Этот Дух не создает Природу, а развивается из Природы. Немало утверждений Парацельса можно было бы интерпретировать в противоположном смысле. Так, когда он говорит: «Нет ничего, что не обладало бы и не несло бы с собой также дух, скрытый в нем, и что не жило бы притом. Также не только то имеет жизнь, что шевелится и движется, как люди, животные, черви в земле, птицы в небе и рыбы в воде, но все телесные и актуальные вещи также».
Но в таких изречениях Парацельс лишь стремится предостеречь нас от того поверхностного созерцания Природы, которое воображает, что может исчерпать бытие вещи парой «приклеенных» понятий, согласно меткому выражению Гёте. Он стремится не к тому, чтобы вложить в вещи некое воображаемое бытие, а к тому, чтобы привести в движение все силы человека, чтобы выявить то, что на самом деле лежит в вещи.
Важно не позволить ввести себя в заблуждение тем фактом, что Парацельс выражает себя в духе своего времени. Гораздо важнее распознать, что за вещи действительно парили перед его умом, когда, глядя на Природу, он выражает свои идеи в формах выражения, свойственных его эпохе. Он приписывает человеку, например, двойную плоть, то есть двойное телесное устройство. «Плоть также должна быть понята, что она двух видов, а именно плоть, которая происходит от Адама, и плоть, которая не от Адама. Плоть от Адама — это грубая плоть, ибо она земная и ничего, кроме плоти, что может быть связано и схвачено, как дерево и камень. Другая плоть не от Адама, это тонкая плоть и не может быть связана или схвачена, ибо она не сделана из земли». Что такое плоть, которая от Адама? Это все, что человек получил через естественное развитие, все, следовательно, что перешло к нему по наследству. К этому добавляется все, что человек приобрел для себя в своем общении с миром вокруг него в течение времени.
Современные научные концепции унаследованных характеристик и тех, что приобретены путем адаптации, легко возникают из вышеприведенной мысли Парацельса. «Более тонкая плоть», которая делает человека способным к его интеллектуальной деятельности, не существовала с самого начала в человеке. Человек был «грубой плотью», как животное, плотью, которая «может быть связана и схвачена, как дерево и камень». В научном смысле, следовательно, душа — это также приобретенная характеристика «грубой плоти». То, что ученый девятнадцатого века имеет в виду, когда говорит о факторах, унаследованных от животного мира, — это как раз то, что Парацельс имеет в виду, когда использует выражение «плоть, которая происходит от Адама».
Разумеется, у меня нет ни малейшего намерения стирать различие, существующее между ученым XVI века и ученым XIX века. Именно этот последний век впервые смог увидеть, в полном научном смысле, явления живых существ в такой связи, что их естественное родство и действительное происхождение, вплоть до человека, предстали перед глазами со всей ясностью. Наука видит лишь естественный процесс там, где Линней в XVIII веке видел процесс духовный и характеризовал его словами: «Считается столько видов живых существ, сколько различных форм было создано вначале». В то время как во времена Линнея Дух еще должен был переноситься в пространственный мир и наделяться задачей духовно порождать формы жизни или «творить» их, естествознание XIX века смогло воздать Природе то, что принадлежит Природе, а Духу — то, что принадлежит Духу. Природе даже отводится задача объяснения собственных творений; а Дух может погрузиться в самого себя там, где он только и может быть найден, — во внутреннем существе человека.
Но хотя Парацельс в определенном смысле мыслит в духе своего времени, он глубоко постиг отношение человека к Природе, особенно в связи с идеей Эволюции, Становления. Он не видел в Первосущности вселенной нечто, существующее в каком-либо смысле как нечто завершенное, но постигал Божественное в процессе Становления. Благодаря этому он смог по-настоящему приписать человеку самосозидательную деятельность. Ибо если божественная первосущность, так сказать, дана раз и навсегда, то не может быть и речи о какой-либо подлинно творческой деятельности человека. Тогда творит не человек, живущий во времени, а Бог, пребывающий в Вечности. Но для Парацельса не существует такого Бога из Вечности. Для него существует лишь вечное свершение, и человек — одно из звеньев этого вечного свершения. То, что формирует человек, ранее ни в каком смысле не существовало. То, что человек создает, является, в момент его творения, новым, оригинальным творением. Если его и называть божественным, то лишь в том смысле, в каком оно является человеческим творением. Поэтому Парацельс может отвести человеку роль в построении вселенной, которая делает его со-архитектором в ее творении. Божественная первосущность без человека — не то, что она есть с человеком.
«Ибо природа не выявляет ничего, что как таковое было бы совершенным, но человек должен сделать его совершенным». Эту самосозидательную деятельность человека в построении вселенной Парацельс называет Алхимией. «Это совершенствование и есть Алхимия. Так, алхимик — это пекарь, когда он печет хлеб, виноградарь, когда он делает вино, ткач, когда он делает ткань». Парацельс стремится быть алхимиком в своей собственной области — медицине. «Поэтому я могу написать здесь об Алхимии так много, чтобы вы могли хорошо понять ее и испытать, что она такое и как ее следует понимать; и не находить в этом камня преткновения оттого, что ни Золото, ни Серебро не придут к тебе от нее. Но обрати внимание на то, чтобы Арканы [целебные средства] были открыты тебе... Третий столп медицины — Алхимия, ибо приготовление лекарств не может совершиться без нее, потому что Природу нельзя использовать без Искусства».
Поэтому в строжайшем смысле взор Парацельса направлен на Природу, чтобы услышать от нее самой то, что она говорит о том, что порождает. Он стремится исследовать законы химии, чтобы, в его понимании, работать как Алхимик. Он представляет себе все тела как состоящие из трех первосубстанций: Соли, Серы и Ртути. То, что он так называет, естественно, не совпадает с тем, что поздняя химия исключительно и строго называет этими именами; так же мало, как и то, что Парацельс мыслит как первосубстанцию, является таковой в смысле нашей поздней химии. Разные вещи называются одними и теми же именами в разное время. То, что древние называли четырьмя элементами: Земля, Вода, Воздух и Огонь, мы имеем и сегодня. Но мы называем эти четыре «элемента» уже не «элементами», а состояниями агрегации и имеем для них обозначения: твердое, жидкое, газообразное и эфирное. Земля, например, была для древних не землей, а «твердым».
Опять же, мы можем ясно распознать три первосубстанции Парацельса в современных концепциях, хотя и не в нынешних созвучных названиях. Для Парацельса растворение в жидкости и горение — два важнейших химических процесса, которые он использует. Если тело растворяется или сгорает, оно распадается на свои части. Что-то остается нерастворимым; что-то растворяется или сгорает. То, что остается, для него имеет природу Соли; растворимое (жидкое) — природу Ртути; в то время как часть, которая может гореть, он называет сероподобной.
Все это, если рассматривать как относящееся к материальным вещам, может оставить холодным человека, который не способен заглянуть за пределы таких естественных процессов; тот, кто любой ценой стремится постичь дух своими чувствами, населит эти процессы всевозможными одушевляющими существами. Тот же, кто, подобно Парацельсу, умеет рассматривать их в связи с целым, которое позволяет своей тайне открыться во внутреннем существе человека, — он принимает их такими, какими их предлагают чувства; он не перетолковывает их; ибо подобно тому, как явления Природы лежат перед нами в своей чувственной реальности, так же они, по-своему, раскрывают нам загадку бытия. То, что через свою чувственную реальность они должны открыть изнутри души человека, стоит, для того, кто стремится к свету высшего познания, гораздо выше всех сверхъестественных чудес, которые человек может выдумать или получить в откровении об их предполагаемом «духе». Нет никакого «Духа Природы», способного изречь более высокие истины, чем могучие дела самой Природы, когда наша душа связывает себя дружбой с этой Природой и прислушивается к откровениям ее тайн в интимном и нежном общении. Такой дружбы с Природой и искал Парацельс.
ВАЛЕНТИН ВЕЙГЕЛЬ И ЯКОБ БЁМЕ
С точки зрения Парацельса, важнее всего было обрести идеи о Природе, которые дышали бы духом того высшего прозрения, которое он представлял. Родственный ему мыслитель, применивший тот же способ осмысления вещей прежде всего к своей собственной природе, — ВАЛЕНТИН ВЕЙГЕЛЬ (1533–1588). Он вырос из протестантского богословия в том же смысле, в каком Экхарт, Таулер и Сузо выросли из римско-католического богословия. У него есть предшественники в лице Себастьяна Франка и Каспара Швенкфельда. Эти двое, в отличие от ортодоксальных церковников, цепляющихся за внешнее исповедание, указывали вниз, на углубление внутренней жизни. Для них ценен не тот Иисус, которого проповедуют Евангелия, а Христос, который может родиться в каждом человеке как его более глубокая природа и стать для него Спасителем от низшей жизни и проводником к идеальному возвышению.
Вейгель тихо и смиренно исполнял обязанности священника в Чопау. Только из оставленных им трудов, напечатанных впервые в XVII веке, мир узнал о значительных идеях, которые пришли к нему относительно природы человека. [15]
Вейгель чувствует себя побуждаемым обрести ясное понимание своего отношения к учению Церкви; и это ведет его далее к исследованию основных оснований всякого познания. Может ли человек знать что-либо через исповедание веры — вопрос, в котором он может дать себе отчет лишь тогда, когда знает, как человек познает. Вейгель начинает с низшего вида познания. Он спрашивает себя: как я познаю чувственный объект, когда он предстает передо мной? Отсюда он надеется подняться к точке зрения, с которой сможет дать себе отчет о высшем познании.
В познании через чувства инструмент (орган чувств) и объект, «противоположность» (Gegenwurf), стоят друг против друга. «Поскольку в естественном восприятии должны быть две вещи, как объект или “противоположность”, который должен быть познан и увиден глазом; и глаз, или воспринимающий, который видит или познает объект, так и ты противопоставь их друг другу: исходит ли познание от объекта к глазу; или суждение, или познание, вытекает из глаза в объект». [16] Вейгель теперь говорит себе: если бы познание (или знание) вытекало из «противоположности» (или вещи) в глаз, то по необходимости из одной и той же вещи одинаковое и совершенное познание должно было бы приходить ко всем глазам. Но это не так, ибо каждый человек видит по мере своих собственных глаз. Только глаза, а не «противоположность» (или объект) могут быть виноваты в том, что возможны различные и разные концепции одной и той же вещи. Чтобы прояснить дело, Вейгель сравнивает видение с чтением. Если бы книги не было, я, естественно, не мог бы ее прочесть; но она могла бы быть, и все же я не мог бы ничего в ней прочесть, если бы не понимал искусства чтения. Книга, следовательно, должна быть; но сама по себе она не может дать мне ни малейшего; я должен извлечь все, что читаю, изнутри самого себя. Такова и природа чувственного восприятия. Цвет есть как «противоположность», но он не может дать глазу ничего из самого себя. Глаз должен распознать, из самого себя, что такое цвет. Столь же мало, сколь содержание книги находится в читателе, столь же мало цвет находится в глазу. Если бы содержание книги было в читателе, ему не нужно было бы ее читать. Однако при чтении это содержание вытекает не из книги, а из читателя. Так же обстоит дело и с чувственным объектом. То, чем является чувственная вещь перед ним, не вытекает извне в человека, а изнутри наружу.
Исходя из этих мыслей, можно сказать: если все знание вытекает из человека в объект, то человек не знает, что находится в объекте, а только то, что находится в человеке. Детальная разработка этого хода мыслей привела к взглядам Иммануила Канта (1724–1804). [17]
Вейгель говорит себе: даже если знание вытекает из человека, все же именно бытие «противоположности» (или объекта) выходит на свет таким косвенным путем через человека. Как я узнаю содержание книги, читая ее, а не из своего собственного содержания, так и я узнаю цвет «противоположности» через глаз, а не какой-либо цвет, который можно найти в глазу или во мне самом. (Таким образом, Вейгель приходит своим собственным путем к результату, с которым мы уже столкнулись у Николая Кузанского. Ср. стр. 151–160). Таким образом, Вейгель достиг ясности относительно природы чувственного восприятия. Он пришел к убеждению, что все, что внешние вещи могут нам сказать, может вытекать только из нашей собственной внутренней природы. Человек не может оставаться пассивным, когда пытается познать чувственные объекты и стремится лишь позволить им воздействовать на себя; но он должен занять активную позицию и извлечь знание изнутри самого себя. Противоположность (или объект) лишь пробуждает знание в духе. Человек поднимается к высшему знанию, когда его дух становится своей собственной «противоположностью». Можно видеть из чувственного познания, что никакое познание не может втекать в человека извне. Поэтому не может быть такого понятия, как внешнее откровение, а только внутреннее пробуждение.
Как теперь внешняя противоположность ждет, пока не появится человек, в котором она может выразить свое бытие, так и человек должен ждать, когда он стремится стать своей собственной «противоположностью» (или объектом), пока знание его собственного бытия не будет пробуждено в нем. Если в познании через чувства человек должен занять активную позицию, чтобы он мог привести к «противоположности» ее собственное бытие, то в высшем познании человек должен держать себя пассивно, потому что он сам теперь является «противоположностью». Он должен допустить ее бытие в себя. Поэтому познание духа представляется ему как просвещение свыше. В отличие от познания через чувства, Вейгель поэтому называет высшее познание «Светом Милосердия». Этот «Свет Милосердия» есть, в действительности, не что иное, как самопознание духа в человеке, или перерождение знания на высшем уровне созерцания.
Теперь, подобно тому как Николай Кузанский, следуя своим путем от знания к созерцанию, не совершает на самом деле перерождения знания, которое он обрел, на высшем уровне, а лишь вера Церкви, в которой он был воспитан, обманчиво предстает перед ним как такое перерождение, так обстоит дело и с Вейгелем. Он направляет себя на верный путь, но теряет его снова в тот самый момент, когда ступает на него. Тот, кто хочет пройти путь, на который указывает Вейгель, может рассматривать последнего как своего проводника лишь до отправной точки.
То, что звучит нам навстречу из произведений Мастера-сапожника из Гёрлица, Якоба Бёме (1575–1624), звучит как радостный порыв Природы, восхищающейся своим собственным бытием на вершине своей эволюции. Перед нами предстает человек, чьи слова имеют крылья, сотканные из вдохновляющего чувства того, что он видел знание, сияющее внутри него как Высшая Мудрость. Якоб Бёме описывает свое собственное состояние как Благочестие, которое стремится быть только Мудростью, и как Мудрость, которая стремится жить только в Благочестии: «Когда я боролся и сражался за Бога, вот, чудесный свет воссиял в моей душе, такой, который был совершенно чужд дикой природе; в нем я впервые узнал, что такое Бог и человек, и что Бог имел дело с людьми».
Якоб Бёме больше не чувствует себя отделенным существом, выражающим свои прозрения; он чувствует себя органом великого Все-Духа, говорящего в нем. Пределы его личности не представляются ему пределами Духа, говорящего изнутри него. Этот Дух для него присутствует везде. Он знает, что «софист будет винить его», когда он говорит о начале мира и его творении: «в то время как меня там не было и я сам этого не видел. Ему же пусть будет сказано, что в сущности моей души и тела, когда я еще не был “Я”, но когда я был еще сущностью Адама, я присутствовал там и сам растратил свою славу в Адаме».
Только во внешних сравнениях Бёме способен указать, как свет прорвался в его внутреннем существе. Когда однажды мальчиком он оказывается на вершине горы, он видит над собой место, где большие красные камни, кажется, закрывают гору; вход открыт, и в ее глубине он видит сосуд, полный золота. Дрожь пробегает по нему; и он идет своей дорогой, не прикасаясь к сокровищу. Позже он поступает в ученики к сапожнику в Гёрлице. Незнакомец входит в лавку и требует пару башмаков. Бёме не разрешено продавать их в отсутствие хозяина. Незнакомец уходит, но через некоторое время зовет ученика из лавки и говорит ему: «Якоб, ты мал, но ты когда-нибудь станешь совсем другим человеком, над которым мир придет в изумление». В зрелые годы Якоб Бёме видит отражение яркого солнца в оловянном сосуде: вид, который таким образом предстает перед ним, кажется ему открывающим глубокую тайну. Даже после впечатления от этого явления он считает себя обладателем ключа к загадкам Природы.
Он живет как духовный анахорет, смиренно зарабатывая на жизнь своим ремеслом, и в промежутках, как бы для собственного воспоминания, записывает гармонии, которые звучат в его внутреннем существе, когда он чувствует Дух в себе. Фанатизм священнического рвения делает жизнь тяжелой для этого человека; тот, кто желает лишь читать Писание, которое освещает для него свет его внутренней природы, преследуется и мучается теми, кому доступно только внешнее писание, жесткое, догматическое исповедание веры.
Одна мировая загадка остается как тревожное присутствие в душе Якоба Бёме, побуждая его к знанию. Он считает себя в своем духе объятым божественной гармонией; но когда он оглядывается вокруг, он видит раздор повсюду в божественных деяниях. Человеку принадлежит свет Мудрости; и все же он подвержен ошибкам; в нем живет импульс к добру, и все же раздор зла звучит во всем человеческом развитии. Природа управляется своими собственными великими законами; однако ее гармония нарушается бесцельными событиями и войной элементов. Как понять этот раздор в гармоничном мировом целом? Этот вопрос мучает Якоба Бёме. Он шагает в центр мира его мысли. Он стремится обрести взгляд на мир в целом, который включал бы в себя и раздор. Ибо как может концепция, которая оставляет фактический нынешний раздор необъясненным, объяснить мир? Раздор должен быть объяснен из гармонии, зло — из самого добра. Ограничимся, говоря об этих вещах, добром и злом, в чем отсутствие гармонии в более узком смысле находит свое выражение. Ибо, фундаментально, Якоб Бёме также ограничивается этим. Он может это сделать, ибо Природа и человек представляются ему единой сущностью. Он видит в обоих схожие законы и процессы. Бесцельное кажется ему злым чем-то в Природе, так же как зло кажется ему чем-то бесцельным в человеке. Схожие фундаментальные силы правят и здесь, и там. Тому, кто познал происхождение зла в человеке, источник зла в Природе также лежит открытым и ясным.