«Мистики эпохи Возрождения и их связь с современным мышлением»

МИСТИКИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

И

ИХ ОТНОШЕНИЕ К СОВРЕМЕННОЙ МЫСЛИ

ВКЛЮЧАЯ

МЕЙСТЕРА ЭКХАРТА, ТАУЛЕРА, ПАРАЦЕЛЬСА, ЯКОБА БЁМЕ, ДЖОРДАНО БРУНО И ДРУГИХ

АВТОР:

РУДОЛЬФ ШТАЙНЕР

Доктор философии (Вена)

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО

БЕРТРАМА КЕЙТЛИ, магистр искусств (Кембридж)

Издательство G. P. Putnam’s Sons, Нью-Йорк и Лондон, The Knickerbocker Press

1911

Copyright, 1911

АВТОР:

МАКС ГИЗИ

Макс Гизи, редактор, «Адьяр», Парк-драйв, Лондон, N. W.

The Knickerbocker Press, Нью-Йорк

CONTENTS

PAGE

Foreword v

Introduction 1

Meister Eckhart 52

The Friendship of God 81

Cardinal Nicholas of Cusa 133

Agrippa Von Nettesheim and Theophrastus Paracelsus 182

Valentine Weigel and Jacob Boehme 223

Giordano Bruno and Angelus Silesius 246

Afterword 269

ПРЕДИСЛОВИЕ

Материал, который я представляю вниманию публики в этой книге, составил содержание лекций, прочитанных мною прошлой зимой в Теософской библиотеке в Берлине. Графиня и граф Брокдорф попросили меня выступить с докладом о мистицизме перед аудиторией, для которой затронутые вопросы являются жизненно важными и первостепенными. Десять лет назад я не решился бы выполнить такую просьбу. И не потому, что сфера идей, которые я теперь выражаю, не жила активно во мне уже тогда. Ведь эти идеи уже полностью содержатся в моей «Философии свободы» (Берлин, 1894, Эмиль Фельбер). Но чтобы выразить этот мир идей так, как я делаю это сегодня, и сделать его основой изложения, как это проделано на следующих страницах, — для этого требуется нечто большее, чем просто непоколебимая убежденность в интеллектуальной истинности этих идей. Это требует глубокого знакомства с данной сферой идей, которое могут дать лишь многие годы жизни. Только теперь, обретя эту близость, я осмеливаюсь говорить так, как это будет представлено в данной книге.

Всякий, кто подходит к моему миру идей без предубеждений, непременно обнаружит в нем противоречие за противоречием. Совсем недавно (Берлин, 1900, С. Кронбах) я посвятил книгу о мировоззрениях девятнадцатого века великому естествоиспытателю Эрнсту Геккелю и завершил ее защитой его мира идей. В последующих изложениях я говорю о мистиках, от Мейстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, с полной мерой преданности и согласия. О других «противоречиях», которые тот или иной критик может еще поставить мне в вину, я вообще не буду упоминать. Меня не удивляет, что с одной стороны меня осуждают как «мистика», а с другой — как «материалиста». Когда я узнаю, что иезуит отец Мюллер решил сложную химическую задачу, и поэтому в данном конкретном вопросе я безоговорочно соглашаюсь с ним, меня вряд ли можно осудить как приверженца иезуитизма, не прослыв при этом глупцом в глазах людей проницательных.

Тот, кто идет своим путем, как я, должен позволить многим недоразумениям вокруг своей персоны остаться без внимания. Впрочем, с этим легко смириться. Ибо такие недоразумения в глазах автора по большей части неизбежны, если вспомнить склад ума тех, кто его осуждает. Я оглядываюсь, не без чувства юмора, на многие «критические» суждения, которые мне пришлось выслушать за время моей литературной деятельности. Поначалу дела шли довольно неплохо. Я писал о Гёте и его философии. То, что я там изложил, многим показалось настолько понятным, что они смогли разложить это по своим ментальным полочкам. Они сделали это, сказав: «Такую работу, как "Введение в естественнонаучные труды Гёте" Рудольфа Штайнера, можно без колебаний назвать лучшим из того, что было написано по этому вопросу».

Когда позже я опубликовал самостоятельную работу, я стал уже значительно глупее. Ибо теперь благонамеренный критик дал совет: «Прежде чем он продолжит свои реформы и представит миру свою "Философию свободы", ему настоятельно рекомендуется сначала проработать и понять этих двух философов [Юма и Канта]». Критик, к сожалению, знает лишь столько, сколько сам способен прочесть у Канта и Юма; практически он просто советует мне научиться видеть в этих мыслителях не больше, чем видит он сам. Когда я достигну этого, он будет мною доволен. Затем, когда появилась моя «Философия свободы», меня сочли столь же нуждающимся в исправлении, как самого невежественного новичка. Это исправление я получил от джентльмена, которого, вероятно, к написанию книг побуждало лишь то, что он не понял бесчисленного множества чужих. Он серьезно сообщает мне, что я должен был бы заметить свои ошибки, если бы «провел более тщательные исследования в области психологии, логики и теории познания»; и он тут же перечисляет книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же мудрым, как он сам: «Милль, Зигварт, Вундт, Риль, Паульсен, Б. Эрдман». Особенно меня позабавил этот совет от человека, который был настолько «впечатлен» тем, как он «понял» Канта, что даже не мог себе представить, как кто-то мог прочесть Канта и при этом судить иначе, чем он. Поэтому он указывает мне точные главы в сочинениях Канта, из которых я, возможно, смогу почерпнуть понимание Канта столь же глубокое и тщательное, как его собственное.

Я привел здесь пару типичных критических замечаний о моем мире идей. Хотя сами по себе они неважны, все же они кажутся мне симптомами фактов, которые сегодня представляют собой серьезные препятствия на пути любого, кто стремится к литературной деятельности в отношении высших проблем познания. Таким образом, я должен идти своим путем, безразличный к тому, дает ли мне один человек добрый совет почитать Канта или другой преследует меня как еретика за то, что я согласен с Геккелем. И поэтому я также написал о мистицизме, совершенно не заботясь о том, как меня будет судить верный и верующий материалист. Я хотел бы лишь — чтобы типографская краска не тратилась совершенно без нужды — сообщить любому, кто, возможно, посоветует мне прочесть «Мировую загадку» Геккеля, что за последние несколько месяцев я прочитал около тридцати лекций по данному труду.

Я надеюсь, что показал в этой книге: можно быть верным сторонником научного мировоззрения и при этом быть способным искать те пути к Душе, по которым ведет мистицизм, если его правильно понимать. Я иду даже дальше и говорю: только тот, кто познает Дух в смысле истинного мистицизма, может достичь полного понимания фактов Природы. Но не следует путать истинный мистицизм с «псевдомистицизмом» беспорядочных умов. Как может ошибаться мистицизм, я показал в своей «Философии свободы» (стр. 131 и след.).

Рудольф Штайнер.

Берлин, сентябрь 1901 г.

ВВЕДЕНИЕ

Существуют определенные магические формулы, которые на протяжении веков человеческой ментальной истории действуют все новыми способами. В Греции одна такая формула считалась оракулом Аполлона. Она гласит: «Познай самого себя». Подобные фразы, кажется, скрывают в себе бесконечную жизнь. Мы сталкиваемся с ними, следуя самыми разными путями в духовной жизни. Чем дальше мы продвигаемся, чем глубже проникаем в познание вещей, тем глубже кажется значимость этих формул. Во многие моменты наших раздумий и размышлений они вспыхивают, как молния, освещая все наше внутреннее существо. В такие моменты в нас оживает чувство, будто мы слышим биение сердца эволюции человечества. Как близко мы чувствуем себя к личностям прошлого, когда нас охватывает ощущение, что через одно из их крылатых слов они открывают нам, что и у них были такие моменты!

Мы чувствуем, что вступаем в тесный контакт с этими личностями. Например, мы учимся глубоко понимать Гегеля, когда в третьем томе его «Лекций по философии истории» встречаем слова: «Таков, можно сказать, тот материал, те абстракции, которые мы созерцаем, когда позволяем философам спорить и сражаться в нашем кабинете, и выдаем это за то или иное — простые словесные абстракции! Нет! Нет! Это деяния мирового духа, а значит, и судьбы. В этом философы ближе к Мастеру, чем те, кто питается крохами духа; они читают или пишут кабинетные указы в оригинале сразу; они вынуждены выписывать их вместе с Ним. Философы — это мисты, которые во время кризиса во внутреннем святилище присутствовали и принимали участие». Когда Гегель сказал это, он пережил один из тех моментов, о которых только что шла речь. Он произнес эти фразы, когда в ходе своих замечаний подошел к концу греческой философии; и через них он показал, что однажды, как вспышка молнии, смысл неоплатонической философии, о которой он как раз рассуждал, озарил его. В мгновение этой вспышки он стал близок таким умам, как Плотин и Прокл; и мы становимся близки ему, когда читаем его слова.

Мы становимся близки и с тем одиноким мыслителем, пастором из Чопау, М. Валентином Вайгелем, когда читаем вступительные слова его небольшой книги «Познай самого себя», написанной в 1578 году: «Мы читаем у мудрецов древности полезное изречение: "Познай самого себя", которое, хотя и весьма хорошо используется в отношении мирских нравов, как, например: "хорошо смотри на себя, что ты есть, ищи в собственной груди, суди себя и не возлагай вину на других", — изречение, повторяю, которое, будучи так использовано в отношении человеческой жизни и нравов, может быть хорошо и уместно применено нами к естественному и сверхъестественному познанию всего человека; так, чтобы человек не только рассматривал себя и тем самым помнил, как он должен вести себя перед людьми, но чтобы он также познал свою собственную природу, внутреннюю и внешнюю, в духе и в Природе; откуда он приходит и из чего он сделан, к какой цели он предназначен». Так, с присущих ему точек зрения, Валентин Вайгель достиг прозрения, которое в его уме суммировалось в этом оракуле Аполлона.

Подобный путь к прозрению и такое же отношение к изречению «Познай самого себя» можно приписать ряду глубоких мыслителей, начиная с Мейстера Экхарта (1250–1327) и заканчивая Ангелусом Силезиусом (1624–1677), среди которых можно найти и самого Валентина Вайгеля.

Всех этих мыслителей объединяет сильное чувство того, что в самопознании человека восходит солнце, которое освещает нечто совсем иное, чем просто случайная, отдельная личность созерцателя. То, что Спиноза осознал в эфирных высотах чистого мышления, — а именно, что «человеческая душа обладает адекватным знанием Вечного и Бесконечного Существа Бога», — то же самое сознание жило в них как непосредственное чувство; и самопознание было для них путем, ведущим к этому Вечному и Бесконечному Существу. Им было ясно, что самопознание в своей истинной форме обогащает человека новым чувством, которое открывает для него мир, находящийся по отношению к миру, доступному ему без этого нового чувства, в таком же отношении, как мир обладающего физическим зрением по отношению к миру слепого.

Было бы трудно найти лучшее описание значения этого нового чувства, чем то, которое дал И. Г. Фихте в своих Берлинских лекциях (1813):

«Представьте себе мир людей, рожденных слепыми, которым все объекты и их отношения известны только через чувство осязания. Придите к ним и говорите с ними о цветах и других отношениях, которые становятся видимыми только через свет. Либо вы говорите им ни о чем — и если они говорят это, то это к лучшему, ибо так вы скоро увидите свою ошибку и, если не можете открыть им глаза, прекратите свои бесполезные разговоры, — либо по той или иной причине они будут настаивать на том, чтобы придать хоть какой-то смысл тому, что вы говорите; тогда они могут интерпретировать это только в связи с тем, что знают через осязание. Они будут стремиться ощупать, они будут воображать, что действительно чувствуют свет и цвет, и другие проявления видимости, они будут изобретать что-то для себя, обманывать себя чем-то в мире осязания, что они назовут цветом. Тогда они будут неправильно понимать, искажать и неверно истолковывать это».

То же самое относится и к тому, к чему стремились мыслители, о которых мы говорим. Они видели, как в самопознании открывается новое чувство, и это чувство давало, согласно их опыту, взгляды на вещи, которые просто не существуют для того, кто не видит в самопознании того, что отличает его от всех других видов познания. Тот, в ком это новое чувство не было открыто, полагает, что самопознание, или самовосприятие, — это то же самое, что восприятие через внешние чувства или через любые другие средства, действующие извне. Он думает: «Знание есть знание, восприятие есть восприятие». Только в одном случае объектом является нечто, лежащее в мире снаружи, в другом — этот объект есть его собственная душа. Он находит лишь слова или, в лучшем случае, абстрактные мысли в том, что для тех, кто видит глубже, является самым фундаментом их внутренней жизни; а именно в положении: что при любом другом виде познания или восприятия мы имеем воспринимаемый объект вне себя, тогда как в самопознании или самовосприятии мы стоим внутри этого объекта; что мы видим любой другой объект, приходящий к нам уже завершенным и законченным, тогда как в самих себе мы, как действующие лица и творцы, ткем то, что наблюдаем внутри себя. Это может показаться лишь словесным объяснением, возможно, даже банальностью; с другой стороны, это может показаться высшим светом, который освещает всякое другое познание. Тот, кому это представляется первым способом, находится в положении слепого, которому говорят: есть сверкающий объект. Он слышит слова, но для него блеска нет. Он мог бы соединить в себе всю сумму знаний своего времени; но если он не чувствует и не осознает значимость самопознания, то все это, в высшем смысле, слепое знание.

Мир, существующий вне нас и независимо от нас, существует для нас, сообщаясь нашему сознанию. То, что таким образом становится известным, должно быть выражено на языке, свойственном нам самим. Книга, содержание которой предлагалось бы на неизвестном нам языке, была бы для нас лишена смысла. Точно так же мир был бы бессмысленным для нас, если бы он не говорил с нами на нашем собственном языке; и тот же язык, который доходит до нас от вещей, мы слышим и внутри себя. Но в этом случае говорим мы сами. Самое важное — правильно понять перенос, который происходит, когда мы закрываем свое восприятие от внешних вещей и прислушиваемся только к тому, что тогда говорит изнутри. Но для этого нужно это новое чувство. Если оно не пробуждено, мы полагаем, что в том, что нам рассказывают о нас самих, мы слышим только о чем-то внешнем по отношению к нам; мы воображаем, что где-то скрыто нечто, что говорит с нами так же, как говорят внешние вещи. Но если мы обладаем этим новым чувством, то мы знаем, что эти восприятия существенно отличаются от тех, что относятся к внешним вещам. Тогда мы понимаем, что это новое чувство не оставляет то, что оно воспринимает, вне себя, как глаз оставляет объект, который он видит; но что оно может принять свой объект целиком в себя, не оставляя остатка. Если я вижу вещь, эта вещь остается вне меня; если я воспринимаю себя, то я сам вхожу в свое восприятие. Тот, кто ищет в себе нечто большее, чем то, что воспринимается, тем самым показывает, что для него реальное содержание в восприятии не проявилось. Иоганн Таулер (1300–1361) выразил эту истину меткими словами: «Если бы я был королем и не знал этого, то я не был бы королем. Если я не сияю для себя в своем собственном самовосприятии, то для себя я не существую. Но если я сияю для себя, то я обладаю собой также в своем восприятии, в своем собственном глубочайшем первоначальном бытии. Не остается никакого остатка меня вне моего восприятия».

И. Г. Фихте следующими словами решительно указывает на различие между самовосприятием и любым другим видом восприятия: «Большинство людей легче было бы заставить поверить, что они кусок лавы на Луне, чем в то, что они "Я". Тот, кто не един с самим собой в этом вопросе, не понимает никакой основательной философии и не нуждается в ней. Природа, машиной которой он является, будет направлять его во всех делах, которые он должен совершить, без какой-либо дополнительной помощи с его стороны. Для философствования нужна самостоятельность, и ее человек может дать себе только сам. Мы не должны хотеть видеть без глаза; но мы также не должны утверждать, что именно глаз видит».

Таким образом, восприятие самого себя есть также пробуждение самого себя. В нашем познании мы соединяем бытие вещей с нашим собственным бытием. Сообщения, которые вещи делают нам на нашем собственном языке, становятся членами нашего собственного «я». Объект передо мной не отделен от меня, как только я его познал. То, что я способен получить от него, становится частью моего собственного бытия. Если теперь я пробуждаю свое собственное «я», если я осознаю содержание своего собственного внутреннего бытия, то я также пробуждаюсь к высшему способу бытия, к тому, что я сделал частью своего собственного бытия извне. Свет, который падает на меня при моем пробуждении, падает также на все, что я сделал своим из вещей внешнего мира. Свет вспыхивает во мне и освещает меня, а вместе со мной — все, что я познал о мире. Все, что бы я ни знал, оставалось бы слепым знанием, если бы этот свет не падал на него. Я мог бы исследовать мир вдоль и поперек своим восприятием; все же мир не был бы тем, чем он должен стать во мне, если бы это восприятие не было пробуждено во мне к высшему способу бытия.

То, что я добавляю к вещам через это пробуждение, не является новой идеей, не является обогащением содержания моего знания; это возвышение знания, познания, на более высокий уровень, где все озарено новой славой. До тех пор, пока я не подниму свое сознание на этот уровень, всякое знание продолжает оставаться для меня, в высшем смысле, бесполезным. Вещи существуют без моего присутствия. Они имеют свое бытие в себе. Какой смысл мог бы быть в том, чтобы я связывал с их бытием, которое они имеют вне и отдельно от меня, другое духовное существование, которое повторяет вещи снова внутри меня? Если бы речь шла только о простом повторении вещей, было бы бессмысленно осуществлять его. Но, на самом деле, простое повторение имеет место лишь до тех пор, пока я не пробудил, вместе с моим собственным «я», ментальное содержание этих вещей на более высоком уровне. Когда это происходит, тогда я не просто повторил внутри себя бытие вещей, но я привел его к новому рождению на более высоком уровне. С пробуждением моего «я» совершается духовное перерождение вещей мира.

То, что вещи открывают в этом перерождении, ранее им не принадлежало. Там, снаружи, стоит дерево. Я принимаю его в свое сознание. Я направляю свой внутренний свет на то, что я таким образом постиг. Дерево становится во мне чем-то большим, чем оно есть снаружи. То в нем, что находит вход через врата чувств, принимается в сознательное содержание. Идеальная копия дерева находится во мне, и она может сказать о дереве бесконечно больше, чем то, что дерево само, снаружи, может мне сказать. Тогда впервые изнутри меня, по направлению к дереву, сияет то, чем является дерево. Дерево теперь уже не является изолированным существом, которое находится там, в пространстве. Оно становится звеном во всем сознательном мире, который живет во мне. Оно связывает свое содержание с другими идеями, которые есть во мне. Оно становится членом всего мира идей, который охватывает растительное царство; оно занимает свое место, далее, в ряду всего живого.

Другой пример: я бросаю камень в горизонтальном направлении от себя. Он движется по кривой линии и через некоторое время падает на землю. Я вижу его в последовательные моменты времени в разных местах. Через наблюдение и размышление я приобретаю следующее: во время своего движения камень подвергается различным влияниям. Если бы он подвергался только влиянию импульса, который я ему придал, он продолжал бы лететь вечно по прямой линии, не меняя своей скорости. Но теперь Земля оказывает влияние на него. Она притягивает камень к себе. Если бы вместо того, чтобы бросить камень, я просто отпустил его, он упал бы вертикально на землю; и его скорость при этом постоянно возрастала бы. Из взаимного взаимодействия этих двух влияний возникает то, что я фактически вижу.

Предположим, что я не мог бы в мысли отделить эти два влияния и из этого упорядоченного сочетания снова сложить в мысли то, что я вижу: в таком случае дело закончилось бы фактическим событием. Это было бы ментально слепым созерцанием того, что произошло; восприятием последовательных положений, которые занимает камень. Но на самом деле дело этим не ограничивается. Все событие происходит дважды. Один раз снаружи, и тогда мой глаз видит его; затем мой ум заставляет все событие повториться снова, ментальным или сознательным образом. Мое внутреннее чувство должно быть направлено на ментальное событие, которое мой глаз не видит, и тогда этому чувству становится ясно, что я, своей собственной внутренней силой, пробуждаю это событие как ментальное.

Снова можно процитировать еще одно предложение И. Г. Фихте, которое ясно доносит этот факт до ума. «Таким образом, новое чувство есть чувство духа; то, для чего существует только дух и абсолютно ничего другого, и для чего также "другое", данное бытие, принимает форму духа и превращается в дух, для чего поэтому бытие в своей собственной надлежащей форме фактически исчезло... Способность видеть этим чувством существовала с тех пор, как существуют люди, и все великое и превосходное в мире, что одно лишь поддерживает человечество, берет начало в том, что было увидено с помощью этого чувства. Однако не было случая, чтобы это чувство было воспринято или познано в его различии и его контрасте с тем другим, обычным чувством. Впечатления двух чувств сливались друг с другом, жизнь распадалась на эти две половины без связующего звена».

Связующее звено создается тем фактом, что внутреннее чувство схватывает в своей духовности духовный элемент, который оно пробуждает в своем взаимодействии с внешним миром. То, что мы принимаем в свое сознание из внешних вещей, тем самым перестает казаться простым бессмысленным повторением. Оно предстает как нечто новое по отношению к тому, что может дать только внешнее восприятие. Простое событие бросания камня и мое восприятие этого предстают в высшем свете, когда я проясняю для себя тот вид задачи, которую мое внутреннее чувство должно выполнить в отношении всего этого. Чтобы сложить в мысли два влияния и их способы действия, требуется объем ментального содержания, который я уже должен был приобрести, когда познаю летящий камень. Поэтому я применяю духовное содержание, уже накопленное во мне, к чему-то, что противостоит мне во внешнем мире. И это событие во внешнем мире вписывается в уже присутствующее духовное содержание. Оно раскрывается в своей собственной особой индивидуальности как выражение этого содержания.

Через понимание моего внутреннего чувства мне, таким образом, раскрывается природа отношения, которое существует между содержанием этого чувства и вещами внешнего мира. Фихте сказал бы, что без понимания этого чувства мир распадается для меня на две половины: на вещи вне меня и на образы этих вещей внутри меня. Две половины объединяются, когда внутреннее «я» понимает само себя и, следовательно, ясно осознает, какой свет оно проливает на вещи в процессе познания. И Фихте мог бы также осмелиться сказать, что это внутреннее чувство видит только Дух. Ибо оно воспринимает, как Дух просвещает чувственный мир, делая его частью духовного мира. Внутреннее чувство заставляет внешний чувственный мир возникнуть внутри себя как духовное существо на более высоком уровне. Внешний объект полностью познан, когда нет такой его части, которая не претерпела бы таким образом духовного перерождения. Таким образом, каждый внешний объект вписывается в духовное содержание, которое, будучи схваченным внутренним чувством, разделяет судьбу самопознания. Духовное содержание, которое принадлежит объекту через его освещение изнутри, сливается целиком, подобно самому «я», в мир идей, не оставляя после себя никакого остатка.

Эти разработки не содержат ничего, что было бы восприимчиво или даже нуждалось в логическом доказательстве. Они являются лишь результатами внутреннего опыта. Тот, кто ставит под сомнение это содержание, показывает лишь то, что ему не хватает этого внутреннего опыта. С ним невозможно спорить; так же мало можно было бы обсуждать цвет со слепым человеком.

Однако не следует утверждать, что этот внутренний опыт возможен только благодаря особым дарованиям немногих избранных людей. Это общее достояние. Каждый может вступить на путь к этому опыту, кто не закрывается от него по своей собственной воле. Это закрытие себя от него, однако, встречается довольно часто. И при рассмотрении возражений, выдвигаемых в этом направлении, всегда возникает чувство, что дело не столько в неспособности людей достичь этого внутреннего опыта, сколько в том, что они безнадежно заблокировали вход к нему всевозможными логическими паутинами. Это почти так, как если бы кто-то, глядя в телескоп и обнаруживая новую планету, все же отрицал ее существование, потому что его расчеты показали, что в этом положении не может быть никакой планеты.

Но при всем этом у большинства людей все еще остается четко выраженное чувство, что все, что действительно лежит в бытии вещей, не может быть полностью дано в том, что могут познать внешние чувства и анализирующий рассудок. Они тогда верят, что остаток, который так остается, должен быть в такой же степени во внешнем мире, как и сами вещи наших восприятий. Они думают, что должно быть нечто, что остается неизвестным для познания. То, чего они должны были бы достичь, снова воспринимая внутренним чувством, на более высоком уровне, тот самый объект, который они уже познали и схватили рассудком, — это они переносят как нечто недоступное и неизвестное во внешний мир. Тогда они говорят о пределах познания, которые мешают нам достичь «вещи-в-себе». Они говорят о неизвестном «бытии» вещей. То, что это самое «бытие» вещей сияет, когда внутреннее чувство позволяет своему свету упасть на вещи, — это они не хотят признавать. Знаменитая речь «Ignorabimus» ученого Дюбуа-Реймона в 1876 году представила особенно вопиющий пример этой ошибки. Мы якобы можем продвинуться в каждом направлении лишь настолько, чтобы быть в состоянии видеть во всех природных процессах проявления «материи». Что такое сама «материя», мы якобы не в состоянии узнать. Дюбуа-Реймон утверждает, что мы никогда не преуспеем в проникновении туда, где «материя» ведет свою призрачную жизнь в пространстве. Причина, по которой мы не можем туда попасть, заключается, однако, в том, что там совершенно нечего искать. Тот, кто говорит, как Дюбуа-Реймон, должен иметь чувство, что познание Природы дает результаты, которые указывают на нечто дальнейшее и иное, чего само познание Природы дать не может. Но он отказывается следовать по дороге — дороге внутреннего опыта, — которая ведет к этому иному. Поэтому он стоит в полном недоумении перед вопросом о «материи», как перед темной загадкой. В том, кто ступает на путь внутреннего опыта, объекты достигают нового рождения; и то в них, что остается неизвестным для внешнего опыта, тогда сияет.

Таким образом, внутреннее существо человека получает свет не только в отношении самого себя, но и в отношении внешних вещей. С этой точки зрения перед познанием человека открывается бесконечная перспектива. Внутри него сияет свет, чье освещение не ограничивается тем, что находится внутри него. Это солнце, которое освещает всю реальность сразу. В нас появляется нечто, что связывает нас со всем миром. Мы больше не просто изолированные, случайные человеческие существа, больше не тот или иной индивид. Весь мир открывается в нас. Он открывает нам свою собственную связность; и он открывает нам, как мы сами, как индивиды, связаны с ним. Из самопознания рождается познание мира. И наша собственная ограниченная индивидуальность сливается духовно в великое взаимосвязанное мировое целое, потому что в нас ожило нечто, что простирается за пределы этой индивидуальности, что охватывает вместе с ней все, частью чего эта индивидуальность является.

Мышление, которое не блокирует свой собственный путь к внутреннему опыту логическими предубеждениями, в конечном итоге всегда приходит к признанию сущности, которая правит в нас и соединяет нас со всем миром, потому что через эту сущность мы преодолеваем противопоставление «внутреннего» и «внешнего» в отношении человека. Пауль Асмус, проницательный философ, умерший молодым, выразился следующим образом об этой позиции (ср. его книгу «Das Ich und das Ding an Sich», стр. 14 и след.): «Давайте проясним это на примере: представьте себе кусок сахара; он квадратный, сладкий, непроницаемый и т. д., и т. д., это все качества, которые мы понимаем; одно, однако, парит перед нами как нечто совершенно иное, что мы не понимаем, что настолько отличается от нас самих, что мы не можем проникнуть в него, не теряя себя; от одной поверхности которого мысль отшатывается в страхе. Эта одна вещь — неизвестный носитель всех этих качеств; вещь-в-себе, которая составляет сокровенное «я» объекта. Таким образом, Гегель справедливо говорит, что все содержание нашего восприятия относится как простая случайность к этому неясному субъекту, в то время как мы, не проникая в его глубины, просто прикрепляем определения к тому, что он есть в себе, — которые в конечном счете, поскольку мы не знаем саму вещь, остаются лишь субъективными и не имеют объективной ценности. Концептуальное мышление, с другой стороны, не имеет такого непознаваемого субъекта, чьи определения могли бы быть простыми случайностями, но объективный субъект попадает внутрь концепта. Если я познаю что-либо, то оно присутствует во всей своей полноте в моем концепте; я как дома в сокровенном святилище его бытия, не потому, что оно не имеет собственного бытия-в-себе, а потому, что оно заставляет меня переосмыслить его концепт, в силу той необходимости концепта, которая парит над нами обоими и появляется субъективно во мне и объективно в самом концепте. Через это переосмысление нам открывается в то же время, как говорит Гегель, — точно так же, как это наша собственная субъективная деятельность, — истинная природа объекта». Так может говорить только человек, способный осветить жизнь мысли светом внутреннего опыта.

В моей «Философии свободы» (Берлин, 1894, Verlag Emil Felber), исходя из других точек зрения, я также указал на коренной факт внутренней жизни (стр. 46): «Поэтому несомненно: в нашем мышлении мы держим мировой процесс за один угол, где мы должны присутствовать, если он вообще должен произойти. И это как раз то, что нас здесь занимает. Именно поэтому вещи кажутся мне столь загадочными: что я так лишен какого-либо участия в их возникновении. Я просто нахожу их там; в мышлении, однако, я знаю, как это делается. Поэтому нельзя найти более первоначальной отправной точки для рассмотрения мирового процесса, чем мысль».

Для того, кто так смотрит на внутреннюю жизнь человека, очевидно также, каково значение человеческого познания во всем мировом процессе. Это не просто пустое сопровождение остальных мировых событий. Оно было бы таковым, если бы представляло лишь идеальное повторение того, что присутствует внешне. Но в познании совершается нечто, что не совершается нигде во внешнем мире: мировой процесс ставит перед собой свое собственное духовное бытие. Мировой процесс был бы вечно лишь половинчатой вещью, если бы он не достиг этого противостояния. Вместе с тем внутренний опыт человека находит свое место в объективном мировом процессе; и без него этот процесс был бы неполным.

Очевидно, что только жизнь, которая управляется внутренним чувством, высшая духовная жизнь человека в самом собственном смысле, — только эта жизнь может таким образом возвысить человека над самим собой. Ибо только в этой жизни бытие вещей открывается перед самим собой. Дело обстоит совершенно иначе в отношении низшей познавательной способности. Например, глаз, который размышляет о видении объекта, является театром процесса, который, в отличие от внутренней жизни, точно такой же, как любой другой внешний процесс. Мои органы являются членами пространственного мира, как и другие вещи, и их восприятия — это процессы во времени, как и любые другие. Далее, их бытие появляется только тогда, когда они погружены во внутреннюю жизнь. Таким образом, я живу двойной жизнью: жизнью объекта среди других объектов, который живет внутри своего собственного воплощения и воспринимает через свои органы то, что лежит вне этого воплощения; и над этой жизнью — высшая жизнь, которая не знает такого «внутри» и «снаружи», которая простирается, растягиваясь и перекрывая как внешний мир, так и себя саму. Я буду поэтому вынужден сказать: в одно время я индивид, ограниченное «я»; в другое время я общее, универсальное «Я». Это также Пауль Асмус выразил прекрасными словами (ср. его книгу: «Die indogermanischen Religionen in den Hauptpunkten ihrer Entwickelung», стр. 29, том I):

«Деятельность слияния нас с чем-то другим — это то, что мы называем "мышлением"; в мышлении эго выполнило свой концепт, оно отказалось от себя как от единичной вещи; поэтому в мышлении мы находим себя в сфере, которая одинакова для всех, ибо принцип обособленности, который вовлечен в отношение нашего "я" к тому, что является иным, чем оно само, исчез в деятельности самоотмены единичного "я", и тогда остается только "Я-бытие", общее для всех».

Спиноза имеет в виду точно то же самое, когда описывает как высшую деятельность познания ту, которая «продвигается от адекватного концепта реальной природы некоторых атрибутов Бога к адекватному знанию природы вещей». Это продвижение есть не что иное, как освещение вещей светом внутреннего опыта. Спиноза описывает в ярких красках жизнь в этом внутреннем опыте: «Высшая добродетель души — познавать Бога или получать прозрение в вещи в третьем — высшем — способе познания. Эта добродетель тем больше, чем больше душа познает вещи этим методом познания; таким образом, тот, кто может схватить вещи в этом способе познания, достигает высшего человеческого совершенства и, следовательно, наполняется высшей радостью, сопровождаемой, кроме того, концептами самого себя и добродетели. Таким образом, из этого способа познания возникает высший мир души, который возможен».

Тот, кто познает вещи таким образом, преображает себя внутри себя; ибо его единичное отдельное «я» становится в такие моменты поглощенным универсальным «Я»; все существа предстают не перед единичным ограниченным индивидом в подчиненном значении, они предстают «самим себе». На этом уровне не остается никакой разницы между Платоном и мной; то, что разделяло нас, принадлежит к более низкому уровню познания. Мы разделены только как индивиды; индивид, который работает внутри нас, один и тот же. Но об этом факте невозможно спорить с тем, у кого нет опыта этого. Он будет вечно подчеркивать: Платон и вы — двое. Что эта двойственность, что всякая множественность перерождается как единство в прорывающейся жизни высшего уровня знания: это нельзя доказать, это должно быть пережито. Как бы парадоксально это ни звучало, это истина: идея, которую Платон постиг, и подобная идея, которую я постигаю, — это не две идеи. Это одна и та же идея. И нет двух идей: одна в голове Платона, а другая в моей; но в высшем смысле голова Платона и моя проникают друг в друга; все головы проникают друг в друга, которые схватывают одну и ту же идею; и эта идея существует только один раз как единая идея. Она есть; и все головы идут в одно и то же место, чтобы иметь эту идею в себе.

Преобразование, которое совершается во всем существе человека, когда он учится видеть вещи таким образом, указано прекрасными словами в индуистской поэме «Бхагавад-гита», о которой Вильгельм фон Гумбольдт сказал, что он благодарен судьбе, позволившей ему прожить достаточно долго, чтобы познакомиться с этим трудом. В этой поэме внутренний свет провозглашает: «Вечный луч от меня самого, достигнув отчетливого существования в мире личной жизни, притягивает к себе пять чувств и индивидуальную душу, которые принадлежат природе. Когда дух, сияющий свыше, воплощается в пространстве и времени, или когда он покидает воплощение, он захватывает вещи и уносит их с собой, как зефир захватывает ароматы цветов и уносит их с собой. Внутренний свет управляет слухом, осязанием, вкусом и обонянием, а также эмоциями: он связывает звено между собой и объектами чувств. Невежественные не знают, когда внутренний свет сияет или гаснет, ни когда он соединяется с объектами; только тот, кто причастен к внутреннему свету, может знать об этом».

Настолько сильно «Бхагавад-гита» настаивает на преобразовании человека, что говорит о мудреце, что он больше не может ошибаться, больше не может грешить. Если, по-видимому, он ошибается или грешит, то он должен осветить свои мысли или свои действия светом, в котором уже не кажется ошибкой или грехом то, что для обычного сознания кажется таковым. «Тот, кто возвысил себя и чье знание является чистейшим, он не убивает, ни оскверняет себя, даже если бы он убил другого». Это указывает лишь на то же самое основное настроение души, исходящее из высшего знания, о котором Спиноза, описав его в своей «Этике», разражается страстными словами: «Здесь завершается то, что я стремился выдвинуть в отношении власти души над своими аффектами или в отношении свободы души. Отсюда ясно, насколько превосходит мудрец невежду и насколько он могущественнее того, кто управляется только своими похотями. Ибо невежда не только гоним туда и сюда внешними причинами многими способами и никогда не достигает истинного мира души, но он также живет в невежестве о самом себе, о Боге и о вещах, и когда его страдание прекращается, его существование прекращается тоже; в то время как, с другой стороны, мудрец, как таковой, почти не чувствует никакого беспокойства в своем духе и всегда наслаждается истинным миром души. Даже если путь, который я наметил как ведущий к этому, кажется очень трудным, все же его можно найти. И хорошо, что он труден, потому что его так редко находят. Ибо как могло бы быть возможно, если бы спасение лежало близко и могло быть найдено без большого труда, чтобы им пренебрегали почти все? И все же все благородное так же трудно, как и редко».

Гёте указал в монументальной форме на точку зрения высшего знания словами: «Если я знаю свое отношение к самому себе и к внешнему миру, я называю это истиной. И таким образом каждый может иметь свою собственную истину, и все же она всегда одна и та же». Каждый имеет свою собственную истину: потому что каждый есть индивид, отдельное существо, рядом и вместе с другими. Эти другие существа действуют на него через его органы. С индивидуальной точки зрения, на которой он поставлен, и в соответствии с конституцией своей способности восприятия, он строит свою собственную истину для себя во взаимодействии с вещами вокруг него. Он приобретает свое отношение к вещам. Если затем он входит в самопознание, если он учится познавать свое отношение к самому себе, тогда его особая отдельная истина сливается в универсальную Истину; и эта универсальная Истина во всех одна и та же.

Понимание возвышения индивида, единичного «я», в Универсальное «Я» в личности рассматривается более глубокими натурами как тайна, которая открывается в сокровенном сердце человека как коренная тайна жизни. И Гёте нашел меткое выражение для этого: «И пока у тебя нет этого: Умри и Стань! — ты лишь печальный гость на этой темной земле».

Не простое повторение в мысли, а реальная часть мирового процесса — это то, что происходит во внутренней жизни человека. Мир не был бы тем, что он есть, если бы фактор, принадлежащий к нему в человеческой душе, не играл свою роль. И если называть высшее, что достижимо для человека, Божественным, то нужно сказать, что это Божественное присутствует не как нечто внешнее, которое нужно повторять образно в человеческом уме, а что это Божественное пробуждается в человеке. Ангелус Силезиус нашел правильные слова для этого: «Я знаю, что без меня Бог не может жить ни мгновения; если я стану ничем, Он по необходимости должен испустить дух». «Без меня Бог не может создать ни одного самого маленького червя: если я не поддерживаю его с Ним, то он должен немедленно погибнуть». Только тот может сделать такое утверждение, кто предполагает, что в человеке проявляется нечто, без чего внешнее бытие не может существовать. Если бы все, относящееся к «червю», было там налицо без человека, то нельзя было бы сказать, что он должен погибнуть, если человек не будет поддерживать его.

Сокровеннейшее ядро мира оживает как духовное содержание в самопознании. Опыт самопознания означает для человека работу и ткачество внутри ядра мира. Тот, кто пронизан самопознанием, естественно осуществляет свое собственное действие в свете самопознания. Человеческое действие — в общем — определяется мотивами. Роберт Хамерлинг, поэт-философ, справедливо сказал («Atomistik des Willens», стр. 213):

«Человек действительно может делать то, что он хочет, — но он не может хотеть, чего ему угодно, потому что его воля определяется мотивами. Он не может хотеть, чего ему угодно? Взгляните еще раз на эти слова внимательнее. Есть ли в них какой-либо разумный смысл? Свобода воли должна тогда состоять в том, чтобы быть способным хотеть чего-то без причины, без мотива. Но что означает хотеть, как не "иметь причину" предпочесть сделать или стремиться достичь этого, а не того? Хотеть чего-то без причины, без мотива означало бы хотеть чего-то, "не желая этого". Концепт мотива неразрывно связан с концептом воления. Без определенного мотива воля есть пустая потенциальность: только через мотив она становится активной и реальной. Поэтому совершенно верно, что воля человека настолько не свободна, насколько ее направление всегда определяется сильнейшим мотивом».

Для всякого действия, которое не совершается в свете самопознания, мотив, причина действия, должна ощущаться как принуждение. Но дело обстоит иначе, когда причина или мотив принимаются в самопознание. Тогда эта причина становится частью «я». Воление больше не определяется; оно определяет само себя. Законосообразность, мотивы воления теперь больше не правят тем, кто хочет, но являются одним и тем же с этим волением. Осветить законы своего действия светом самонаблюдения означает преодолеть всякое принуждение мотива. Тем самым воля переносит себя в сферу свободы.

Не всякое человеческое действие несет на себе признаки свободы. Только такое действие является свободным действием, которое в каждой своей части освещено сиянием самонаблюдения. И потому что самонаблюдение возвышает индивидуальное «я» до Универсального «Я», поэтому свободное действие — это то, которое исходит из Универсального «Я». Старый спор, является ли воля человека свободной или подчиненной универсальному закону, неизменной необходимости, — это проблема, поставленная неверно. Всякое действие, которое совершается человеком как индивидом, является связанным; всякое действие, которое совершается после его духовного перерождения, является свободным. Человек, следовательно, не является, в общем, ни свободным, ни связанным. Он является и тем, и другим. Он связан до своего перерождения; и он может стать свободным через это перерождение. Индивидуальное восходящее развитие человека состоит в преобразовании несвободного воления в волю, обладающую характером свободы. Человек, который осознал законосообразность своего действия как свою собственную, преодолел принуждение этой законосообразности, а вместе с тем и несвободы. Свобода — это не изначально факт человеческого существования, а его цель.

Достигая свободного действия, человек разрешает противоречие между миром и самим собой. Его собственные деяния становятся деяниями вселенского бытия. Он чувствует себя в полнейшей гармонии с этим вселенским бытием. Он ощущает всякий разлад между собой и другим как результат еще не полностью пробужденного «Я». Но такова судьба «Я», что только в своем отделении от целого оно может найти контакт с этим целым. Человек не был бы человеком, если бы не был обособлен как индивидуальное «Я» от всего остального; но он также не является человеком в высшем смысле, если, будучи таким обособленным и изолированным «Я», он вновь не расширяет себя до Вселенского «Я». К самой природе человека всецело относится то, что он должен преодолеть внутреннее противоречие, которое лежало в нем с самого начала.

Тот, кто рассматривает дух главным образом как логическое понимание, может почувствовать, как кровь стынет в жилах при мысли о том, что объекты должны якобы перерождаться в духе. Он сравнит свежий, живой цветок, там снаружи, во всей полноте его красок, с холодным, блеклым, схематичным мышлением о цветке. Ему будет особенно не по себе от представления, что человек, черпающий свои мотивы из одиночества собственного самосознания, более свободен, чем первозданная, наивная личность, действующая под влиянием своих непосредственных импульсов, из полноты собственной природы. Тому, кто видит лишь одностороннюю логику, другой человек, погружающийся в свое внутреннее существо, покажется лишь ходячей схемой понятий, лишь призраком по сравнению с человеком, остающимся в своей естественной индивидуальности.

Подобные возражения против перерождения вещей в духе особенно часто слышны от тех, чья способность восприятия отказывает в присутствии вещей с чисто духовным содержанием; хотя они хорошо обеспечены здоровыми органами чувственного восприятия, а также импульсами и страстями, полными жизни. Как только их призывают воспринять чисто духовное, способность к этому им изменяет; они могут иметь дело лишь с голыми понятийными оболочками, когда даже не ограничиваются пустыми словами. Поэтому в том, что касается духовного содержания, они остаются людьми «сухого, абстрактного рассудка». Но тот, кто в чисто духовных вещах обладает даром восприятия, подобным тому, что есть в вещах чувственных, находит жизнь, безусловно, не более бедной, когда обогащает ее духовным содержанием. Если я смотрю на цветок, почему его богатые краски должны хоть сколько-нибудь потерять свою свежесть от того, что не только мой глаз видит эти краски, но и мое внутреннее чувство воспринимает духовное существо цветка? Почему жизнь моей личности должна стать беднее от того, что я следую своим страстям и импульсам не в духовной слепоте, а освещаю их насквозь светом высшего познания? Не беднее, а полнее, богаче та жизнь, которая возвращается в духе.

МЕЙСТЕР ЭКХАРТ

Мир концепций Мейстера Экхарта насквозь пронизан чувством, что вещи перерождаются как высшие сущности в духе человека. Подобно величайшему христианскому теологу Средневековья, святому Фоме Аквинскому, жившему с 1225 по 1274 год, Мейстер Экхарт принадлежал к ордену доминиканцев. Экхарт был безоговорочным почитателем святого Фомы; и это покажется тем более понятным, если мы пристально вглядимся во весь способ мышления Экхарта. Он верил, что находится в полном согласии с учением христианской Церкви, точно так же, как предполагал подобное согласие со стороны святого Фомы. Экхарт не имел ни желания отнимать что-либо от содержания христианства, ни стремления добавлять к нему что-либо; но он желал представить это содержание заново, на свой лад. В духовные потребности такой личности, как он, не входит установление новых истин того или иного рода взамен старых. Такая личность полностью срослась с содержанием, которое она получила по традиции; но она жаждет придать этому содержанию новую форму, новую жизнь.

Экхарт, без сомнения, желал оставаться ортодоксальным христианином. Христианские истины были его собственными; только он желал рассматривать эти истины иначе, чем, например, это делал святой Фома Аквинский. Святой Фома принимал два источника познания: Откровение — в вопросах веры, и Разум — в вопросах исследования. Разум познает законы вещей, то есть духовное в природе. Разум может подняться над природой и постичь в духе, с одной стороны, Божественное Бытие, лежащее в основе природы. Но он не достигает таким путем слияния с полнотой бытия Бога. Ему навстречу должно прийти еще более высокое содержание истины. Оно дано в Священном Писании, которое открывает то, чего человек не может достичь через самого себя. Содержание истины Писания должно быть принято человеком; Разум может защищать его, Разум может стремиться понять его как можно лучше через свои познавательные способности; но Разум никогда не сможет породить эту истину изнутри человеческого духа. Не то, что воспринимает дух, является высшей истиной, а то, что пришло к этому духу извне.

Святой Августин заявляет, что не может найти в самом себе источник того, во что он должен верить. Он говорит: «Я не поверил бы в Евангелие, если бы меня не побуждал к тому авторитет Католической Церкви». Это в том же духе, что и у евангелиста, указывающего на внешнее свидетельство: «То... что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове Жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами». Но Мейстер Экхарт скорее хотел бы запечатлеть в человеке слова Христа: «Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам»; и он объясняет эти слова так: «Как если бы он сказал: Вы возложили слишком много радости на мое нынешнее явление, поэтому полная радость Святого Духа не может прийти к вам».

Экхарт полагает, что говорит не о каком-то ином Боге, кроме того Бога, о котором говорят Августин, евангелист и Фома, и все же это свидетельство о Боге — не его свидетельство, их свидетельские показания — не его. «Некоторые люди хотят видеть Бога теми же глазами, которыми они видят корову, и хотят любить Бога так, как любили бы корову. Так они любят Бога ради внешних богатств и внутреннего комфорта; но такие люди не любят Бога правильно... Простые люди воображают, что должны созерцать Бога так, будто Он стоит там, а они здесь. Но это не так. Бог и я — одно в акте познания (im Erkennen)». То, что лежит в основе таких выражений в устах Экхарта, есть не что иное, как опыт внутреннего чувства; и этот опыт показывает ему вещи в высшем свете. Поэтому он считает, что не нуждается во внешнем свете, чтобы достичь высшего прозрения: «Один Учитель говорит: Бог стал человеком, благодаря чему весь человеческий род возвышен и сделан достойным. Этому мы можем радоваться, что Христос, наш брат, своей собственной силой поднялся выше всех хоров ангелов и сидит одесную Отца. Тот Учитель говорил хорошо; но, по правде говоря, я бы дал за это немного. Что помогло бы мне, если бы у меня был брат, который был богатым человеком, а я при этом — бедняком? Что помогло бы мне, если бы у меня был брат, который был мудрым человеком, а я был бы глупцом?... Небесный Отец рождает Своего Единородного Сына в Себе и во мне. Почему в Себе и во мне? Я един с Ним; и Он не имеет власти исключить меня. В том же самом действии Святой Дух получает свое бытие и исходит от меня, как от Бога. Почему? Я в Боге, и если Святой Дух не берет свое бытие от меня, то он не берет его и от Бога. Ни в коем случае я не исключен».

Когда Экхарт вспоминает слова святого Павла: «Облекитесь в Иисуса Христа», он подразумевает под этим следующее: погрузитесь в самих себя, нырните в самосозерцание: и из глубин вашего существа Бог воссияет вам навстречу; Он освещает для вас все вещи; вы нашли Его внутри себя; вы соединились с Божественным Бытием. «Бог стал человеком, чтобы я мог стать Богом».

В своей книжке об Отрешенности Экхарт выражается следующим образом об отношении внешнего восприятия к внутреннему: «Здесь ты должен знать, что Учителя говорят, что в каждом человеке есть два рода человека: один называется внешним человеком, и все же он действует через силу души. Другой человек называется внутренним человеком, то есть тем, что внутри человека. Теперь ты должен знать, что каждый человек, который любит Бога, не использует силы души во внешнем человеке более, чем того требуют пять чувств; и то, что внутри, не обращается к пяти чувствам, кроме как в той мере, в какой оно является проводником и руководителем пяти чувств, и пасет их, чтобы они не следовали за своим стремлением к скотству». Тот, кто говорит таким образом о внутреннем человеке, уже не может направлять свой взор на Сущность вещей, лежащую вне его самого; ибо он ясно видит, что ни из какого вида или рода внешнего мира эта Сущность не может прийти к нему.

Оппонент мог бы возразить: какое дело вещам внешнего мира до того, что вы добавляете к ним из собственного ума? Полагайтесь только на свои чувства. Они одни дают вам информацию о внешнем мире. Не искажайте ментальным дополнением то, что ваши чувства дают вам в чистоте, без примесей, как образ внешнего мира. Ваш глаз говорит вам, что такое цвет; того, что ваш ум знает о цвете, нет вовсе в самом цвете. На это, с точки зрения Мейстера Экхарта, ответ должен был бы быть таким: чувства — это физический аппарат; поэтому то, что они могут сказать нам об объектах, может касаться только того, что является физическим в объектах. И этот физический фактор в объектах сообщается мне таким образом, что во мне запускается физический процесс.

Цвет, как физический процесс внешнего мира, запускает физический процесс в моем глазу и мозге. Тем самым я воспринимаю цвет. Но таким образом я могу воспринять в цвете лишь то, что является физическим, чувственным. Чувственное восприятие отсекает от объектов все нечувственное. Таким образом, объекты в чувственном восприятии лишаются всего, что в них есть нечувственного. Если я затем перехожу к духовному, идеальному содержанию, я, по сути, лишь восстанавливаю в объектах то, что чувственное восприятие от них отсекло. Таким образом, чувственное восприятие не являет мне глубочайшую Сущность объектов, оно скорее отделяет меня от этой сущности. Но духовное, идеальное постижение, вновь овладевая ими, соединяет меня с этой сущностью. Оно показывает мне, что объекты внутренне имеют точно такую же духовную (geistigen) природу, как и я сам.

Барьер между мной и внешним миром падает благодаря этому духовному постижению вещей. Я отделен от внешнего мира в той мере, в какой я являюсь чувственной вещью среди других чувственных вещей. Цвет и мой глаз — две разные сущности. Мой мозг и растение — две разные вещи. Но идеальное содержание растения и цвета принадлежит вместе с идеальным содержанием моего мозга и глаза к единой идеальной сущности.

Этот взгляд на вещи не следует путать с очень распространенной антропоморфизирующей концепцией мира, которая воображает, что постигает объекты внешнего мира, приписывая им качества физической природы, которые якобы напоминают качества человеческой души. Этот взгляд утверждает: когда мы встречаем другого человека, мы воспринимаем в нем только чувственные характеристики. Я не могу заглянуть во внутреннюю жизнь моего ближнего. Я вывожу из того, что вижу и слышу в нем, его внутреннюю жизнь, его душу. Таким образом, душа — это никогда не то, что я могу непосредственно воспринять; я воспринимаю душу только внутри себя. Мои мысли, мои воображения, мои чувства никто не видит. Теперь, точно так же, как у меня есть такая внутренняя жизнь, наряду с жизнью, которую можно воспринимать извне, так и все другие существа должны иметь такую внутреннюю жизнь.

Так заключает тот, кто занимает позицию антропоморфизирующей концепции мира. То, что я воспринимаю внешне в растении, должно в равной степени быть внешней стороной чего-то внутреннего, души, которую я должен добавить в своем воображении к тому, что я действительно воспринимаю. И поскольку для меня существует только один единственный внутренний мир, а именно мой собственный, поэтому я могу мыслить внутренний мир других существ только как напоминающий мой собственный внутренний мир. Вдоль этой линии аргументации приходят к своего рода всеобщему одушевлению всей природы (панпсихизму).

Этот взгляд, однако, зависит от неспособности распознать, что на самом деле дает нам пробужденное внутреннее чувство. Духовное (geistig) содержание внешнего объекта, которое открывается мне в моем внутреннем «Я», — это не что-то добавленное в мысли или мыслью к внешнему восприятию. Это в такой же малой степени, как и дух другого человека. Я воспринимаю это духовное содержание через внутреннее чувство точно так же, как я воспринимаю его физическое содержание через внешние чувства. И то, что я называю своей внутренней жизнью в вышеуказанном смысле (т.е. мысли, чувства и т.д.), вовсе не является в высшем смысле моим духом (Geist). Эта так называемая внутренняя жизнь — лишь результат чисто чувственных процессов, и принадлежит мне только как чисто индивидуальная личность, которая есть не что иное, как результат ее физической организации. Если я переношу эту внутреннюю жизнь на внешние вещи, я, по сути, мыслю в пустоту.