«Мистики эпохи Возрождения и их связь с современным мышлением»

Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства находятся во мне, потому что я — природное существо, организованное таким-то и таким-то образом, с совершенно определенным чувственным аппаратом, с совершенно определенной нервной системой. У меня нет права переносить эту мою человеческую душу на другие вещи. Я имел бы на это право только в том случае, если бы мне довелось найти где-нибудь аналогично организованную нервную систему. Но моя индивидуальная душа — не высший духовный элемент во мне. Этот высший духовный элемент должен быть сначала пробужден через внутреннее чувство; и этот пробужденный духовный элемент во мне также един с духовным элементом во всех вещах. Растение предстает непосредственно в своей собственной духовности перед этим духовным элементом — мне нет нужды наделять его духовностью, подобной моей собственной.

Все разговоры о непознаваемой «вещи в себе» теряют всякий смысл при такой концепции мира; ибо именно эта «вещь в себе» и открывается внутреннему чувству. Все подобные разговоры проистекают просто из того факта, что те, кто так говорит, не способны распознать в духовном содержании своего собственного внутреннего существа «вещи в себе». Они думают, что знают в своих собственных внутренних «Я» лишь тени и схемы без бытия — «просто понятия и идеи» вещей. Но поскольку у них все еще есть своего рода предчувствие «вещи в себе», они поэтому верят, что эта «вещь в себе» скрывается, и что человеческой способности познания поставлены пределы. Нельзя доказать тем, кто погряз в этом убеждении, что они должны постичь «вещь в себе» в своем собственном внутреннем существе, ибо даже если бы им ее представили, они все равно никогда не распознали бы и не признали бы эту «вещь в себе». Но именно это признание нас и интересует.

Все, что говорит Мейстер Экхарт, пропитано этим признанием. «Возьмите для этого сравнение: дверь открывается и закрывается на петле. Если теперь я сравню внешнюю доску этой двери с внешним человеком, я должен тогда сравнить петлю с внутренним человеком. Теперь, когда дверь открывается и закрывается, внешняя доска движется туда-сюда, в то время как петля остается постоянно неподвижной и нисколько не меняется от этого. Подобным образом обстоит дело и здесь». Как индивидуальное чувственное существо, я могу исследовать вещи во всех направлениях — дверь открывается и закрывается, — если я духовно не рождаю внутри себя восприятия чувств, то я ничего не знаю об их природе — петля не движется!

Озарение, вызванное внутренним чувством, является, согласно взгляду Экхарта, входом Бога в душу. Свет познания, который вспыхивает благодаря этому входу, он называет «малой искрой души». Точка во внутреннем существе человека, в которой вспыхивает эта «искра», «настолько чиста, настолько возвышенна и благородна сама по себе, что никакое творение не может быть в ней, но только Бог один пребывает в ней со Своей чисто Божественной Природой». Тот, кто зажег эту «искру» в себе, больше не видит только так, как видит обычный человек своими внешними чувствами и своим логическим рассудком, который упорядочивает и классифицирует впечатления чувств, но он видит, каковы вещи сами по себе. Внешние чувства и классифицирующий рассудок отделяют индивидуального человека от других вещей; они делают из него индивида в пространстве и времени, который также воспринимает другие вещи в пространстве и времени. Человек, озаренный «искрой», перестает быть единичным отделенным существом. Он уничтожает свою обособленность. Все, что создает различие между ним и вещами, перестает существовать. То, что он, как единичное существо, является тем, кто воспринимает, больше не принимается во внимание. Вещи и он сам больше не разделены. Вещи, а вместе с ними и Бог, видят себя в нем. «Эта искра воистину есть Бог, в том, что она есть единое единство и несет в себе образы всех творений, образ без образа, и образ на образе».

Экхарт провозглашает самыми великолепными словами угасание изолированного бытия: «Поэтому следует знать, что в отношении вещей одно и то же — знать Бога и быть познанным Богом. В этом мы познаем Бога и видим, что Он заставляет нас видеть и знать. И как воздух, который просвещает, есть не что иное, как то, что он просвещает; ибо воздух дает свет, потому что он просвещен; точно так же мы знаем, что мы познаны, и что Он заставляет нас познать Себя».

На этом фундаменте Мейстер Экхарт строит свое отношение к Богу. Оно является чисто духовным и не может быть смоделировано по какому-либо образу, заимствованному из человеческого индивидуального опыта. Не так, как один отдельный индивид любит другого, может Бог любить свое творение: не так, как архитектор строит дом, мог Бог создать его. Все такие мысли исчезают перед внутренним видением. К самому бытию Бога относится то, что Он должен любить мир. Бог, который мог бы любить или не любить по своему усмотрению, воображается по подобию индивидуального человека. «Я говорю в доброй истине, и в вечной истине, и в непреходящей истине, что Бог должен всегда изливать Себя в каждого человека, который достиг своей истинной основы до предела возможности, так всецело и полностью, что в Своей жизни и в Своем бытии, в Своей природе и в Своем Божестве Он ничего не удерживает; Он должен всегда изливать все плодоносным образом». И внутреннее озарение — это то, что душа должна обязательно найти, когда она погружается глубоко в основу своего бытия.

Из этого уже очевидно, что Божье сообщение человечеству не может быть задумано по образцу откровения одного человеческого существа другому. Это сообщение также может быть прервано, ибо один человек может отгородиться от другого; но Бог должен, в силу самой Своей природы, открывать Себя. «Это верная и несомненная истина, что для Бога необходимость — искать нас, точно так же, как если бы от этого зависело Его Божество. Бог может так же мало обойтись без нас, как мы без Него. Даже если мы отворачиваемся от Бога, Бог никогда не может отвернуться от нас». Следовательно, отношение человека к Богу не может быть задумано так, как если бы в нем содержалось что-то образное, что-то взятое от индивидуального человеческого существа.

Экхарт, таким образом, осознает, что к совершенству Первосущности мира относится нахождение Себя в человеческой душе. Эта Первосущность, действительно, была бы несовершенной, неполной, если бы ей недоставало той части ее развертывания, которая выходит на свет в душе. То, что происходит в человеке, принадлежит Первосущности; и если бы этого не происходило, то Первосущность была бы лишь частью Самой Себя. В этом смысле человек может чувствовать себя необходимой частью Бытия вселенной. Это Экхарт выражает, описывая свои чувства к Богу следующим образом: «Я не благодарю Бога за то, что Он любит меня, ибо Он не может поступать иначе; хочет Он того или нет, Его природа все же принуждает Его... Поэтому я не буду молить Бога дать мне что-либо, и не буду славить Его за то, что Он дал мне...»

Но это отношение души к Первосущности не должно быть задумано так, как если бы душа в своей индивидуальной природе была объявлена идентичной этой Первосущности. Душа, которая запуталась в чувственном мире, а значит, в конечном, как таковая еще не имеет внутри себя содержания Первосущности. Душа должна сначала развить это содержание внутри себя. Она должна уничтожить себя как изолированное существо; и Мейстер Экхарт наиболее метко характеризует это уничтожение как Entwerdung (отрешение или инволюция). «Когда я прихожу к корню Божества, никто не спрашивает меня, откуда я пришел и где я был, и никто не скучает по мне, ибо здесь есть Entwerdung». Далее, следующая фраза очень ясно говорит об этом отношении: «Я беру чашу с водой и кладу в нее зеркало, и ставлю ее под диск солнца. Солнце изливает свой сияющий свет на зеркало и все же не проходит. Отражение зеркала в солнце есть солнце в солнце, и все же зеркало остается тем, что оно есть. Так обстоит дело с Богом. Бог в душе со Своей самой природой, и бытием, и Божеством, и все же Он не есть душа. Отражение души в Боге есть Бог в Боге, и все же душа остается тем, что она есть».

Душа, которая предается внутреннему озарению, знает в себе не только то, чем эта же душа была до своего озарения; но она также знает то, чем эта душа стала только благодаря этому озарению. «Мы должны быть соединены с Богом в бытии; мы должны быть соединены с Богом уникально; мы должны быть соединены с Богом всецело. Как мы будем соединены с Богом в бытии? Это должно произойти в созерцании, а не в Wesung. Его бытие не может стать нашим бытием, но оно должно стать нашей жизнью». Не уже существующая жизнь — Wesung — должна быть познана в логическом смысле; но высшее знание — созерцание — само должно стать жизнью; духовное, идеальное должно так ощущаться созерцающим, как обычная повседневная жизнь ощущается индивидуальной человеческой природой.

Из таких отправных точек Мейстер Экхарт также строит чистое понятие Свободы. В своей обычной жизни душа не свободна; ибо она переплетена с царством низших причин и совершает то, к чему ее побуждают эти низшие причины. Но через «созерцание» или «видение» она поднимается из области этих причин и действует уже не как отдельная индивидуальная душа. Корень бытия обнажается в этой душе, и он может быть побужден к действию ничем иным, как самим собой. «Бог не принуждает волю; скорее Он делает волю свободной, так что она не желает иного, чем то, что желает Сам Бог; и дух не желает желать иного, чем то, что желает Бог: и это не его несвобода: это его истинная и подлинная свобода. Ибо свобода в том, что мы не связаны, но свободны, и чисты, и не смешаны, как мы были в нашем первом излиянии, как мы были освобождены в Святом Духе».

Об озаренном человеке можно сказать, что он сам является тем существом, которое изнутри себя определяет, что есть добро и что есть зло. Он не может делать ничего, кроме как совершать добро. Ибо он не служит добру, но добро реализует и проживает себя в нем. «Праведный человек не служит ни Богу, ни твари; ибо он свободен, и чем ближе он к праведности, тем больше он есть сама Свобода». Что тогда для Мейстера Экхарта может быть злом? Это может быть только действие под влиянием низшего способа рассмотрения вещей; — действие души, которая не прошла через состояние Entwerdung (отрешения). Такая душа эгоистична в том смысле, что она желает только себя. Она не могла бы привести свое желание в соответствие с моральными идеалами. Душа, обладающая видением, не может в этом смысле быть эгоистичной. Даже если бы она желала себя, она все равно могла бы желать только господства идеала; ибо она сделала себя этим самым идеалом. Она больше не может желать целей низшей природы, ибо у нее больше нет ничего общего с этой низшей природой. Действовать в соответствии с моральными идеалами означает для души, обладающей видением, отсутствие принуждения, отсутствие лишения.

«Человек, который стоит в Божьей воле и в Божьей любви, для него есть стремление делать все добрые дела, которые желает Бог, и оставлять неисполненными все злые дела, которые противны Богу. И для него невозможно оставить неисполненным что-либо, что Бог хочет видеть сделанным. Точно так же, как ходьба невозможна для того, чьи ноги связаны, точно так же было бы невозможно для человека, который стоит в Божьей воле, совершить что-либо недобродетельное».

Экхарт, более того, прямо предостерегает себя от мысли, что с этим его взглядом дается полная свобода для всего, что может пожелать индивид. Человек, обладающий видением, действительно должен быть узнан по самому тому факту, что как отдельный индивид он больше ничего не желает. «Некоторые люди говорят: если у меня есть Бог и Божья свобода, то я могу просто делать все, что мне угодно. Такие неправильно понимают это изречение. До тех пор, пока ты можешь делать что-либо, что противно Богу и Его заповеди, до тех пор у тебя нет Божьей любви; даже если ты, возможно, вполне можешь обмануть мир, как будто она у тебя есть». Экхарт убежден, что для души, которая ныряет в свой собственный корень, самая совершенная мораль воссияет из этого корня навстречу ей; что там всякое логическое понятие и всякое действие в обычном смысле прекращается, и появляется совершенно новый порядок человеческой жизни.

«Ибо все, что может охватить рассудок, и все, что может желать желание, воистину не есть Бог. Где заканчиваются рассудок и желание, там темно, там сияет Бог. Там в душе разворачивается та сила, которая шире широких небес... Блаженство праведника и блаженство Бога — одно блаженство; ибо там праведник полон блаженства, где Бог полон блаженства».

ДРУЖБА С БОГОМ

В Иоганне Таулере (1300-1361), Генрихе Сузо (1295-1365) и Иоганне Рёйсбруке (1293-1381) знакомишься с людьми, чья жизнь и работа демонстрируют весьма поразительным образом те «движения души», к которым такой духовный путь, как путь Мейстера Экхарта, призван привести в натурах глубоких и сильных. В то время как Экхарт кажется человеком, который в блаженном переживании духовного перерождения говорит о природе Познания как о картине, которую ему удалось написать; эти другие, его последователи, кажутся скорее паломниками, которым их внутреннее перерождение показало новую дорогу, по которой они охотно бы пошли, но чья цель, кажется, исчезает перед ними в безграничной дали. Экхарт больше останавливается на великолепии своей картины; они — на трудностях нового пути.

Чтобы понять разницу между такими личностями, как Экхарт и Таулер, нужно совершенно ясно видеть, как человек относится к своим высшим познаниям. Человек переплетен с чувственным миром и законами природы, которыми этот чувственный мир управляется. Он сам — продукт этого мира. Он живет, потому что его силы и его материалы работают в нем; более того, он воспринимает этот чувственный мир и судит о нем по законам, согласно которым как он сам, так и этот мир одинаково построены. Если он обращает свои глаза на объект, то не только объект предстает перед ним как комплекс взаимодействующих сил, управляемых законами природы, но и глаз, которым он видит объект, сам является телом, построенным согласно точно таким же законам и из точно таких же сил; и видение также происходит по сходным законам и силам. Если бы мы достигли цели естествознания, мы были бы способны проследить эту игру сил природы согласно естественным законам вплоть до самых высших областей формирования мысли, — но в самом акте делания этого мы поднимаемся над этой игрой сил. Ибо разве мы не стоим выше и за пределами всех «единообразий, которые составляют законы природы», когда мы обозреваем целое и распознаем, как мы сами вписываемся в природу? Мы видим своими глазами согласно законам природы. Но мы знаем также законы, согласно которым мы видим.

Мы можем занять позицию на более высокой вершине и обозреть сразу и самих себя, и внешний мир в их взаимном взаимодействии. Нет ли здесь чего-то, работающего в нас, что выше чувственно-органической личности, работающей с силами Природы и согласно законам Природы? Остается ли в такой деятельности хоть какая-то стена разделения между нашими внутренними «Я» и внешним миром? То, что здесь судит и получает для себя прозрение, — это уже не наша отделенная личность; это скорее всеобщее мировое бытие, которое разрушило барьер между внутренним и внешним мирами и теперь охватывает и то, и другое одинаково. Насколько верно то, что, судя по внешнему виду, я все еще остаюсь тем же отделенным индивидом, когда я таким образом разрушил этот барьер, настолько же верно и то, что, судя по сущностному бытию, я больше не являюсь этой отделенной единицей. Отныне во мне живет чувство, что в моей душе говорит Всесущее, которое охватывает и меня самого, и весь мир.

Это то, что чувствовал Таулер, когда говорил: «Человек — как будто он три человека: его животный человек, каким он является согласно чувствам; затем его разумный человек и, наконец, его высший, богоподобный человек... Один — это внешний, животный, чувственный человек; другой — это внутренний, понимающий человек, с его рассудочными и мыслительными способностями; третий человек — это дух (Gemüth — букв. эмоциональная, чувствующая природа), самая высшая часть души». [1] Насколько этот третий человек выше первого и второго, Экхарт выразил словами: «Глаз, через который я вижу Бога, — это тот же глаз, которым Бог видит меня. Мой глаз и Божий глаз — это один глаз и одно знание, и одно чувство».

Но в Таулере активно и другое чувство, помимо этого. Он пробился к реальному видению духовного и не путает постоянно, как это делают ложные материалисты и ложные идеалисты, чувственно-естественное с духовным. Если бы с его складом ума Таулер стал ученым, он настаивал бы на объяснении всего естественного, включая всего человека, как первого, так и второго, чисто на естественных началах. Он никогда не переносил бы чисто духовные силы в саму природу. Он никогда не говорил бы о «целесообразности» в природе, задуманной согласно человеческим представлениям. Он знал, что там, где мы воспринимаем своими чувствами, нет «творческих идей». Скорее, он был в высшей степени сознателен того факта, что человек — это чисто природное существо. И поскольку он чувствовал себя не ученым, а преданным моральной жизни, он поэтому острее всего чувствовал контраст, который обнаруживается между этим природным бытием человека и тем видением Бога, которое возникает естественно и внутри природы, но как духовность. И именно в этом контрасте смысл жизни предстал перед его глазами. Человек находит себя как единичное существо, творение природы. И никакая наука не может открыть ему ничего иного об этой жизни, кроме того, что он — такое творение природы. Как творение природы он не может выйти за пределы сферы естественного творения. В ней он должен оставаться. И все же его внутренняя жизнь ведет его вовне и за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, что никакая наука о внешней природе не может дать ему или показать ему.

Если он называет только эту природу Бытием или «тем, что есть», тогда он должен быть способен дотянуться до видения, которое признает высшим Небытие, или «то, что не есть». Таулер не ищет Бога, который присутствует в том же смысле, что и природная сила; он не ищет Бога, который создал мир в смысле человеческого созидания. В нем живет ясное понимание того, что концепция творения даже Отцов Церкви — это лишь идеализированное человеческое созидание. Ему ясно, что Бог не может быть найден так, как работа природы и ее законы находятся наукой. Таулер хорошо осознает, что мы не должны добавлять в мысли ничего к природе как Бога. Он знает, что тот, кто мыслит Бога, в его смысле, больше не мыслит содержание мысли, как тот, кто постиг природу в мысли. Поэтому Таулер стремится не мыслить Бога, а мыслить божественно, мыслить так, как мыслит Бог. Знание природы не обогащается знанием Бога, а трансформируется. Познающий Бога знает не иную вещь, чем познающий природу, но он знает иным способом. Ни одной буквы не может познающий Бога добавить к знанию природы; но через все его знание природы сияет новый свет.

Какие коренные чувства овладеют душой человека, который созерцает мир с этой точки зрения, будет зависеть от того, как он рассматривает тот опыт души, который вызывает духовное перерождение. Внутри этого опыта человек — всецело природное существо, когда он рассматривает себя во взаимодействии с остальной природой; и он — всецело духовное существо, когда он рассматривает условия, в которые это перерождение его привело. Таким образом, мы можем с равной истинностью сказать: самая глубокая глубина души все еще естественна; как также она уже божественна. Таулер подчеркивал первое в соответствии со своей собственной склонностью мысли. Как бы далеко мы ни проникали в наши души, мы все еще остаемся отделенными индивидуальными человеческими существами, говорил он себе. Но все же в самых глубинах души индивидуального существа просвечивает Всесущее.

Таулер был охвачен чувством: ты не можешь освободить себя от обособленности, ни очистить себя от нее. Поэтому Всесущее в своей чистоте никогда не может появиться внутри тебя, оно может лишь пролить свой свет в глубины твоей души. Таким образом, в ее глубинах возникает лишь простое отражение, картина Всесущего. Ты можешь так трансформировать свою отделенную личность, что она воспроизводит Всесущее как картину; но это Всесущее само по себе не сияет внутри тебя. Исходя из таких концепций, Таулер пришел к идее Божества, которое никогда не сливается полностью с человеческим миром, никогда не вливается в него совсем полностью. Более того, он придает значение тому, чтобы его не путали с теми, кто утверждает, что самое внутреннее бытие человека само по себе божественно. Он говорит: «Союз с Богом понимается глупыми людьми в плотском смысле, и они говорят, что они должны быть преобразованы в божественную природу; но это ложь и злая ересь. Ибо даже в самом высшем, самом внутреннем Союзе с Богом, природа Бога и бытие Бога все еще остаются возвышенными, да, выше самого возвышенного; это переходит в божественную бездну, где никогда еще не было твари».

Таулер желает, и справедливо, называться добрым католиком в смысле своего века и своего священнического призвания. У него нет желания противопоставлять христианству какую-либо иную концепцию. Он желает лишь углубить и одухотворить это христианство через свой взгляд на него. Он говорит как благочестивый священник о содержании Священного Писания. Но это же самое писание все же становится в мире его концепций средством для выражения самых сокровенных переживаний его души. «Бог совершает все свои дела в душе и отдает их душе; и Отец рождает Своего единородного Сына в душе, так же истинно, как Он рождает Его в вечности, ни больше, ни меньше. Что рождается, когда говорят: Бог рождает в душе? Это подобие Бога, или картина Бога, или это нечто от Бога? Нет: это ни картина, ни подобие Бога, но тот же Бог и тот же Сын, которого Отец рождает в вечности, и ничто иное, как блаженное божественное слово, то есть второе лицо в Троице, Его Отец рождает в душе... и от этого душа имеет столь великое и особое достоинство». [2] Истории писания становятся для Таулера одеждой, в которую он облекает счастье внутренней жизни. «Ирод, который изгнал дитя и стремился убить его, есть подобие мира, который все же стремится убить это дитя в верующем человеке, поэтому следует и должно бежать от него, если мы желаем сохранить это дитя живым в нас, но это дитя есть просвещенная верующая душа каждого человека».

Поскольку Таулер направляет свой взор главным образом на естественного человека, он сравнительно меньше озабочен тем, чтобы рассказать нам, что происходит, когда высший человек входит в естественного человека, чем тем, чтобы обнаружить пути, по которым низшие силы личности должны следовать, если они должны быть трансмутированы в высшую жизнь. Как преданный моральной жизни, он желает показать людям дороги к Всесущему. Он имеет безусловную веру и доверие, что Всесущее сияет в человеке, если человек так упорядочит свою жизнь, что в нем будет святилище для Божественного. Но это Всесущее никогда не может сиять, пока человек замыкается в своей чисто естественной отделенной личности. Такой человек, отделенный в самом себе, есть лишь один член мира: единичное творение, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается внутри этого своего бытия как члена мира, тем меньше Всесущее может найти место в нем. «Если человек в действительности должен стать единым с Богом, тогда все энергии и силы даже внутреннего человека должны умереть и стать безмолвными. Воля должна отвернуться даже от Добра и от всякого желания, и стать пустой от желания». «Человек должен сбежать от всех своих чувств и обратить внутрь все свои силы, и прийти к забвению всех вещей и самого себя». «Ибо истинное и вечное Слово Божье произносится только в пустыне, когда человек вышел из себя и из всех вещей и совершенно свободен, опустошен и одинок».

Когда Таулер стоял в зените, проблемой, которая занимала центральное место его ментальной жизни, было: как человек может преодолеть и убить в себе свое отделенное существование, чтобы жить в совершенном унисоне со Все-жизнью? Для того, кто находится в этом положении, все чувства по отношению к Всесущему концентрируются в одном: трепет перед Всесущим как тем, что неисчерпаемо, бесконечно. Он говорит себе: какого бы уровня ты ни достиг, остаются еще более высокие перспективы, еще более возвышенные возможности. Таким образом, ясным и определенным, как для него является направление, в котором он должен повернуть свои шаги, так же ясно для него, что он никогда не может говорить о цели: ибо новая цель — это лишь начало нового пути. Через такую новую цель человек достигает определенного уровня эволюции: но сама эволюция продолжается безгранично. И чего эта эволюция может достичь на каком-то более отдаленном уровне, она никогда не может знать на своей нынешней стадии. Нет знания конечной цели: только доверие к пути, к самой эволюции. Есть знание для всего, чего человек уже достиг. Оно состоит в проникновении уже присутствующего объекта силами нашего духа. Для высшей жизни внутреннего существа человека нет такого знания. Здесь силы нашего духа должны сначала перенести сам объект в царство сущего; они должны сначала создать для него существование, устроенное так, как устроено естественное существование.

Естествознание прослеживает эволюцию существ от самых простых до самых совершенных, до самого человека. Эта эволюция лежит перед нами как уже завершенная. Мы знаем ее, проникая в нее силами нашего духа. Когда эволюция достигла человечества, человек тогда не находит ничего дальнейшего там перед собой как ее продолжения. Он сам совершает дальнейшее развертывание. Отныне он живет тем, что для более ранних стадий он только знает. Он создает, согласно объекту, то, что для того, что было раньше, он только копирует в соответствии с его духовной природой. Что истина не едина с сущим в природе, но естественно охватывает и сущее, и несущее: этой истиной Таулер наполнен до краев во всех своих чувствах. До нас дошло, что Таулер был приведен к этому исполнению озаренным мирянином, «Другом Божьим с Гор».

У нас здесь таинственная история. О том, где жил этот «Друг Божий», существуют только догадки; о том, кем он был, — даже их нет. Он, кажется, много слышал о способе проповедования Таулера и решил соответственно отправиться к Таулеру, который тогда работал проповедником в Страсбурге, чтобы выполнить определенный долг перед ним. Отношение Таулера к Другу Божьему и влияние, которое последний оказал на первого, можно найти описанными в тексте, который напечатан вместе со старейшими изданиями проповедей Таулера под названием «Книга Учителя». Там Друг Божий, в котором некоторые пытаются узнать того же самого, кто вступил в отношения с Таулером, дает отчет об «Учителе», которого некоторые утверждают считать самим Таулером. Он рассказывает, как трансформация, духовное перерождение, было вызвано в определенном «Учителе» и как последний, когда почувствовал приближение смерти, позвал своего друга к себе и умолял его написать историю его «просветления», но все же позаботиться о том, чтобы никто никогда не узнал, о ком говорит книга. Он просит об этом на том основании, что все знание, которое исходит от него, все же не является на самом деле его. «Ибо знайте, что Бог совершил все через меня, бедного червя, и что то, что это есть, не мое, это от Бога».

Ученая полемика, которая связала себя с этим событием, не имеет ни малейшего значения для сути дела. Была предпринята попытка доказать с одной стороны [3], что Друг Божий никогда не существовал, но что его существование было вымыслом и что книги, приписываемые ему, исходят из другой руки (Рулман Мерсвин). С другой стороны, Вильгельм Прегер пытался с помощью многих аргументов (в своей «Истории немецкого мистицизма») поддержать существование, подлинность сочинений и правильность фактов, которые относятся к Таулеру.

Я здесь не обязан проливать свет посредством самонадеянного исследования на отношения, о которых любой, кто понимает, как читать соответствующие сочинения [4], будет знать, что они должны оставаться секретом.

Если сказать о Таулере, что на определенной стадии его жизни произошла трансформация, этого будет вполне достаточно. Личность Таулера больше не нужно каким-либо образом рассматривать в этой связи, а только личность «вообще». Что касается Таулера, нас интересует только тот факт, что мы должны понять его трансформацию с точки зрения, изложенной в том, что следует. Если мы сравним его более позднюю деятельность с более ранней, факт этой трансформации очевиден без дальнейших поисков. Я оставлю в стороне все внешние обстоятельства и расскажу о внутренних событиях в душе «Учителя» под «влиянием мирянина». Что мой читатель поймет под «мирянином» и «Учителем», зависит целиком от его собственного менталитета; что я сам думаю об этом — вопрос, о котором я не могу знать, для кого он имеет какой-либо вес.

Учитель наставляет своих учеников относительно отношения души к Всесущему вещей. Он говорит о том, что когда человек погружается в бездонные глубины своей души, он больше не чувствует естественных, ограниченных сил отделенной личности, работающих внутри него. Там отделенный человек больше не говорит, там говорит Бог. Там человек не видит Бога или мир; там Бог видит Себя. Человек стал единым с Богом. Но Учитель знает, что это учение еще не пробудилось к полной жизни в нем. Он мыслит его своим рассудком: но он еще не живет в нем каждой фиброй своей личности. Он, таким образом, учит о состоянии вещей, которое он еще не полностью прожил в себе. Описание состояния соответствует истине; однако эта истина не имеет ценности, если она не обретает жизнь, если она не проявляет себя в реальности как фактически существующая.

«Мирянин» или «Друг Божий» слышит о Мастере и его учении. Он не менее преисполнен той истины, которую изрекает Мастер, чем сам Мастер. Но он владеет этой истиной не как предметом рассудочного понимания; он обладает ею как всей силой своей жизни. Он знает, что когда эта истина приходит к человеку извне, он сам может изречь ее, даже ни в малейшей степени не живя в соответствии с ней. Но в таком случае в нем нет ничего, кроме естественного рассудочного знания. Он говорит об этом естественном знании так, будто оно является высшим, равнозначным действию Всесущего. Это не так, ибо оно не было обретено в жизни, которая приблизилась к этому знанию как преображенная, возрожденная жизнь. То, что человек приобретает лишь как естественный человек, остается лишь естественным — даже если впоследствии он выражает словами фундаментальную характеристику высшего знания. Изнутри, из самой природы, должно совершиться преображение.

Природа, которая в процессе жизни эволюционировала до определенного уровня, должна эволюционировать дальше через жизнь; нечто новое должно возникнуть благодаря этой дальнейшей эволюции. Человек должен не только оглядываться назад на эволюцию, которая уже осталась позади него — провозглашая высшим то, что формируется в его духе в соответствии с ней, — но он должен смотреть вперед, на несотворенное: его знание должно быть началом нового содержания, а не концом того содержания эволюции, которое уже лежит перед ним. Природа движется от червя к млекопитающему, от млекопитающего к человеку не в концептуальном, а в действительном, реальном процессе. Человек должен повторить этот процесс не только в своем уме. Ментальное повторение — это лишь начало свежей, реальной эволюции, которая, однако, несмотря на свою духовность, является реальной. Таким образом, человек не просто знает, что произвела природа; он продолжает природу; он переводит свое знание в живое действие. Он рождает внутри себя дух, и этот дух продвигается затем от уровня к уровню эволюции, подобно тому как продвигается сама природа. Дух начинает естественный процесс на более высоком уровне.

Разговор о Боге, созерцающем Себя во внутреннем существе человека, приобретает иной характер у того, кто это осознал. Он придает мало значения тому факту, что уже достигнутое прозрение привело его в глубины Всесущего; вместо этого его духовная природа приобретает новый характер. Она разворачивается дальше в направлении, определяемом Всесущим. Такой человек не только смотрит на мир иначе, чем тот, кто лишь понимает: он живет своей жизнью иначе. Он не говорит о смысле, который жизнь уже имеет благодаря силам и законам мира: он заново придает своей жизни свежий смысл. Столь же мало, как рыба уже имеет в себе то, что появляется на более позднем уровне эволюции как млекопитающее, столь же мало понимающий человек имеет уже в себе то, что родится из него как высший человек. Если бы рыба могла познать себя и окружающие ее вещи, она бы рассматривала бытие-рыбой как смысл жизни. Она сказала бы: Всесущее подобно рыбе: в рыбе Всесущее созерцает себя. Так говорила бы рыба, пока оставалась бы верна своему рассудочному виду знания. В действительности она не остается верна ему. Она выходит за пределы своего знания своей активностью. Она становится рептилией, а позже млекопитающим. Смысл, который она придает себе в действительности, выходит за пределы смысла, который дает ей простое созерцание.

У человека тоже должно быть так. Он придает себе смысл в действительности; он не останавливается и не замирает на том смысле, который у него уже есть и который показывает ему его созерцание. Знание выпрыгивает за пределы самого себя, если только оно правильно понимает себя. Знание не может вывести мир из готового Бога; оно может лишь развернуться из зародыша в направлении к Богу. Человек, который это понял, не будет рассматривать Бога как нечто, находящееся вне его; он будет иметь дело с Богом как с существом, которое странствует вместе с ним к цели, которая поначалу столь же неизвестна, как природа млекопитающего неизвестна рыбе. Он стремится не к тому, чтобы быть знатоком скрытого или самораскрывающегося существующего Бога, а к тому, чтобы быть другом божественного делания и действия, которое возвышается над бытием и небытием.

Мирянин, пришедший к Мастеру, был «Другом Божиим» в этом смысле, и благодаря ему Мастер стал из созерцателя бытия Божия тем, кто «жив в духе», тем, кто не только созерцал, но и жил в высшем смысле. Мастер теперь больше не извлекал понятия и идеи рассудка из своей внутренней природы, но эти понятия и идеи исторгались из него как живой, актуализированный дух. Он больше не просто назидал своих слушателей; он потрясал самые основы их существа. Он больше не погружал их души в их внутреннее существо; он вел их в новую жизнь. Об этом нам повествуется символически: около сорока человек пали во время его проповеди и лежали как мертвые.

В качестве руководства к такой новой жизни мы обладаем книгой, об авторе которой ничего не известно. Лютер впервые сделал ее известной в печати. Филолог Франц Пфайффер недавно напечатал ее по рукописи 1497 года, с современным немецким переводом, расположенным напротив оригинального текста. То, что предваряет книгу, указывает на ее цель и задачу: «Здесь начинается человек из Франкфурта и говорит много весьма возвышенных и весьма прекрасных вещей о совершенной жизни». За этим следует «Предисловие о человеке из Франкфурта»: «Всемогущий, Вечный Бог изрек эту маленькую книгу через мудрого, понимающего, правдивого, праведного человека, своего друга, который в прежние дни был немецким дворянином, священником и хранителем в Немецком доме дворян во Франкфурте; она учит многим прекрасным прозрениям в Божественную Мудрость, и особенно тому, как и посредством чего можно познать истинных, праведных друзей Божиих, а также неправедных, ложных свободомыслящих, которые весьма вредят Святой Церкви».

Под «свободомыслящими» можно, пожалуй, понимать тех, кто живет в чисто концептуальном мире, подобно «Мастеру», описанному выше до его преображения посредством «Друга Божия», а под «истинными, праведными друзьями Божиими» — тех, кто обладает расположением «мирянина». Можно далее приписать книге намерение воздействовать на своих читателей так, как «Друг Божий из Гор» воздействовал на Мастера. Неизвестно, кто был автором. Но что это значит? Неизвестно, когда он родился и умер, или что он делал в своей внешней жизни. То, что автор стремился сохранить вечную тайну об этих фактах своей внешней жизни, относится, естественно, к тому способу, которым он желал действовать. Не «Я» того или иного человека, рожденного в определенный момент времени, должно говорить с нами, но «Я-ность», в глубинах которой «обособленность индивидуальностей» (в смысле изречения Пауля Асмуса) должна сначала развернуться. «Если бы Бог взял к Себе всех людей, которые есть или когда-либо были, и стал человеком в них, а они стали Богом в Нем, и это не случилось бы также и со мной, то мое падение и мое отвращение никогда не были бы исправлены, если бы это не случилось также и во мне. И в этом восстановлении и исправлении я не могу, не смею и не должен делать ничего, кроме чистого страдания, чтобы Бог один делал и совершал все вещи во мне, а я претерпевал Его и все Его дела и Его божественную волю. Но если я не хочу подчиниться этому, а обладаю собой с эгоизмом, т.е. с моим, и я, мне, для меня и тому подобным, это препятствует Богу, так что Он не может совершать Свою работу во мне чисто, в одиночку и без препятствий. Поэтому мое падение и мое отвращение остаются таким образом неисправленными». «Человек из Франкфурта» стремится говорить не как обособленный индивид; он желает позволить Богу говорить. Что он все же может делать это только как единая, отдельная личность, он, естественно, прекрасно знает; но он — «Друг Божий», то есть человек, который стремится не к представлению природы жизни через созерцание, а к указанию начала нового эволюционного пути через живой дух.

Разъяснения в книге представляют собой различные наставления о том, как прийти к этому пути. Корневая мысль возвращается снова и снова: человек должен сбросить все, что связано с тем, что заставляет его казаться единой, отдельной личностью. Эта мысль, кажется, проработана только в отношении моральной жизни; она должна быть без дальнейших проволочек распространена и на высшую жизнь знания. Нужно уничтожить в себе все, что кажется обособленностью: тогда обособленное существование прекращается; Все-Жизнь входит в нас. Мы не можем овладеть этой Все-Жизнью, притягивая ее к себе. Она входит в нас, когда мы сводим обособленность в нас к молчанию. Мы меньше всего обладаем этой Все-Жизнью именно тогда, когда рассматриваем наше обособленное существование так, будто Целое уже обитает внутри него. Это впервые проявляется в обособленном существовании, когда это обособленное существование больше не претендует на то, чтобы быть чем-либо. Эту претензию со стороны обособленного существования наш текст называет «допущением».

Через «допущение» «я» делает невозможным для себя, чтобы Вселенское «Я» вошло в него. «Я» тогда ставит себя как часть, как нечто несовершенное, на место целого, совершенного. «Совершенное есть бытие, которое в себе и в своем бытии зачало и разрешило все существа, и без которого и вне которого нет истинного бытия, и в котором все вещи имеют свое бытие; ибо оно есть бытие всех вещей и само по себе неизменно и неподвижно, и изменяет и движет все другие вещи. Но разделенное и несовершенное есть то, что возникло из этого совершенного, или становится, подобно лучу или свету, который исходит от солнца или света и светит на что-то, то или это. И это называется тварью, и из всех этих разделенных вещей ни одна не является совершенной. Поэтому также и совершенное не есть ни одна из разделенных... Когда приходит совершенное, разделенное презирается. Но когда оно приходит? Я говорю: когда, насколько это возможно, оно познано, ощущено, вкушено в душе; ибо изъян лежит целиком в нас, а не в нем. Ибо подобно тому, как солнце освещает весь мир и одинаково близко к одному, как и к другому, все же слепой человек его не видит. Но это не изъян солнца, а слепого человека... Если мой глаз должен что-то видеть, он должен стать очищенным, или быть уже очищенным от всех других вещей... Теперь можно было бы склониться к тому, чтобы сказать: постольку, поскольку оно непознаваемо и немыслимо для всех тварей, и поскольку душа также является тварью, как же оно может быть познано в душе? Ответ: Поэтому и сказано, тварь должна быть познана как тварь».

Это равносильно тому, чтобы сказать, что все твари должны рассматриваться как сотворенные и как творение, и не должны рассматривать себя как Я-ность и самость, посредством чего это познание становится невозможным. «Ибо в какой бы твари это совершенное ни было познано, там все тварное бытие, сотворенное бытие, Я-ность, самость и все тому подобное должно быть утрачено, быть и стать ничем». Душа должна поэтому смотреть внутрь себя; там она находит свою Я-ность, свою самость. Если она остается стоять там, она тем самым отрезает себя от совершенного. Если она рассматривает свою Я-ность лишь как вещь, одолженную ей, так сказать, и уничтожает ее в духе, она будет захвачена потоком Все-Жизни, Совершенства. «Когда тварь присваивает себе нечто от блага, как Бытие, Жизнь, Знание, Силу, короче говоря, что-либо из того, что называют благом, и думает, что это она, или что это принадлежит ей или исходит от нее, так часто и настолько, насколько это происходит, тварь отворачивается». «Сотворенная душа человека имеет два глаза. Один — это возможность видеть в вечности; другой — видеть во времени и в творении». «Человек должен поэтому стоять и быть совершенно свободным без себя, то есть без самости, Я-ности, меня, моего, для меня и тому подобного, так что он столь же мало ищет и думает о себе и о том, что его, во всех вещах, как если бы этого не существовало; и он должен поэтому также мало думать о себе, как если бы его не было, и как если бы другой совершил все его дела».

Нужно также принять во внимание тот факт в отношении автора этих предложений, что содержание мысли, которому он придает направление своими высшими идеями и чувствами, есть содержание верующего священника в духе его собственного времени. Мы здесь имеем дело не с содержанием мысли, а с направлением, не с мыслями, а со способом мышления. Любой, кто не живет, как он, в христианских догмах, а в концепциях естествознания, находит в его предложениях другие мысли; но этими другими мыслями он указывает в том же направлении. И это направление есть то, которое ведет к преодолению самости самой Самость-ю. Высший свет светит человеку в его Эго. Но этот свет придает его миру понятий правильное отражение лишь тогда, когда он осознает, что это не его собственный само-свет, а вселенский мировой свет.

Отсюда нет более важного знания, чем самопознание; и в равной степени нет знания, которое вело бы так полно за пределы самого себя. Когда «я» познает себя правильно, оно уже больше не является «я». На своем собственном языке автор рассматриваемой книги выражает это следующим образом: «Ибо «собственность» Бога лишена этого и того, лишена самости и Я-ности; но природа и собственность твари в том, что она ищет и хочет себя и свое собственное, и «это», и «то»; и во всем, что она делает или оставляет неделанным, она стремится получить свою собственную выгоду и прибыль».

«Когда теперь тварь или человек теряет свою собственность, и свою самость, и себя самого, и выходит из себя, тогда Бог входит со Своей Собственностью, то есть со Своей Самость-ю». Человек взмывает вверх, от взгляда на свое «Эго», который заставляет последнее казаться ему его самым существом, к такому взгляду, который показывает ему его Эго как простой орган, в котором Всесущее работает над самим собой. В концептуальной сфере нашего текста это означает: «Если человек может достичь того, что он принадлежит Богу точно так же, как рука человека принадлежит ему, тогда пусть он довольствуется и не ищет большего». Это не означает, что когда человек достиг определенной стадии своей эволюции, он должен стоять там неподвижно, но что, когда он дошел до того, что указано в вышеприведенных словах, он не должен предпринимать дальнейших исследований смысла руки, а скорее использовать руку, чтобы она могла оказать услугу телу, которому она принадлежит.

Генрих Сузо и Иоганн Рёйсбрук обладали типом ума, который можно охарактеризовать как гениальность чувства. Их чувства влекутся чем-то вроде инстинкта в том же направлении, в котором чувства Экхарта и Таулера направлялись их высшей мыслительной жизнью. Сердце Сузо благоговейно обращается к той Первосущности, которая охватывает отдельного человека точно так же, как и весь остальной мир, и в которой, забывая себя, он жаждет раствориться, как капля воды в могучем океане. Он говорит об этом своем стремлении к Всесущему не как о чем-то, что он желает охватить мыслью; он говорит о нем как о естественном импульсе, который делает его душу пьяной от желания уничтожения ее обособленного существования и ее пробуждения к жизни во все-эффективности бесконечной жизни. «Обрати свои очи к этому бытию в его чистой нагой простоте, чтобы ты мог отбросить это и то многообразное бытие. Возьми бытие в одном лишь себе, которое не движимо небытием; ибо всякое небытие отрицает всякое бытие. Вещь, которая еще должна стать, или которая была, не находится сейчас в актуальном присутствии».

«Теперь нельзя познать смешанное бытие или небытие иначе, как по некоторому признаку бытия как целого. Ибо если кто хочет понять вещь, разум сначала сталкивается с бытием, и это есть бытие, которое совершает все вещи. Это разделенное бытие той или иной твари — ибо разделенное бытие все смешано с чем-то от инаковости, с возможностью принятия чего-то. Поэтому безымянное божественное бытие должно быть таким цельным бытием в себе, что оно поддерживает все разделенные существа своим присутствием».

Так говорит Сузо в автобиографии, которую он написал совместно со своей ученицей Эльсбет Штеглин. Он тоже благочестивый священник и живет целиком в христианском кругу мысли. Он живет в нем так, как если бы было совершенно немыслимо, чтобы кто-либо с его ментальной склонностью мог жить в каком-либо другом мире. Но и о нем верно, что можно соединить другое содержание понятий с его ментальной склонностью. Это ясно подтверждается тем, как содержание христианского учения стало для него актуальным внутренним опытом, а его отношение ко Христу стало отношением между его собственным духом и вечной истиной в чисто идеальном, духовном смысле.

Он сочинил «Книжечку о Вечной Мудрости». В ней он заставляет «Вечную Мудрость» говорить со своим слугой, иными словами, с самим собой: «Не узнаешь ли ты меня? Как ты так пал духом, или ты потерял сознание от муки сердечной, дитя мое нежное? Зри, это Я, милосердная Мудрость, которая широко открыла бездну непостижимого сострадания, которая все же скрыта от всех святых, чтобы нежно принять тебя и все раскаявшиеся сердца; это Я, сладкая Вечная Мудрость, которая была там бедной и жалкой, чтобы привести тебя к твоему достоинству; это Я, кто претерпел горькую смерть, чтобы я мог заставить тебя жить снова! Я стою здесь бледная, кровоточащая и прекрасная, как я стояла на высокой виселице креста между суровым судом моего Отца и тобой. Это Я, твой брат; смотри, это Я, твой супруг! Я поэтому полностью забыла все, что ты сделал против меня, как если бы этого никогда не было, если только ты полностью обратишься ко мне и больше не будешь отделять себя от меня».

Все, что является телесным и временным в христианской концепции, стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом в глубинах его души. Из некоторых глав биографии Сузо, упомянутых выше, могло бы показаться, будто он позволил направлять себя не действием своей собственной духовной силы, а через внешние откровения, через призрачные видения. Но он выражает свое мнение об этом совершенно ясно. К истине приходят через разумность, а не через какой-либо вид откровения. «Разницу между чистой истиной и двоедушными видениями в вопросе знания я также скажу вам. Непосредственное созерцание обнаженного Божества — это есть истинно чистая истина, без всякого сомнения; и всякое видение, если оно разумно и без картин, и чем больше оно похоже на то обнаженное созерцание, тем оно чище и благороднее».

Мейстер Экхарт тоже не оставляет сомнений в том, что он отбрасывает взгляд, который стремится быть духовным в телесно-пространственных формах, в явлениях, которые можно воспринимать какими-либо чувствами. Умы типа Сузо и Экхарта являются, таким образом, противниками такого взгляда, как тот, который находит выражение в спиритуализме, развившемся в течение девятнадцатого века.

Иоганн Рёйсбрук, бельгийский мистик, ступал по тому же пути, что и Сузо. Его духовный путь нашел активного противника в лице Иоганна Герсона (родился в 1363 г.), который некоторое время был канцлером Парижского университета и играл важную роль на Констанцском соборе. Некоторый свет проливается на природу мистицизма, который практиковали Таулер, Сузо и Рёйсбрук, если сравнить его с мистическими стремлениями Герсона, у которого были предшественники в лице Ришара Сен-Викторского, Бонавентуры и других.

Рёйсбрук сам боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Таковыми он считал всех тех, кто через легкомысленное суждение рассудка полагает, что все вещи происходят из одной Первосущности, кто поэтому видит в мире лишь многообразие, а в Боге — единство этого многообразия. Рёйсбрук не причисляет себя к ним, ибо он знал, что нельзя достичь Первосущности путем созерцания вещей, а только поднявшись с этого низшего способа созерцания к более высокому.

Точно так же он выступал против тех, кто стремится без дальнейших проволочек видеть в отдельном человеке, в его обособленном существовании (в его тварном бытии), также и его высшую природу. Он немало скорбел об ошибке, которая смешивает все различия в чувственном мире и легкомысленно утверждает, что вещи различны только по видимости, но что в своем бытии они все одинаковы. Это сводилось бы для образа мышления, подобного Рёйсбруковскому, к тому же самому, что сказать: то, что деревья в аллее кажутся нашему зрению сходящимися, нас не касается. В действительности они везде одинаково далеко друг от друга, поэтому наши глаза должны приучить себя видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То, что деревья сбегаются, зависит от необходимого закона природы; и нам не в чем упрекать наше зрение, а напротив, нужно в духе признать, почему мы видим их такими.

Более того, мистик не отворачивается от вещей чувств. Как вещи чувств, он принимает их такими, какие они есть, и ему ясно, что никаким суждением рассудка они не могут стать иными. Но в духе он проходит за пределы как чувств, так и рассудка, и только тогда он находит единство. Его вера непоколебима в том, что он может развить себя до созерцания этого единства. Поэтому он приписывает природе человека божественную искру, которая может быть приведена к сиянию в нем, к сиянию своим собственным светом.

Люди типа Герсона думают иначе. Они не верят в это самосияние. Для них то, что человек может созерцать, остается всегда чем-то внешним, что с той или иной стороны должно прийти к ним извне. Рёйсбрук верил, что высшая мудрость должна непременно воссиять для мистического созерцания. Герсон верил только, что душа может осветить содержание внешнего учения (учения Церкви). Для Герсона мистицизм был не чем иным, как обладанием теплым чувством ко всему, что открыто в этом учении. Для Рёйсбрука это была вера в то, что содержание всякого учения также рождается в душе. Поэтому Герсон винит Рёйсбрука в том, что последний воображает, будто не только имеет силу созерцать Всесущее с ясностью, но что в этом созерцании выражается активность Всесущего. Рёйсбрук просто не мог быть понят Герсоном. Оба говорили о двух совершенно разных вещах. Рёйсбрук имеет в своем мысленном взоре жизнь души, которая проживает себя в единство со своим Богом; Герсон — только душевную жизнь, которая стремится любить Бога, которого она никогда не может актуально прожить в себе. Подобно многим другим, Герсон боролся против чего-то, что было чуждо ему только потому, что он не мог постичь это в опыте.

КАРДИНАЛ НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

Славной сияющей звездой на небосводе мыслительной жизни Средневековья является Николай Хризипп Кузанский (в Тревизе, 1401-1464). Он стоит на вершине знаний своего времени. В математике он совершил замечательную работу. В естествознании его можно описать как предтечу Коперника, ибо он занял позицию, что Земля является движущимся небесным телом, подобно другим. Он уже порвал со взглядом, на котором даже сто лет спустя основывался великий астроном Тихо Браге, когда он обрушил против учения Коперника фразу: «Земля — это грубая, тяжелая масса, неспособная к движению; как же тогда Коперник может сделать из нее звезду и гонять ее по воздуху?». Тот же человек, который таким образом не только охватил все знания своего времени, но и расширил их дальше, обладал, кроме того, в высокой степени силой пробуждения этого знания во внутренней жизни, так что оно не только освещает внешний мир, но и опосредует для человека ту духовную жизнь, к которой он из глубочайших недр своей души должен жаждать.

Если мы сравним Николая с такими духами, как Экхарт или Таулер, мы получим замечательный результат. Николай — научный мыслитель, стремящийся подняться от исследования вещей мира на уровень высшего восприятия; Экхарт и Таулер — верующие, которые ищут высшую жизнь изнутри содержания этой веры. В конечном итоге Николай приходит к той же внутренней жизни, что и Мейстер Экхарт; но внутренняя жизнь первого имеет в качестве содержания богатый запас знаний.

Полное значение этого различия становится ясным, когда мы размышляем о том, что для исследователя науки очень близка опасность неправильного понимания сферы того вида знания, который просвещает нас относительно различных специальных областей знания. Он может очень легко быть введен в заблуждение, полагая, что действительно существует только один единственный вид или способ знания; и тогда он будет либо переоценивать, либо недооценивать это знание, которое ведет нас к цели в различных специальных науках. В одном случае он будет подходить к предмету высшей духовной жизни так, как он подошел бы к проблеме в физике, и приступит к работе с ним посредством понятий, подобных тем, которые он применил бы к гравитации или электричеству. Таким образом, в зависимости от того, считает ли он себя более или менее просвещенным, мир будет казаться ему слепо работающей машиной, или организмом, или телеологической структурой личного Бога: возможно, даже формой, которая управляется и пронизана более или менее ясно задуманной «Мировой Душой». В другом случае он отмечает, что знание, о котором одном он имеет какой-либо опыт, приспособлено только к вещам чувственного мира; и тогда он станет скептиком, говоря себе: мы не можем знать ничего о вещах, которые лежат за пределами мира чувств. Наше знание имеет предел. Для нужд высшей жизни у нас нет иного выбора, кроме как броситься слепо в объятия веры, не затронутой знанием. И для ученого теолога, подобного Николаю Кузанскому, который был также ученым, эта вторая опасность лежала особенно близко. Ибо он вышел, по линиям своего ученого образования, из Схоластики — способа осмысления вещей, который доминировал в научной жизни внутри Средневековой Церкви; способа мышления, который святой Фома Аквинский (1227-1274), «Князь Схоластов», довел до высшего совершенства. Мы должны принять этот способ осмысления вещей в качестве фона, когда мы желаем изобразить личность Николая Кузанского.

Схоластика является в высшей степени продуктом человеческой проницательности; и в ней логическая способность праздновала свои высшие триумфы. Любой, кто стремится проработать понятия в их самых острых, самых четких контурах, должен идти к Схоластам за наставлением. Они предоставляют нам Высшую Школу для техники мышления. Они обладают несравненным мастерством в движении в поле чистого мышления. Легко недооценить то, чего они смогли достичь в этой области; ибо она лишь с трудом доступна человеку в отношении большинства областей знания. Большинство поднимается до ее уровня только в доменах чисел и вычислений, и в размышлении о связи геометрических фигур.