объектами, и во-вторых, на такое, которое само является объектом, о котором приобретается знание. Первый способ знания доминирует в науках, которые учат нас о вещах и событиях внешнего мира; второй — в нас, когда мы сами живем в знании, которое мы приобрели. Этот второй вид знания вырастает из первого. Теперь, однако, это все еще один и тот же мир, с которым связаны оба эти способа знания; и это один и тот же человек, который активен в обоих. Отсюда должен возникнуть вопрос: откуда происходит то, что один и тот же человек развивает два разных вида знания об одном и том же мире.

Уже в связи с Таулером можно было указать направление, в котором следует искать ответ на этот вопрос. Здесь, у Николая Кузанского, этот ответ может быть сформулирован еще более определенно. Во-первых, человек живет как обособленное (индивидуальное) существо среди других обособленных существ. Помимо воздействий, которые существа оказывают друг на друга, в его случае возникает (низшее) знание. Через свои чувства он получает впечатления от других существ и перерабатывает эти впечатления своими внутренними духовными силами. Затем он отвращает свой духовный взор от внешних вещей и созерцает как самого себя, так и свою собственную деятельность. При этом в нем возникает самопознание. Но пока он остается на этом уровне самопознания, он не созерцает себя в истинном смысле этого слова. Он все еще может полагать, что внутри него действует некое скрытое существо, проявления и следствия которого — это лишь то, что представляется ему его собственной деятельностью. Но вот может наступить момент, когда через неопровержимый внутренний опыт человеку становится ясно, что в том, что он воспринимает или чувствует внутри себя, он переживает не проявление или следствие какой-либо скрытой силы или существа, а само это существо в его наиболее сущностной и сокровенной форме. Тогда он может сказать себе: «В некотором смысле я нахожу все другие вещи уже данными, а сам я, стоя отдельно и вне их, добавляю к ним все то, что дух может сказать о них. Но то, что я таким образом творчески добавляю к вещам в самом себе, — в этом живу я сам; это и есть я, мое самое собственное бытие». Но что это, говорящее там, в глубинах моего духа? Это знание, которое я приобрел о вещах мира. Но в этом знании говорит уже не следствие, не проявление; то, что говорит, выражает себя целиком, ничего не утаивая из того, что в нем содержится. В этом знании говорит мир во всей своей непосредственности. Но я приобрел это знание о вещах и о самом себе как об одной вещи среди других вещей. Из своего собственного бытия говорю я сам, и вещи тоже говорят.

Таким образом, по правде говоря, я даю высказывание уже не только своему собственному бытию; я даю высказывание также и бытию самих вещей. Мое «эго» — это форма, орган, в котором вещи выражают себя о самих себе. Я обрел опыт того, что в самом себе я переживаю свое собственное сущностное бытие; и этот опыт расширяется во мне до следующего: во мне и через меня выражает Себя, или, иными словами, познает Себя Сама Первосущность. Я больше не могу чувствовать себя вещью среди других вещей; я могу теперь чувствовать себя лишь формой, в которой Первосущность проживает Свою собственную жизнь.

Поэтому вполне естественно, что у одного и того же человека должны быть два способа познания. Судя по фактам чувств, он — вещь среди других вещей, и, поскольку он таков, он обретает для себя знание об этих вещах; но в любой момент он может приобрести высший опыт того, что он на самом деле является формой, в которой Первосущность созерцает Себя. Тогда человек преображает себя из вещи среди других вещей в форму Первосущности — и вместе с ним знание о вещах преображается в выражение самого бытия вещей. Но на самом деле это преображение может быть совершено только через человека. То, что опосредовано в высшем знании, не существует, пока не присутствует само это высшее знание. Человек становится реальным существом лишь в созидании этого высшего знания; и только через высшее знание человека вещи также могут вывести свое бытие в реальное существование.

Если, следовательно, мы требуем, чтобы человек ничего не добавлял к вещам посредством своего внутреннего знания, а лишь давал выражение тому, что уже существует в вещах вне его, это на самом деле означало бы полное отречение от всякого высшего знания. Из того факта, что человек в отношении своей чувственной жизни является лишь одной вещью среди других и что он достигает высшего знания, только когда сам совершает с собой, как с существом чувств, преображение в высшее существо, следует, что он никогда не сможет заменить один вид знания другим. Его духовная жизнь, напротив, состоит в непрестанном колебании между этими двумя полюсами знания — между знанием и видением. Если он закрывается от видения, он оставляет реальную природу вещей; если он стремится закрыться от чувственного восприятия, он исключил бы из себя вещи, природу которых он стремится познать. Именно эти самые вещи открываются одинаково как в низшем знании, так и в высшем видении; только в одном случае они открываются согласно их внешнему облику, а в другом — согласно их внутреннему бытию. Таким образом, дело не в самих вещах, что на определенной стадии они предстают лишь как внешние вещи; но то, что они таковы, объясняется тем, что человек должен прежде всего возвысить и преобразить себя до уровня, на котором вещи перестают быть внешними и находящимися вовне.

В свете этих соображений некоторые взгляды, которые естествознание развило в течение девятнадцатого века, впервые предстают в истинном свете. Сторонники этих взглядов говорят нам, что мы слышим, видим и осязаем объекты физического мира через наши чувства. Глаз, например, передает нам феномен света, цвет. Таким образом, мы говорим, что тело излучает красный свет, когда с помощью глаза мы испытываем ощущение «красного». Но глаз может дать нам это же ощущение и в других случаях. Если по глазному яблоку ударить или надавить на него, или если позволить электрической искре пройти через голову, глаз испытывает ощущение света.

Таким образом, очевидно, что даже в тех случаях, когда у нас возникает ощущение тела, излучающего красный свет, в этом теле может действительно происходить нечто, не имеющее никакого сходства с цветом, который мы ощущаем. Что бы ни происходило «вне нас» в пространстве, до тех пор, пока происходящее способно произвести впечатление на глаз, в нас возникает ощущение света. Таким образом, то, что мы переживаем, возникает в нас, потому что мы обладаем органами, устроенными определенным образом. То, что происходит снаружи в пространстве, остается вне нас; мы знаем лишь следствия, которые внешние события вызывают в нас. Герман Гельмгольц (1821–1893) дал четко очерченное выражение этой мысли:

«Наши ощущения — это просто следствия, которые производятся в наших органах внешними причинами, и то, как такое следствие проявится, зависит, естественно, целиком от вида аппарата, на который происходит воздействие. Поскольку качество нашего ощущения дает нам информацию о своеобразной природе внешнего воздействия, которое производит ощущение, постольку ощущение можно рассматривать как знак или символ этого внешнего воздействия, но не как образ или воспроизведение его. Ибо мы ожидаем в картине некоторого сходства с объектом, который она представляет; так, в статуе — сходство формы; в рисунке — сходство в перспективной проекции поля зрения; в живописи — сходство цвета в дополнение. От символа, однако, не требуется иметь какого-либо сходства с тем, что он символизирует. Необходимая связь между объектом и символом ограничивается тем, что один и тот же объект, вступая в действие при одних и тех же условиях, должен вызывать один и тот же символ, и что поэтому разные символы всегда должны соответствовать разным объектам. Когда ягоды определенного вида при созревании производят вместе красную окраску и сахар, тогда красный цвет и сладкий вкус всегда будут находиться вместе в нашем ощущении ягод этой формы».

Давайте проследим шаг за шагом ход мысли, который делает этот взгляд своим. Предполагается, что нечто происходит вне меня в пространстве; это производит эффект на мои органы чувств; и моя нервная система проводит впечатление, таким образом сделанное, к моему мозгу. Там вызывается другое событие. Я испытываю ощущение «красного». Теперь следует утверждение: следовательно, ощущение «красного» находится не снаружи, не вовне меня; оно во мне. Все наши ощущения — лишь символы или знаки внешних событий, о реальном качестве которых мы ничего не знаем. Мы живем и движемся в наших ощущениях и ничего не знаем об их происхождении. В духе этого хода мысли можно было бы, таким образом, утверждать, что если бы у нас не было глаз, цвет не существовал бы; ибо тогда не было бы ничего, чтобы перевести это, для нас совершенно неизвестное внешнее событие, в ощущение «красного».

Для многих людей этот ход мысли обладает любопытной привлекательностью; но тем не менее он проистекает из полного непонимания рассматриваемых фактов. (Если бы многие современные ученые и философы не были ослеплены этим ходом мысли даже до абсурда, об этом нужно было бы говорить меньше. Но, по сути, эта слепота во многих отношениях погубила мышление сегодняшнего дня.) По правде говоря, поскольку человек — лишь один объект или вещь среди других вещей, из этого естественно следует, что если он вообще должен иметь какой-либо опыт о них, они должны как-то произвести на него впечатление. Нечто, что происходит вне человека, должно вызвать нечто, что происходит внутри него, если в его поле зрения должно появиться ощущение «красного».

Весь вопрос сводится к следующему: что снаружи? что внутри? Снаружи от него что-то происходит в пространстве и времени. Но внутри, несомненно, происходит подобное событие. Ибо в глазу происходит такой процесс, который проявляется мозгу, когда я воспринимаю цвет «красный». Этот процесс, который происходит «внутри» меня, я не могу воспринимать непосредственно, так же как я не могу непосредственно воспринимать волновые движения «снаружи», которые физик мыслит как соответствующие цвету «красный». Но на самом деле только в этом смысле я вообще могу говорить об «изнутри» и «снаружи». Только на уровне чувственного восприятия может сохраняться противопоставление «снаружи» и «внутри».

Признание этого приводит меня к допущению существования «снаружи» процесса в пространстве и времени, хотя я его совсем не воспринимаю непосредственно. И то же самое признание далее приводит меня к постулированию подобного процесса внутри самого себя, хотя я не могу непосредственно воспринимать и его. Но, по сути, я привычно постулирую аналогичные события в пространстве и времени в обычной жизни, которые я не воспринимаю непосредственно; как, например, когда я слышу игру на пианино за стеной и предполагаю, что человек в пространстве сидит за пианино и играет на нем. И моя концепция, когда я говорю о процессах, происходящих вне и внутри меня, точно такая же. Я предполагаю, что эти процессы имеют качества, аналогичные качествам тех процессов, которые подпадают под область моих чувств, только по определенным причинам они ускользают от моего прямого восприятия.

Если бы я попытался отказать этим процессам во всех качествах, которые мои чувства показывают мне в областях пространства и времени, я бы в действительности и по правде пытался мыслить нечто, не похожее на знаменитый нож без ручки, у которого не было лезвия. Поэтому я могу лишь сказать, что процессы пространства и времени происходят «снаружи» меня; они вызывают процессы пространства и времени «внутри» меня; и оба необходимы, если ощущение «красного» должно появиться в моем поле зрения. И поскольку этот «красный» не находится в пространстве и времени, я буду искать его одинаково тщетно, ищу ли я «снаружи» или «внутри» себя. Те ученые и философы, которые не могут найти его «снаружи», не должны хотеть найти его и «внутри». Ибо он не находится «внутри» в точно таком же смысле, в каком он не находится «снаружи». Объявлять, что все содержание того, что представляет нам чувственный мир, есть лишь внутренний мир ощущения или чувства, а затем пытаться пристегнуть к нему нечто «внешнее» или «снаружи», — это совершенно невозможная концепция.

Следовательно, мы не должны говорить о «красном», «сладком», «горячем» и т. д. как о символах или знаках, которые как таковые возбуждаются лишь внутри нас и которым «снаружи» от нас соответствует нечто совершенно иное. Ибо то, что действительно приводится в движение внутри нас как следствие некоторого внешнего события, есть нечто совершенно иное, чем то, что появляется в поле наших ощущений. Если мы хотим назвать то, что внутри нас, символом, то мы можем сказать: эти символы появляются внутри нашего организма, чтобы опосредовать нам восприятия, которые как таковые в своей непосредственности не являются ни внутри, ни снаружи нас, но принадлежат, напротив, тому общему миру, частями которого являются мой «внешний» мир и мой «внутренний» мир. Чтобы быть способным охватить этот общий мир, я должен, правда, возвысить себя до того высшего уровня знания, для которого «внутреннее» и «внешнее» больше не существуют. (Я прекрасно знаю, что люди, которые гордятся евангелием о том, что весь наш мир опыта строится из ощущений и чувств неизвестного происхождения, будут смотреть с презрением на эти замечания; как, например, д-р Эрих Адикес в своей книге «Кант против Геккеля» снисходительно замечает: «Сначала люди вроде Геккеля и тысячи подобных ему весело философствуют, не утруждая себя теорией познания или критической саморефлексией». У таких господ нет ни малейшего представления о том, насколько дешевы их собственные теории познания. Они подозревают отсутствие критической саморефлексии только у других. Оставим им их «мудрость».)

Николай Кузанский высказывает некоторые весьма примечательные мысли, имеющие прямое отношение именно к этому пункту. Ясный и отчетливый способ, которым он разграничивает низшее и высшее знание, позволяет ему, с одной стороны, прийти к полному и завершенному признанию того факта, что человек как чувственное существо может иметь в себе только процессы, которые как следствия должны неизбежно быть совершенно непохожими на соответствующие внешние процессы; в то время как, с другой стороны, это предохраняет его от смешения внутренних процессов с фактами, которые появляются в поле наших восприятий и которые в своей непосредственности не являются ни снаружи, ни внутри, но полностью превосходят это противопоставление «внутри» и «снаружи».

Но Николай был стеснен в последовательном проведении этих идей своими «священническими одеждами». Поэтому мы видим, как он делает прекрасное начало с переходом от «знания» к «незнанию». В то же время мы должны также отметить, что в области высшего знания, или «незнания», он разворачивает практически ничего, кроме содержания теологического учения, которое дают нам также и схоласты. Конечно, он умеет излагать это теологическое содержание весьма искусным образом. Он представляет нам учения о Провидении, Христе, сотворении мира, спасении человека, нравственной жизни, которые полностью согласуются с догматическим христианством. Было бы в соответствии с его исходной ментальной позицией сказать: я доверяю человеческой природе, что после глубокого погружения в науку о вещах во всех направлениях она способна преобразить изнутри себя это «знание» в «незнание» таким образом, что высшее прозрение принесет удовлетворение. В таком случае он не просто принял бы традиционные идеи души, бессмертия, спасения, Бога, творения, Троицы и так далее, как он это сделал на самом деле, но представил бы свои собственные.

Но Николай лично был, однако, настолько пропитан концепциями христианства, что вполне мог верить, будто пробудил в себе «незнание» собственного авторства, в то время как он лишь выявлял традиционные взгляды, в которых был воспитан. Но он стоял на краю ужасной пропасти в духовной жизни человека. Он был научным человеком. Теперь наука, прежде всего, отчуждает нас от невинной гармонии, в которой мы живем с миром, пока предаемся чисто наивному отношению к жизни. В таком отношении к жизни мы смутно чувствуем свою связь с мировым целым.

Мы — существа, подобные другим, образующие звенья в цепи природных процессов. Но со знанием мы отделяем себя от этого целого; мы создаем внутри себя ментальный мир, с которым стоим одни и изолированно перед лицом Природы. Мы стали богаче; но наше богатство — это бремя, которое мы несем с трудом; ибо оно давит прежде всего только на нас самих. И мы должны теперь, собственными силами, найти путь обратно к Природе. Мы должны признать, что сами должны теперь вписать свое богатство в поток мировых процессов, точно так же, как ранее сама Природа вписывала нашу бедность. Все злые демоны подстерегают человека в этом пункте. Его силы могут легко изменить ему. Вместо того чтобы самому совершить это вписывание, он, если его силы таким образом изменят ему, будет искать убежища в каком-то откровении, приходящем извне, которое освободит его снова от его одиночества, которое приведет обратно к знанию, что он чувствует бремя, в самое лоно бытия, в Божество. Подобно Николаю Кузанскому, он будет верить, что идет своим собственным путем; и все же в действительности он будет лишь следовать по пути, который указала ему его собственная духовная эволюция.

Теперь существуют — в основном — три дороги, по которым можно следовать, когда однажды достигнешь точки, до которой дошел Николай: первая — это позитивная вера, навязывающая себя нам извне; вторая — это отчаяние; человек стоит один со своим бременем и чувствует, как вся вселенная шатается вместе с ним; третья дорога — это развитие глубочайших, самых внутренних сил человека. Уверенность, доверие к миру должны быть одними из наших проводников на этом третьем пути; мужество следовать этому доверию, куда бы оно нас ни привело, должно быть другим.

АГРИППА ФОН НЕТТЕСГЕЙМ И ТЕОФРАСТ ПАРАЦЕЛЬС

И Генрих Корнелий Агриппа фон Неттесгейм (1487–1535), и Теофраст Парацельс (1493–1541) следовали той же дорогой, на которую указывает способ мышления Николая Кузанского. Они посвятили себя изучению Природы и стремились открыть ее законы всеми средствами, которые были в их власти, и как можно более основательно. В этом знании Природы они видели истинную основу всякого высшего знания. Они стремились развить это высшее знание изнутри науки или знания о Природе, приводя это знание к новому рождению в духе.

Агриппа фон Неттесгейм вел весьма разнообразную жизнь. Он происходил из знатной семьи и родился в Кельне. Он рано изучал медицину и право и стремился получить ясное представление о процессах Природы тем способом, который был тогда обычен в определенных кругах и обществах или даже среди отдельных исследователей, которые старательно хранили в секрете все, что открывали в знании Природы. Для этих целей он неоднократно ездил в Париж, Италию и Англию, а также посетил знаменитого аббата Тритемия из Шпонхайма в Вюрцбурге. Он преподавал в разное время в ученых заведениях и то здесь, то там поступал на службу к богатым и знатным людям, в распоряжение которых отдавал свои способности государственного деятеля и ученого. Если услуги, которые он оказывал, не всегда описываются его биографами как безупречные, если говорится, что он зарабатывал деньги под предлогом понимания тайных искусств и принесения пользы людям этим, то против этого стоит его несомненный, неустанный импульс честно приобрести все знание своей эпохи и углубить это знание в направлении высшего познания мира.

Мы можем видеть в нем очень ясно стремление достичь ясного и определенного отношения к естествознанию, с одной стороны, и к высшему знанию — с другой. Но такого отношения может достичь лишь тот, кто обладает ясным пониманием соответствующих путей, ведущих к одному и другому виду знания. Насколько верно, с одной стороны, что естествознание должно в конечном итоге быть возвышено в область духа, если оно должно перейти в высшее знание; настолько же верно, с другой стороны, что это естествознание должно, для начала, оставаться на своей собственной специальной почве, если оно должно дать правильную основу для достижения высшего уровня. «Дух в Природе» существует только для духа. Насколько верно, что Природа в этом смысле духовна, настолько же верно и то, что в Природе нет ничего, из всего того, что воспринимается моими телесными органами, что было бы непосредственно духовным. Не существует ничего духовного, что могло бы предстать моему глазу как духовное.

Поэтому я не должен искать дух как таковой в Природе; но именно это я и делаю, когда интерпретирую любое событие во внешнем мире непосредственно как духовное; когда, например, я приписываю растению душу, которая, как предполагается, лишь отдаленно аналогична душе человека. Далее, я снова делаю то же самое, когда приписываю самому духу существование в пространстве и времени; как, например, когда я утверждаю о человеческой душе, что она продолжает существовать во времени без тела, но все же по образу тела; или, опять же, когда я даже захожу так далеко, что верю, будто при любых условиях или устройствах, воспринимаемых чувствами, дух умершего человека может проявиться.

Спиритизм, который совершает эту ошибку, лишь показывает тем самым, что он вообще не достиг истинной концепции духа, но все еще стремится непосредственно и прямо «видеть» дух в чем-то грубо чувственном. Он в равной степени ошибается как в реальной природе чувственного, так и в природе духа. Он обесдушивает обычный мир чувств, который ежечасно проходит перед нашими глазами, чтобы дать имя духа непосредственно чему-то редкому, удивительному, необычному. Он не понимает, что то, что живет как «дух в природе», открывается тому, кто способен воспринимать дух в столкновении двух упругих шаров, например; а не только в событиях, которые поразительны своей редкостью и которые нельзя сразу охватить в их естественной последовательности и связи.

Но спирит далее тянет дух вниз в низшую сферу. Вместо того чтобы объяснять нечто, что происходит в пространстве и что он воспринимает только через свои чувства, в терминах сил и существ, которые в свою очередь пространственны и воспринимаемы чувствами, он прибегает к «духам», которых он тем самым ставит точно на один уровень с вещами чувств. В самом корне такого способа видения вещей лежит недостаток способности духовного постижения. Мы не способны воспринимать духовные вещи духовно; поэтому мы удовлетворяем нашу жажду духовного простыми существами, воспринимаемыми чувствами. Их собственный внутренний дух не открывает таким людям ничего духовного; и поэтому они ищут духовное через чувства. Как они видят облака, летящие по воздуху, так они хотели бы видеть духов, спешащих мимо. Агриппа фон Неттесгейм боролся за подлинную науку о Природе, которая должна объяснять феномены Природы не посредством духов, феноменализирующихся в мире чувств, а видя в Природе только естественное, а в духе — только духовное.

Конечно, Агриппа будет совершенно неверно понят, если сравнивать его естествознание с естествознанием более поздних веков, которые располагают совершенно иными опытами. В таком сравнении могло бы легко показаться, что он все еще действительно и полностью ссылался на прямое действие духов, вещи, которые зависят только от естественных связей или от ошибочного опыта. Такая несправедливость по отношению к нему совершается Морицем Каррьером, когда он говорит, правда, не в злонамеренном смысле:

«Агриппа дает огромный список вещей, которые принадлежат Солнцу, Луне, планетам и неподвижным звездам и получают от них влияния; например: к Солнцу относятся Огонь, Кровь, Лавр, Золото, Хризолит; они даруют дары Солнца: Мужество, Веселость и Свет... Животные обладают естественным чувством, которое, будучи выше человеческого понимания, приближается к духу пророчества... Людей можно околдовать на любовь и ненависть, на болезнь и здоровье. Воров можно околдовать так, что они не могут воровать в каком-то определенном месте, купцов — что они не могут вести дела, мельницы — что они не могут работать, вспышки молнии — что они не могут ударить. Это достигается через напитки, мази, изображения, кольца, заклинания; кровь гиен или василисков приспособлена для такой цели — это напоминает ведьмин котел Шекспира». Нет; это не напоминает его, если понимать Агриппу правильно. Он верил — само собой разумеется — во многие факты, которые в его время все считали бесспорными. Но мы все еще делаем то же самое сегодня. Или мы воображаем, что будущие века не отправят многое из того, что мы сейчас считаем «несомненным фактом», в чулан «слепого» суеверия?

Я убежден, что в нашем знании фактов произошел реальный прогресс. Когда однажды был открыт «факт», что земля круглая, все предыдущие догадки были изгнаны в область «суеверия»; и то же самое справедливо для определенных истин астрономии, биологии и т. д. Учение о естественной эволюции представляет собой прогресс по сравнению со всеми предыдущими «теориями творения», подобный тому, который отмечен признанием круглости земли в противоположность всем предыдущим спекуляциям о ее форме. Тем не менее я живо осознаю, что в наших ученых научных трудах и трактатах можно найти немало «фактов», которые покажутся будущим векам такими же не фактами, как многое из того, что утверждают Парацельс и Агриппа; но действительно важный момент не в том, что они считали «фактом», а в том, как, в каком духе они интерпретировали свои «факты».

Во времена Агриппы было мало понимания или сочувствия к «естественной магии», которую он представлял и которая искала в Природе естественное, а духовное — только в духе; люди цеплялись за «сверхъестественную магию», которая искала духовное в царстве чувственного и с которой Агриппа боролся. Поэтому аббат Тритемий из Шпонхайма был прав, давая ему совет сообщать свои взгляды только как тайное учение немногим избранным ученикам, которые могли подняться до подобной идеи Природы и духа, потому что «дают сено только волам, а не сахар, как певчим птицам». Может быть, Агриппа сам был обязан этому же аббату своей собственной правильной точкой зрения. В своей «Стеганографии» Тритемий создал книгу, в которой он с тончайшей иронией обращался с тем способом мышления, который путает природу с духом.

В этой книге он, по-видимому, говорит только о сверхъестественных событиях. Любой, кто читает ее как есть, должен поверить, что автор говорит о заклинаниях духов, о духах, летающих по воздуху, и так далее. Если, однако, отбросить определенные слова и буквы под стол, остаются — как доказал Вольфганг Эрнст Гейдель в 1676 году — буквы, которые, будучи объединены в слова, описывают чисто естественные события. (В одном случае, например, в формуле заклинания нужно полностью отбросить первое и последнее слова, а затем вычеркнуть из остатка второе, четвертое, шестое и так далее. В оставшихся словах нужно снова вычеркнуть первую, третью, пятую буквы и так далее. Затем объединяют то, что осталось, в слова; и формула заклинания разрешается в чисто естественное сообщение.)

Как трудно было Агриппе освободиться от предрассудков своего времени и подняться до чистого восприятия, доказывается тем фактом, что он не позволил своей «Оккультной философии» (Philosophia Occulta), написанной еще в 1510 году, появиться до 1531 года, потому что считал ее незрелой. Дальнейшим доказательством этого факта является его работа «О суетности наук» (De Vanitate Scientiarum), в которой он с горечью говорит о научной и другой деятельности своего времени. Он там совершенно ясно заявляет, что лишь с трудом вырвался из фантазии, которая созерцает во внешних действиях непосредственные духовные процессы, во внешних фактах — пророческие указания на будущее и так далее.

Агриппа продвигается к высшему знанию в три этапа. Первым этапом он считает мир, как он дан для чувств, с его субстанциями, его физическими, химическими и другими силами. Он называет Природу, поскольку на нее смотрят на этом уровне, «элементарной Природой». На втором этапе созерцают мир как целое в его естественной взаимосвязи, как он упорядочивает вещи согласно мере, числу, весу, гармонии и так далее. Первый этап переходит от одной вещи к следующей ближайшей. Он ищет причины события в его непосредственном окружении. Второй этап рассматривает единичное событие в связи со всей вселенной. Он проводит идею, что все подвержено влиянию всех других вещей во всем мировом целом. В его глазах это мировое целое предстает как обширная гармония, в которой каждый отдельный элемент является членом. Агриппа называет мир, рассматриваемый с этой точки зрения, «астральным» или «небесным» миром. Третий этап познания — это тот, в котором дух, погружаясь глубоко в самого себя, воспринимает непосредственно духовное, Первосущность мира. Агриппа здесь говорит о мире, о душе и духе.

Взгляды, которые Агриппа развивает о мире и отношении человека к миру, предстают перед нами в случае Теофраста Парацельса в подобном же виде, только в более совершенной форме. Поэтому лучше рассмотреть их в связи с последним.

Парацельс метко характеризует себя, когда пишет под своим портретом: «Никто не должен быть рабом другого, кто может оставаться один для самого себя». Все его отношение к знанию дано в этих словах. Он стремится везде сам вернуться к глубочайшим основаниям естественного знания, чтобы подняться собственными силами к высочайшим областям познания. Как врач, он не будет, подобно своим современникам, просто принимать то, что древние исследователи, которые тогда считались авторитетами — Гален или Авиценна, например, — утверждали давным-давно; он полон решимости читать сам непосредственно в книге Природы. «Врач должен пройти экзамен Природы, которая есть мир, и все ее истоки. И то самое, чему учит его Природа, он должен повелевать своей мудрости, но искать ничего в своей мудрости, только и единственно в свете Природы». Он ни перед чем не останавливается, чтобы научиться познавать Природу и ее действия во всех направлениях. Для этой цели он совершил путешествия в Швецию, Венгрию, Испанию, Португалию и на Восток. Он может поистине сказать о себе: «Я следовал Искусству с риском для жизни и не стыдился учиться у странников, палачей и стригалей овец. Мое учение было испытано суровее, чем серебро, в бедности, страхах, войнах и лишениях».

То, что было передано древними авторитетами, не имеет для него ценности, ибо он верит, что может достичь правильного взгляда, только если сам переживет восхождение от знания Природы к высшему прозрению. Этот живой, личный опыт вкладывает в его уста гордое высказывание: «Тот, кто хочет следовать истине, должен прийти в мою монархию... За мной; не я за вами, Авиценна, Разес, Гален, Мезуэ! За мной; не я за вами, о вы, парижане, вы, монпелье, вы, швабы, вы, мейссенцы, вы, кельнцы, вы, венцы и те, что лежат на Дунае и Рейне; вы, острова в море, ты, Италия, ты, Далмация, ты, Афины, ты, грек, ты, араб, ты, израильтянин; за мной, не я за вами! Моя — Монархия».

Легко неверно понять Парацельса из-за его грубой внешности, которая иногда скрывает глубокую серьезность за шуткой. Разве он сам не говорит: «По природе я не тонко соткан и не воспитан на инжире и пшеничном хлебе, а на сыре, молоке и ржаном хлебе, поэтому я вполне могу быть груб со сверхчистыми и сверхтонкими; ибо те, кто был воспитан в мягких одеждах, и мы, кто был взращен в сосновых иглах, нелегко понимаем друг друга. Когда я сам хочу быть добрым, меня поэтому часто принимают за грубого. Как я могу не быть странным для того, кто никогда не странствовал под солнцем?»

В своей книге о Винкельмане Гёте описал отношение человека к Природе в следующем прекрасном предложении: «Когда здоровая природа человека действует как целое; когда он чувствует себя единым с великим, прекрасным, благородным и достойным целым; когда чувство гармоничного благополучия дает ему чистое и свободное наслаждение; тогда Вселенная, если бы она могла осознавать свое собственное чувство, разразилась бы в радости от того, что достигла своей цели, и созерцала бы с изумленным восхищением вершину своего собственного становления и бытия». Чувством, подобным тому, что находит выражение в этих предложениях, Парацельс просто пропитан. Из его глубин загадка человечества обретает форму для него. Давайте понаблюдаем, как это происходит в смысле Парацельса.

С самого начала путь, по которому Природа прошла, чтобы достичь своей высочайшей высоты, скрыт от способности понимания человека. Она взошла, правда, на вершину; но вершина не провозглашает: я чувствую себя как целое Природы; она провозглашает, напротив: я чувствую себя как это единое, обособленное человеческое существо. То, что в действительности является достижением всей вселенной, чувствует себя как обособленное, изолированное существо, стоящее одно само по себе. Это действительно истинное бытие человека, а именно, что он должен чувствовать себя чем-то совершенно иным, чем то, чем он в конечном анализе на самом деле является. И если это противоречие, то человек должен быть назван противоречием, ставшим жизнью.

Человек — это вселенная по-своему; он рассматривает свое единство со вселенной как двойственность: он — то же самое, что и вселенная; но он — вселенная как повторение, как единое существо. Это контраст, который Парацельс чувствует как Микрокосм (Человек) и Макрокосм (Вселенная). Человек для него — вселенная в миниатюре. То, что заставляет человека рассматривать свое отношение к миру таким образом, — это его дух. Этот дух предстает как будто привязанным к единому существу, к единому организму: и этот организм принадлежит, по самой природе своего целого бытия, к могучему потоку вселенной. Это один член, одно звено в этом целом, имеющее свое бытие только в отношении со всеми другими звеньями или членами его. Но дух предстает как результат этого единого, обособленного организма и видит себя с самого начала как связанный только с этим организмом. Он отрывает этот организм от матери-земли, из которой он вырос. Так, для Парацельса, глубоко укоренившаяся связь между человеком и вселенной лежит скрытой в основных основаниях бытия, связь, которая скрыта через присутствие «духа». Тот дух, который ведет нас к высшему прозрению, делая знание возможным, и ведет это знание к новому рождению на высшем уровне — это имеет, как свой первый результат для нас, людей, завесить от нас наше собственное единство с целым.

Таким образом, природа человека разрешается для Парацельса в первую очередь на три фактора: наша чувственно-физическая природа, наш организм, который предстает нам как естественное существо среди других естественных существ и является той же природы, что и все другие естественные существа; наша скрытая или тайная природа, которая является звеном в цепи всей вселенной и поэтому не замкнута внутри организма или ограничена им, но излучает и принимает воздействия энергии на и от всей вселенной; и наша высшая природа, наш дух, который проживает свою жизнь чисто духовным образом. Первый фактор в природе человека Парацельс называет «элементарным телом»; второй — эфирно-небесным, или «астральным телом»; и третий он называет «Душой».

Таким образом, в «астральных» феноменах Парацельс признает промежуточную стадию между чисто физическими и собственно духовными или душевными феноменами. Поэтому эти астральные действия будут появляться в поле зрения, когда дух или душа, которые завешивают или скрывают естественную основу нашего бытия, приостанавливают свою деятельность. В мире снов мы видим простейшие феномены этой области. Картины, которые парят перед нами во снах, с их удивительно значимой связью с событиями в нашем окружении и с состояниями нашей внутренней природы, являются продуктами нашей естественной основы или первосущности, которые заслонены более ярким светом души. Например, когда стул падает рядом с моей кроватью и я вижу во сне целую драму, заканчивающуюся выстрелом на дуэли; или когда у меня сердцебиение и я вижу во сне кипящий котел, мы можем видеть, что в этих снах на свет выходят естественные операции, которые полны смысла и значения и раскрывают жизнь, лежащую между чисто органическими функциями и деятельностью формирования понятий, которая осуществляется в полном, ясном сознании духа. С этой областью связаны все феномены, принадлежащие к сфере гипнотизма и внушения; и в последнем разве мы не вынуждены признать взаимодействие между человеческими существами, которое указывает на некую связь или отношение между существами в Природе, которая обычно скрыта высшей деятельностью ума? С этой отправной точки мы можем достичь понимания того, что Парацельс имел в виду под «астральным» телом. Это сумма тех естественных операций, под влиянием которых мы находимся или можем при особых обстоятельствах оказаться, или которые исходят от нас, без того чтобы наши души или умы принимались в расчет в связи с ними, но которые все же не могут быть включены в концепцию чисто физических феноменов. Тот факт, что Парацельс считает истинами в этой области вещи, в которых мы сегодня сомневаемся, не входит в вопрос с той точки зрения, которую я уже описал.

Начиная с основы этих взглядов на природу человека, Парацельс делит его на семь факторов или принципов, которые являются теми же, что мы находим также в мудрости древних египтян, среди неоплатоников и в Каббале. В первую очередь человек — это физически-телесное существо и поэтому подчинен тем же законам, что и любое другое тело. Он является, в этом отношении, поэтому, чисто «элементарным» телом. Чисто физически-телесные законы объединяются в органический жизненный процесс, и Парацельс обозначает эту органическую последовательность закона терминами «archæus» или «spiritus vitæ». Далее, органическое поднимается в область феноменов, напоминающих духовные, но которые еще не являются собственно духовными, и их он классифицирует как «астральные» феномены. Из среды этих астральных феноменов появляются функции «животной души». Человек становится существом чувств.

Затем он соединяет вместе свои чувственные впечатления согласно их природе, своим пониманием или умом, и «человеческая душа» или «разумная душа» становится живой в нем. Он погружает себя глубоко в свои собственные ментальные продукты и учится распознавать «дух» как таковой, и таким образом он поднялся наконец до уровня «духовной души». Наконец, он должен прийти к признанию того, что в этой духовной душе он переживает конечное основание вселенского бытия; духовная душа перестает быть индивидуальной, быть обособленной. Тогда возникает знание, о котором говорил Экхарт, когда он чувствовал уже не то, что он говорит внутри себя, а то, что в нем Первосущность изрекает Себя. Наступило состояние, в котором Все-Дух в человеке созерцает Себя. Парацельс запечатлел чувство этого состояния простыми словами: «И это великая вещь, на которой стоит остановиться: нет ничего на небе или на земле, чего не было бы в Человеке. И Бог, Который обитает на Небесах, Он также в Человеке».

С этими семью принципами человеческой природы Парацельс стремится выразить не что иное, как факты внутреннего и внешнего опыта. Факт остается бесспорным, что то, что для человеческого опыта подразделяется на множество из семи факторов, в высшей реальности является единством. Но высшее прозрение существует как раз для той цели, чтобы показать единство во всем, что предстает как множественность человеку, вследствие его телесной и духовной организации. На уровне высшего прозрения Парацельс стремится изо всех сил слить унитарную Первосущность мира со своим собственным духом. Но он знает, что человек может познать Природу в ее духовности, только когда входит в непосредственное общение с этой Природой. Человек не постигает Природу, населяя ее изнутри себя произвольно принятыми сущностями; но принимая и ценя ее такой, какая она есть, как Природу. Парацельс поэтому не ищет Бога или духа в Природе; но Природа, точно такой, какой она предстает перед его глазами, является для него целиком, непосредственно божественной. Нужно ли тогда сначала приписать растению душу по типу человеческой души, чтобы найти духовное?

Поэтому Парацельс объясняет себе развитие вещей, насколько это возможно с научными средствами его эпохи, целиком таким образом, что он мыслит это развитие как чувственно-естественный процесс. Он заставляет все вещи происходить из корневой материи, корневой воды (Yliaster). И он рассматривает как дальнейший естественный процесс разделение корневой материи (которую он также называет великим Лимбом) на четыре элемента: Воду, Землю, Огонь и Воздух. Когда он говорит, что «Божественное Слово» вызвало множественность существ из корневой материи, это нужно понимать также только таким образом, как, возможно, в более недавнем естествознании нужно понимать отношение Силы к Материи. «Духа» в фактическом смысле на этой стадии еще нет. Этот «Дух» — не фактическое основание естественного процесса, а фактический результат этого процесса.