«Мистицизм в английской литературе»

До среднего возраста он не проявлял заметной мистической склонности, хотя мы знаем, что с тех пор, как он был студентом, он был «усердным читателем» мистических книг и что он изучал, среди прочих, Дионисия Ареопагита, Рёйсбрука, Таулера, Сузо и квиетистов семнадцатого века, Фенелона, мадам Гюйон и Антуанетту Буриньон.

Когда, однако, ему было около сорока шести (ок. 1733), он наткнулся на сочинения провидца, который заставил всю его натуру светиться духовным рвением, так что, когда он впервые прочитал его работы, они вогнали его в «совершенный пот». Якоб Бёме — или Бемен, как его обычно называли в Англии — (1575-1624), неграмотный и необученный крестьянин-сапожник из Гёрлица, является одним из самых удивительных явлений в истории мистицизма, истории, которой не недостает чудес. Его работа настолько повлияла на более позднюю мистическую мысль и философию, что здесь ему должно быть уделено немного места. Он жил внешне тихой, трудолюбивой жизнью простого немецкого крестьянина, но внутренне — подобно своему собрату-провидцу Блейку — он жил в славе озарения, которое вспышками открывало ему тайны и великолепия, которые он пытается записать разбитыми и дрожащими словами. Он видел оком своего ума в сердце вещей, и он записал столько, сколько мог выразить.

Старые мистики — восточные и западные одинаково — делали упор на единство, как оно видится в природе Бога и всех вещей. Никто более полно не верил в конечное единство, чем Бёме, но он делает особый упор на двойственности, или, точнее, троичности в единстве; и центральной точкой его философии является фундаментальный постулат, что всякое проявление требует оппозиции. Он утверждал единообразие закона во всем существовании, физическом и духовном, и этот закон, который применяется во всей природе, божественной и человеческой одинаково, заключается в том, что ничто не может проявить себя без сопротивления, добро может быть познано только через зло, а слабость через силу, точно так же, как свет виден только тогда, когда отражается темным телом.

Таким образом, когда Бог, Троичный Принцип, или Воля под тремя аспектами, желает стать проявленным, Он делит Волю на две, «да» и «нет», и так основывает вечный контраст к Самому Себе из Своей собственной скрытой Природы, чтобы вступить в борьбу с ней, и, наконец, дисциплинировать и ассимилировать ее. Целью всей проявленной природы является трансформация воли, которая говорит «Нет», в волю, которая говорит «Да», и это достигается семью организующими духами или формами. Первые три из них выводят природу из темного элемента к точке, где возможен контакт со светом. Бёме называет их суровостью, притяжением и мукой, которые в современных терминах являются сжатием, расширением и вращением. Первые два находятся в смертельном антагонизме и, будучи вынужденными к столкновению, образуют бесконечный вихрь движения. Эти две силы с их результирующим эффектом можно найти во всей проявленной природе, внутри человека и снаружи, и они называются разными именами: добро, зло и жизнь, Бог, дьявол и мир, гомогенность, гетерогенность, напряжение или три закона движения, центростремительная и центробежная сила, приводящие к вращению. Они являются результатом «природной» или «нет» воли и являются основой всякого проявления. Они являются «силой» Бога, отдельно от «любви», отсюда их конфликт ужасен. Когда дух и природа приближаются и встречаются, от удара освобождается новая форма, молния или огонь, что является четвертым моментом или сущностью. С молнией заканчивается развитие негативной триады, и затем начинается эволюция трех более высоких форм; Бёме называет их светом или любовью, звуком и субстанцией; они от духа, и в них сжатие, расширение и вращение повторяются в новом смысле. Первые три формы дают материал или силу бытия, последние три проявляют качество бытия хорошим или плохим, и эволюция может продолжаться в любом направлении.

Практический и этический результат этого живого единства природы — это сторона, которая больше всего привлекала Лоу, и это сторона, которую так же просто сформулировать, как и трудно применить. Философия Бёме — это та, которую можно постичь только проживая ее. Воля, или желание, является радикальной силой в человеке, как она есть в природе и в Божестве, и пока она не обращена к свету, любое чисто историческое или интеллектуальное знание этих вещей так же бесполезно, как если бы водород ожидал стать водой путем изучения качеств кислорода, тогда как то, что нужно, — это фактическое соединение элементов.

Два наиболее важных мистических трактата Лоу — «Апелляция ко всем сомневающимся» (An Appeal to all that Doubt), 1740, и «Путь к Божественному знанию» (The Way to Divine Knowledge), 1752. Первый из них должен быть прочитан любым, кто желает знать более позднюю мысль Лоу, ибо это ясное и прекрасное изложение его отношения, особенно к природе человека, единству всей природы и качеству огня или желания. Более поздняя книга — это, по сути, отчет об основных принципах Бёме с предупреждением о правильном способе их применения, и она была написана как введение к новому изданию работ Бёме, которое Лоу намеревался опубликовать.

Ниже представлен аспект учения Бёме, на котором Лоу делает наиболее последовательный акцент.

Человек был создан из Дыхания Божьего; его душа — это искра Божества. Поэтому она не может умереть, ибо в ней «заключена Безначальная, Бесконечная Жизнь Бога». Человек пал со своего высокого положения из-за невежества и отсутствия опыта, из-за стремления к обособленности, принимая часть за целое, желая познать добро и зло как раздельные вещи. Утверждение самости, таким образом, является корнем всякого зла; ибо как только воля человека «обращается к самой себе и желает, так сказать, иметь свой собственный Звук, она отрывается от божественной гармонии и впадает в нищету собственного разлада». Ибо именно состояние нашей воли определяет состояние нашей жизни. Следовательно, из-за «падения» точка зрения человека сместилась от центра к периферии, и он живет в ложном воображении. Каждое качество одинаково благо, ибо нет ничего злого в Боге, от Которого всё исходит; но зло кажется существующим из-за разделения. Так, сила и желание в божественной природе являются необходимыми и великолепными качествами, но когда они, как в творении, отделяются от любви, они предстают как зло.[34] Аналогия с плодом в этой связи является излюбленной как у Лоу, так и у Бёме. Когда плод незрел (то есть незавершен), он кислый, горький, вяжущий, нездоровый; но когда он дольше находился под воздействием солнца и воздуха, он становится сладким, сочным и пригодным в пищу. Однако это тот же самый плод, и вяжущие качества не теряются и не уничтожаются, но преображаются и обогащаются, являясь, таким образом, главной причиной его благости.[35] Единственный путь перехода от этого состояния «горечи» к зрелости, от этого ложного воображения к истинному — это путь смерти. Мы должны умереть для того, чем мы являемся, прежде чем сможем родиться заново; мы должны умереть для вещей этого мира, к которым мы привязаны и на которые возлагаем желания и надежды, и мы должны обратиться к Богу. Это должно быть ежедневным, ежечасным упражнением ума, пока весь поворот и устремление нашего духа «не укажут на Бога так же неизменно, как стрелка, коснувшаяся магнита, указывает на север».[36] Быть живым в Боге, прежде чем вы умерли для своей собственной природы, — «вещь столь же невозможная сама по себе, как для зерна пшеницы быть живым, прежде чем оно умрет».

Таким образом, корень всего — это воля или желание. Это осознание важнейшего качества воли является секретом каждого религиозного мистика; голод души, как называет его Лоу, — это первая необходимость, и всё остальное последует за ним.[37] Это семя всего, что может произрасти в нас; «это единственный работник в природе, и всё есть его работа»; это истинная магическая сила. И эта воля или желание всегда активны; жизнь каждого человека — это непрерывное состояние молитвы, и если мы не молимся о вещах Божьих, мы молимся о чем-то другом.[38] Ибо молитва — это не что иное, как желание души. Наши воображения и желания, следовательно, являются величайшими реальностями, которыми мы обладаем, и нам следует внимательно следить за тем, каковы они.[39]

Для понимания Лоу, как и Бёме, существенно помнить о его вере в реальность и действительность единства природы и закона.[40] Природа — это великая Книга Откровения Бога, ибо она есть не что иное, как собственное внешнее проявление того, чем Бог является внутренне и что Он может совершить... Таинства религии, следовательно, не выше и не глубже таинств природы.[41] Сам Бог подчинен этому закону. Не может быть и речи о милосердии или гневе Бога,[42] ибо это вечный принцип: мы можем получить лишь то, что способны принять; и спрашивать, почему один человек не получает помощи от милосердия и благости Бога, в то время как другой получает, — «все равно что спрашивать, почему освежающая небесная роса не делает с кремнем того же, что она делает с растением».[43]

Самоотречение или умерщвление плоти — это не то, что навязано нам лишь волей Бога: рассматриваемые сами по себе, они не имеют ничего от благости или святости, но они имеют свое основание и причину в природе самой вещи и «столь же абсолютно необходимы для того, чтобы расчистить путь для нового рождения, как смерть шелухи и грубой части зерна необходима для того, чтобы расчистить путь для его растительной жизни».[44]

Эти взгляды достаточно ясны, но более мистические, такие как те, которых придерживались Лоу и Бёме, например, об огне, могут быть поняты только в свете этого живого единства во всей природе, человечестве и божественности.

«Всё во временной Природе, — говорит Лоу, — произошло из того, что вечно, и стоит как осязаемое, видимое Рождение из него: ... Огонь, Свет и Воздух в этом Мире являются не только истинным Подобием Святой Троицы в Единстве, но и самой Троицей в ее самом внешнем, низшем виде Существования или Проявления.... Огонь уплотненный, сотворенный, отделенный от Света и Воздуха, есть Элементарный Огонь этого Мира: Огонь несотворенный, неуплотненный, неотделенный от Света и Воздуха, есть небесный Огонь Вечности: Огонь, зажженный в любой материальной Вещи, есть лишь Огонь, вырывающийся из своего сотворенного, уплотненного состояния; это не что иное, как пробуждение Духовных Свойств этой Вещи, которые, будучи таким образом взволнованы, стремятся избавиться от того материального Творения, в котором они заключены ... и если бы эти духовные Свойства не были заключены в Материи, ни одна материальная Вещь не могла бы гореть.... Огонь не является и не может быть материальной Вещью, он делает себя видимым и ощутимым лишь через Разрушение Материи».[45] «Если вы спросите, что такое Огонь в его первом истинном и безначальном Состоянии, еще не вошедшем ни в какое Творение, то это Сила и Крепость, Слава и Величие вечной Природы.... Если вы спросите, что такое Огонь в его собственной духовной Природе, то это просто Желание, и он не имеет иной Природы, кроме Природы действующего Желания, которое постоянно является своим собственным Разжигателем».[46]

Всякая жизнь — это своего рода раздутый огонь в различных состояниях, и каждая мертвая, нечувствительная вещь мертва лишь потому, что ее огонь погашен или сжат, как в случае с кремнем, который находится в состоянии смерти, «потому что его огонь связан, уплотнен, заперт и заключен в тюрьму», но сталь, ударенная о него, показывает, что каждая частица кремня состоит из этого уплотненного огня.

Но точно так же, как во всей природе состояние смерти есть заключенный в тюрьму огонь, так и во всей природе существует только один способ разжечь жизнь. Вы могли бы с таким же успехом написать слово «пламя» на внешней стороне кремня и ожидать, что он испустит искры, как и воображать, что любые спекуляции вашего разума разожгут божественную жизнь в вашей душе.

Нет; хотите ли вы получить Огонь из Кремня? Его Дом Смерти должен быть потрясен, а его Цепи Тьмы разбиты Ударами Стали по нему. Это должно быть сделано с вашей Душой по всей Необходимости, ее заключенный в тюрьму Огонь должен быть пробужден резкими Ударами Стали, иначе в ней не сможет возникнуть истинный Свет Жизни.[2]

Всякая жизнь, будь то физическая или духовная, означает смерть для некоторого предыдущего состояния и должна порождаться в боли. 6 1: An Appeal, Works, vol. vi. pp. 166. 2 Ibid., p, 82.

Если этот мистический взгляд на Огонь ясен, будет достаточно легко проследить то, что Лоу говорит о Свете и Тьме, или Воздухе, Воде и Земле, интерпретируя их все таким же образом как «вечные Вещи, ставшие грубыми, конечными, измеримыми, делимыми и преходящими».[47]

«Дух молитвы» — это работа Лоу, наиболее пропитанная мистическим пылом, и она обладает очарованием, мелодичностью ритма и качеством воображения, редко встречающимися в его более ранних работах. Ее следует прочитать тем, кто хотел бы увидеть Лоу в малоизвестном аспекте и кто не осознает, что у нас есть английский мистик, который выражает с силой и красотой, превзойденными самим Плотином лишь в редких случаях, томление души по единению с Божественным.

Бёрк, Кольридж и Карлейль — три очень разных писателя, которые схожи в мистических основах своей веры и которые через свои труды на протяжении более ста лет в Англии поддерживают мистическое отношение и распространяют много мистических мыслей.

Бёрк, величайший и наиболее философский из английских государственных деятелей, был таковым во многом благодаря своему мистическому духу и воображению. Большая часть величия его политических памфлетов и речей, а также их непреходящая ценность обусловлены тем фактом, что его аргументы основаны на чувстве единства и преемственности, единства в социальном организме и преемственности в духе, который его оживляет. Он верит в жизнь во Вселенной, в божественный порядок, таинственный и непостижимый в своих истоках и целях, частью которого являются человек и общество.

Это общество связано взаимным служением от низшего к высшему. «Общество действительно является контрактом», — говорит он в памятном отрывке,

Это партнерство во всей науке; партнерство во всем искусстве; партнерство во всякой добродетели и во всем совершенстве. Поскольку цели такого партнерства не могут быть достигнуты за многие поколения, оно становится партнерством не только между живущими, но и между теми, кто живет, теми, кто умер, и теми, кто должен родиться. Каждый контракт каждого отдельного государства — лишь пункт в великом первобытном контракте вечного общества, связывающем низшие природы с высшими, соединяющем видимый и невидимый мир согласно твердому соглашению, освященному нерушимой клятвой, которая удерживает все физические и все моральные природы, каждую на своем назначенном месте.

Это странные слова для английского государственного деятеля, обращенные к английской публике в 1790 году; мысль, которую они воплощают, кажется более соответствующей своему окружению, когда мы слышим, как она вновь гремит сорок лет спустя из уст необтесанного шотландского проповедника-философа в главе, которую он называет «Органические нити» в своей странной, но удивительно волнующей мистической рапсодии «Sartor Resartus».

Именно на этой вере в единство, на этой взаимосвязи и взаимозависимости основана вся глубочайшая практическая мудрость Бёрка. Именно на этом он строит свой призыв к высоким принципам и благородному примеру, обращенный к великим семьям с наследственными довериями и состояниями, на которых, по его словам, он смотрит как на великие дубы, осеняющие страну и передающие свои блага из поколения в поколение.

Эта образная вера в реальность центральной духовной жизни всегда сопровождается, независимо от того, выражена она определенно или нет, верой в ценность частностей, индивидуума, в противовес общим утверждениям и абстрактной философии. Мистик, верящий во внутренний формирующий дух, неизбежно верит, что все реформы должны исходить изнутри и что, как указывает Бёрк в «Present Discontents», хорошее управление зависит не от законов, а от личностей. Блейк в характерной фразе говорит: «Тот, кто хочет сделать добро другому, должен делать его в мельчайших деталях; общее благо — это довод лицемера, льстеца и негодяя». Это подводит итог сущности социальной философии этих трех мыслителей, что видно по настойчивости Бёрка в отношении ценности конкретных деталей, в использовании их Кольриджем в его «Lay Sermon» и в вере Карлейля в важность отдельной индивидуальной жизни в истории.

Легко увидеть, что склад ума Кольриджа и основные линии его философии были мистическими. С ранних лет, как мы знаем от Лэма, он был пропитан трудами неоплатоников, и они, вместе с Бёме, которым он очень интересовался, и Шеллингом, укрепили тип веры, уже естественный для него.

Несмотря на свою преданность доктринам Хартли, из его поэзии и писем ясно, что у Кольриджа очень рано возникли сомнения относительно адекватности интеллекта как инструмента для достижения истины и что в то же время в нем медленно крепло убеждение, что акт воли необходим для того, чтобы привести человека в контакт с реальностью. Кольридж верил в Дух вселенной, с которым человек мог войти в контакт как непосредственно через желание, так и опосредованно через формы и образы природы, и в «Religious Musings» (1794) мы получаем очень раннее изложение этой мистической веры.

Есть один Разум, один вездесущий Разум, Всесозидающий. Его святейшее имя — Любовь.

От Него —

...мы блуждаем бессознательно, или с сердцами, не чувствующими нашего вселенского Отца,

и величайшее, чего мы можем достичь, «наше полуденное величие», — это

познать себя частями и пропорциями одного чудесного целого!

Путь к достижению этого знания лежит не через процесс рассуждения, а через определенный акт воли, когда «дремлющая душа» начинает чувствовать смутные воспоминания о своей более благородной природе и таким образом постепенно становится привлеченной и поглощенной совершенной любовью —

и сосредоточившись там, созерцать, познавать и чувствовать только Бога, пока через исключительное сознание Бога, полностью аннигилировав себя, она не сделает Бога своей Идентичностью: Бог — всё во всем!

Это чувство «единства» с желанием достичь его было очень сильным у Кольриджа в эти ранние годы, и он пишет Телволлу в 1797 году: «Сама вселенная — что это, как не огромная куча маленьких вещей?... Мой ум чувствует, как будто он болит, желая увидеть и познать нечто великое, нечто единое и неделимое». Он всегда осознает символическое качество всех вещей, которыми мы зримо окружены,

всё, что встречает телесное чувство, я считаю символическим, одним могучим алфавитом для младенческих умов.[48]

Чтобы пронзить внешнюю оболочку и осознать истину, которую они воплощают, необходимо чувствовать, а не только видеть, и именно потерю этой способности чувствовать оплакивает Кольридж в тех горько-печальных строках в «Dejection Ode», когда он смотрит «с каким пустым взором» на звездные небеса и восклицает:

Я вижу, но не чувствую, как они прекрасны!

Именно в этой Оде мы находим наиболее полное описание в английских стихах того особого состояния подавленности и застоя, которое часто следует за великим воодушевлением и которому религиозные мистики дали название «темной ночи души». Это опыт, не свойственный всем мистикам, но очень заметный у некоторых, кто, подобно Св. Иоанну Креста и мадам Гюйон, является глубоко преданным и экстатичным. Это, по-видимому, четко определенное состояние вялости, апатии и сухости, как они его называют, не состояние активной боли, а ужасной инерции, усталости и неспособности чувствовать; «бледное и бездушное настроение», — говорит Кольридж,

Горе без боли, пустое, темное и унылое, подавленное, сонное, бесстрастное горе, которое не находит естественного выхода, ни облегчения в слове, или вздохе, или слезе.

Недоверие Кольриджа к интеллекту как единственному проводнику и его вера в необходимость некоего интуитивного акта для постижения реальности, которые он чувствовал еще в 1794 году, были усилены его изучением немецких трансцендентальных философов, и в марте 1801 года он пишет: «Мое мнение таково, что глубокое мышление достижимо только человеком глубокого чувства; и что всякая истина есть своего рода Откровение».

Кольридж, следуя Канту, дал несколько вводящее в заблуждение название «разум» (в противовес «рассудку») интуитивной способности, с помощью которой человек постигает Бога непосредственно, и, по его мнению, воображение — это способность, которая в свете этого интуитивного разума интерпретирует и объединяет символы естественного мира. Отсюда его ценность, ибо только оно дает человеку ключ

К тому вечному языку, который произносит твой Бог, Который из вечности учит Себе во всем, и всему в Себе.[49]

Мистицизм Карлейля — это сущность его бытия, он пылает в его удивительной смеси сочинений, он направляет его исследования и выбор тем, он объединяет и объясняет его видения, его мысли и его доктрины. Его мистическое отношение и вера — совершенно простого и широкого рода, не включающие никаких абстрактных тонкостей метафизических спекуляций, как у Кольриджа, но основанные на одном или двух глубоко укоренившихся убеждениях. К этой позиции он, по-видимому, пришел отчасти через интеллектуальный конфликт, который нашел облегчение и удовлетворение во взгляде на жизнь, принятом Гёте, Фихте и другими немецкими «трансцендентальными» мыслителями; но отчасти также через определенный психический опыт, который случился с ним в Эдинбурге, когда ему было двадцать шесть лет, и который с того дня изменил для него весь взгляд на жизнь. Он сам говорит о нем как о «Духовном Новорождении или Бафометическом Огненном крещении». Оно пришло к нему после периода великого несчастья, пыток сомнениями и отчаянием и — что показательно — «во время трех недель полной бессонницы». Это условия, которые, вероятно, могли привести его тело к состоянию слабости и чувствительности, часто предшествующему психическому опыту. Он дал отчет об этом инциденте в «Sartor» (кн. ii, гл. vii), когда, по его словам, «по всей моей душе пронесся поток огня; и я навсегда стряхнул с себя низменный Страх. Я был силен, неведомой силой; дух, почти бог». Откровение, по-видимому, было по своей природе уверенностью и утверждением его собственной присущей божественности, его «родного, Богом созданного величия», свободы и потенциального величия. Это принесло с собой характерное неповиновение неблагоприятным внешним обстоятельствам, что дало ему силу и решимость. «Возможно, — говорит он, — я непосредственно после этого начал быть человеком».

Карлейль верит, что мир и всё в нем — это выражение одной великой неделимой Силы; что ничто не раздельно, ничто не мертво и не потеряно, но что всё «несется вперед по бездонному, безбрежному потоку Действия и живет через вечные метаморфозы». Всё в мире — это воплощение этой великой Силы, этой «Божественной Идеи», следовательно, всё важно и наполнено смыслом. «При правильном взгляде ни один самый ничтожный объект не является незначительным; все объекты — как окна, через которые философский глаз смотрит в саму Бесконечность».[50]

Вселенная, таким образом, есть «живая видимая одежда Бога», и «материя существует только духовно», «чтобы представлять некую Идею и воплощать ее». Мы, каждый из нас, поэтому являемся одним выражением этого центрального духа, единственной пребывающей Реальности; и так, в свою очередь, всё, что мы знаем и видим, есть лишь оболочка или одежда, заключающая в себе нечто более жизненно важное, что невидимо внутри. Точно так же, как книги — самые чудесные вещи, которые могут создавать люди, потому что книга «есть чистейшее воплощение, которое может иметь Мысль человека», так и великие люди — высшее воплощение Божественной Мысли, видимое нам здесь. Великие люди — это, так сказать, отдельные фразы, «вдохновенные тексты» великой книги откровения, постоянно интерпретирующие и раскрывающие в различных формах Божественное человеку («Герой как литератор» и «Sartor», кн. ii, гл. viii).

Из этого основного убеждения проистекают все взгляды и цели Карлейля. Отсюда его евангелие поклонения героям, ибо «герой» — это величайшая воплощенная «Идея», которую человек может знать, он — «живой фонтан света», он — «человек, посланный сюда, чтобы сделать божественную тайну более впечатляюще известной нам». Отсюда ясно, что первое условие великого человека — чтобы он был искренним, чтобы он верил. «Заслуга оригинальности не в новизне: она в искренности. Верующий человек — это оригинальный человек». Столь же необходимо, чтобы его почитатели были искренними, они тоже должны верить, а не только, как выразился Кольридж, «верить, что они верят». Никакого более аморального поступка не может совершить человеческое существо, говорит Карлейль, чем притворяться, что веришь и поклоняешься, когда этого нет.

Отсюда также проистекает доктрина Карлейля о работе. Если человек — лишь материальное воплощение духовной Идеи или Силы, то его ясный долг — выразить эту Силу внутри себя в меру своих возможностей. Это то, для чего он здесь, и только так он может принести помощь и свет своим ближним.[51] И Карлейль, вместе с Браунингом, верит, что важны не сами совершенные дела, никто не может судить о них, ибо «человек — это дух, в котором он работал; не то, что он сделал, а то, чем он стал».

Глава V

Девоционные и религиозные мистики

Все мистики преданы и все религиозны в истинном смысле этих терминов. Тем не менее, кажется законным сгруппировать под этим специальным заголовком тех писателей, чьи взгляды выражены в значительной степени на языке христианской религии, как это имеет место с нашими ранними мистиками, с Крашо и Фрэнсисом Томпсоном, и это в некоторой мере применимо к Блейку. Но помимо этого, кажется, в более общих терминах, это применимо специально к тем, кто настолько осознает Бога, что кажется, будто они живут в Его присутствии, и кто в основном озабочен приближением к Нему не через Любовь, Красоту, Мудрость или Природу, а непосредственно, через очищение и обожание.

Это описание, очевидно, хотя оно довольно хорошо подходит к другим включенным здесь писателям, отнюдь не достаточно для Блейка. Ибо он обладал в дополнение философией, системой и глубокой схемой вселенной, открывшейся ему в видении. Но в какую категорию можно было бы заключить Блейка? Он перерастает их всех и включает их всех. Мы можем только сказать, что доминирующее впечатление, которое он оставляет у нас, — это его яркое, интимное сознание Божественного присутствия и его отношение преданности.

Мы видели, что ранняя мистическая мысль пришла в эту страну через труды «Дионисия» и викторинцев (Гуго и Ричарда Сен-Викторских), и именно этот тип мысли и веры, отлитый в форму Католической Церкви, мы находим в основном в небольшой группе ранних английских мистиков, чьи труды датируются с середины тринадцатого до начала пятнадцатого века.[52]

Эти ранние католические мистики интересны с психологической точки зрения, и они часто являются тонкими толкователями глубочайших мистических истин и учений, и в некоторых случаях это сочетается с большой литературной силой и красотой.

Одним из самых ранних примеров этой мысли в английской литературе является нежная и очаровательная лирика Томаса де Хейлса, написанная, вероятно, до 1240 года. Здесь, возможно, первое выражение в нашей поэзии страстного томления души по Христу как ее истинному возлюбленному и радости мистического единения с Ним. Дева Христа, говорит поэт, попросила его «wurche a luve ron» (сочинить песню о любви), что он и делает; и указывает ей, что любовь этого мира ложна и непостоянна, и что мирские возлюбленные исчезнут, как порыв ветра.

Где Парис и Елена, что были так ярки и прекрасны лицом: Амадас, Тристан и Дидейна, Изольда и все они: Гектор со своей острой силой и Цезарь, богатый земными благами? Они соскользнули с равнины, как сноп с холма.

Как зерно с холма, Парис и Елена и все яркие возлюбленные исчезли, и как будто они никогда не жили.

Но, дева, если ты хочешь возлюбленного, продолжает он, я могу указать тебе на одного, самого прекрасного, самого верного и самого богатого во всем мире. Генрих, король Англии, — его вассал, и тебе, дева, этот возлюбленный посылает послание и желает познать тебя.

Дева, тебе он посылает свое послание и желает стать тебе близким.

И так стихотворение продолжает выражать простыми терминами земной любви страстный восторг, радость и мир души в достижении единения со своим Богом, в чьем жилище — совершенное блаженство и безопасность.

Это стихотворение — тонкий пример того, что называется «эротическим мистицизмом», то есть любви и влечения души к Богу и Бога к душе, выраженных в терминах любви между мужчиной и женщиной. Это тип выражения, характерный для великих мистиков Католической Церкви, особенно в Средние века,[53] и мы находим его немало у наших ранних мистических писателей. Один из самых очаровательных примеров этого, помимо данной лирики, — глава «О любви» в «Ancren Riwle», или Правиле для затворниц, написанном, вероятно, в начале тринадцатого века. Там дается описание, совершенно непревзойденное по тонкой красоте, ухаживания Бога за душой.[54] В целом, однако, этот тип мистицизма редок в Англии, и мы едва ли встречаем его снова после этих ранних писателей, пока не доходим до стихов Крашо. Лучшее его выражение — Песнь Песней Соломона, и легко увидеть, что такая форма символизма особенно подвержена деградации и открыта для серьезных опасностей, которых она не всегда избегала. И все же ни в каких других терминах, известных человеку, невозможно так полно выразить чувство ненасытной жажды и желания, а также восторг интимного общения, испытываемый мистиком по отношению к своему Богу, как на языке той великой страсти, которая в своей чистейшей форме является лучшим, что известно человеку, и его высшей славой. «Я видела Его и искала Его, я имела Его и хотела Его». Могли ли какие-либо слова более полно выразить бесконечность желания любви, никогда не удовлетворенного даже в обладании, чем этот крик любви из сердца Джулианы, затворницы из Нориджа?

Интенсивность и свежесть религиозного чувства мистического типа в Англии в двенадцатом, тринадцатом и четырнадцатом веках часто не осознаются, отчасти из-за того факта, что большая часть религиозных сочинений того времени все еще находится в рукописях. Страна была полна подвижников, принявших религиозные обеты, которые они исполняли либо во многих монастырях и обителях, либо часто в одиночных кельях, как «отшельники» или «затворницы». Здесь они жили жизнью, посвященной созерцанию и молитве, а также духовной помощи тем, кто искал их.

Отшельники, которых было большое количество, по-видимому, были вольны перемещаться из одного района в другой, но женщина-отшельница, или «затворница», редко или никогда не покидала стен своей кельи — маленького домика из двух или трех комнат, построенного обычно у церковной стены, так что одно из ее окон могло выходить в церковь, а другое, завешенное занавеской, выходило на внешний мир, где она беседовала с теми, кто приходил к ней, и давала им советы. Иногда небольшая группа затворниц жила вместе, как те три сестры из Дорсетшира, для которых был написан «Ancren Riwle» — трактат, дающий нам так много бытовых деталей этого образа жизни.

Ричард Ролл (ок. 1300-1349) из Хэмпола, близ Донкастера, и леди Джулиана, бенедиктинская монахиня из Нориджа (1342-ок. 1413), — два наиболее интересных примера средневекового затворника в Англии. Оба, по-видимому, обладали исключительным обаянием характера и чистотой мистической преданности, что запечатлелось в их трудах. Ричард Ролл, вступивший на путь отшельнической жизни в девятнадцать лет, покинув Оксфорд, оказал большое влияние как своей жизнью, так и работой на всю группу религиозных писателей четырнадцатого века, а значит, и на мысль средневековой Англии. Современники считали его сумасшедшим, они насмехались над ним и оскорбляли его, но он спокойно шел своим путем, проповедуя и записывая. Любовь заставляла его писать; любовь, говорил он, давала ему мудрость и тонкость, и он проповедовал религию любви. Действительно, вся его работа — это симфония чувств, песня Любви, и она образует любопытную реакцию против превознесения разума и логики в схоластике. Он написал большое количество трактатов и стихов, как на латыни, так и на английском, лирические песни и аллитерационные гомилии, пылкие духовные рапсодии и здравые практические проповеди, все из которых были широко известны и читаемы. Некоторые моменты в Ролле представляют особый интерес и отличают его от других мистиков и провидцев. Один из них заключается в том, что для него кульминационный мистический опыт принимал форму мелодии, ритма, гармонии. Он самый музыкальный из мистиков, и там, где другие «видят» или «чувствуют» Реальность, он «слышит» ее. Отсюда его описание приключений своей души особенно прекрасно, он мыслит образами и символами музыки, и в его трудах мы находим одни из самых изысканных отрывков во всей литературе мистицизма, подлинные песни духовной радости. В «Огне любви», возможно, лучшем из его более мистических произведений, он подробно прослеживает свое путешествие по восходящему пути. Это очень индивидуально, и в некоторых важных аспектах отличается от других подобных записей. Он прошел через стадию «очищения», борьбы между плотью и духом, покаяния и стремления, через «просветление», пока не достиг, спустя почти три года, третьей стадии созерцания Бога через любовь.[55]

В этом состоянии, спустя около года, «дверь небес все еще оставаясь открытой», он испытал три фазы, которым он дает названия «calor, canor, dulcor» — жар, пение и сладость. «Жар, поистине, я называю то, когда ум истинно разжигается в Любви Вечной, и сердце таким же образом горит не в надежде, а ощущается воистину».[56]

Это «горение», по-видимому, было для него реальным физическим ощущением, телесным состоянием, вызванным приключением духа. Это не необычно в мистических состояниях, и, возможно, загадочные заметки, сделанные Паскалем, фиксируют подобный опыт.[57] Он пребывал в этом тепле девять месяцев, когда внезапно почувствовал и услышал «canor», «духовную музыку», «невидимую мелодию» небес. Вот его описание перехода от «горящей любви» к состоянию «песенной любви».

Пока... я сидел в часовне, ночью, перед ужином, когда я пел свои псалмы, я созерцал вокруг себя звук читающих или, скорее, поющих. Пока также, молясь небесам, со всем желанием я внимал, внезапно, каким образом я не знаю, во мне я почувствовал звук пения; и я принял его за небесную мелодию, пребывающую со мной в уме. Поистине, моя мысль постоянно менялась на радость пения: и как будто то же самое, что я думал, любя, и что говорил в молитвах и псалмах, то же самое я показывал в звуке, и так далее [начал] петь то, [что] прежде говорил, и от полноты внутренней сладости я разразился, тайно, конечно, один перед моим Создателем.[58]

Сладость этой внутренней духовной песни выше любого звука, который может быть услышан телесными ушами, даже возлюбленные могут уловить лишь ее отрывки. «Мирские возлюбленные, поистине, могут знать слова или напевы нашей песни, ибо слова они читают: но тон и сладость той песни они не могут познать».[59] Финальная стадия «сладости», по-видимому, действительно включает в себя две другие, она является их завершением и плодом. Первые две, говорит Ролл, достигаются преданностью, и из них проистекает третья.[60] Описание Ролла, всепроникающей святой радости, ритма и мелодии, когда душа, «теперь ставшая как бы живой трубой», подхватывается музыкой сфер, «и в присутствии Бога... радостно звучит»,[61] заслуживает того, чтобы быть поставленным рядом с тем, что, возможно, является самым великолепным отрывком во всей мистической литературе, где Плотин рассказывает нам о хороводном танце души вокруг ее Бога.[62]

Сказанного достаточно, чтобы показать, что Ролл — замечательная личность и один из самых поэтичных английских религиозных мистических писателей, и прискорбно, что некоторые другие его работы не более доступны. К сожалению, стихотворение, с которым обычно ассоциируется его имя, «The Pricke of Conscience», совершенно не похоже на все остальные его работы, как по форме, так и по содержанию. Это длинная, прозаическая и совершенно немистическая гомилия в рифмованных двустишиях, обычного средневекового типа, побуждающая умы людей к ужасам греха через размышления о муках чистилища и ада. Казалось бы, почти наверняка, на основании внутренних свидетельств, что одна и та же рука не могла написать его и «Огонь любви», и недавнее исследование, по-видимому, проясняет, что участие Ролла в нем, если оно и было, носило лишь характер компиляции или перевода какой-то другой работы, возможно, Гроссетеста.[63]

О жизни леди Джулианы мы знаем очень мало, кроме того, что она почти наверняка была бенедиктинской монахиней и что она много лет жила в келье затворницы рядом со старой церковью Св. Джулиана в Конисфорде, недалеко от Нориджа. Но ее характер и обаяние полностью раскрыты в маленькой книге, которую она оставила, — «Откровения Божественной Любви», которая содержит тщательный отчет об определенном психологическом опыте, через который она прошла 8 мая 1373 года, когда ей было тридцать лет. К этой записи фактов она добавляет определенные комментарии и объяснения, которые, по ее словам, постепенно преподавались ей в течение последующих двадцати лет. Этот опыт, длившийся в общей сложности от пяти до шести часов, предварялся семидневной болезнью, описанной очень ярко, закончившейся полужесткостью тела, как будто оно было уже наполовину мертво, и он принял форму шестнадцати «Показаний» или «Видений». Они, говорит она, достигали ее тремя путями: «телесным зрением, словом, сформированным в моем понимании» (словесные послания, которые принимали форму в ее уме), «и духовным зрением». Но об этом последнем, добавляет она, «я никогда не смогу полностью рассказать».[64] Здесь невозможно воздать должное этой маленькой книге, ибо это один из важнейших документов в истории мистицизма. В ней нет упоминания о какой-либо предварительной «очистительной» стадии, ни о каком-либо конечном опыте экстаза; это просто — если можно так выразиться — повествование об определенных интимных беседах с Богом, однажды дарованных, когда в течение нескольких часов жизни автора Он объяснял различные трудности и прояснял для нее определенные истины. Впечатление близости Бога к душе было настолько ярким и поддерживающим, что невозможно читать запись об этом даже сейчас, спустя шестьсот лет, не чувствуя себя странно взволнованным уверенностью и радостью автора.

Ее видение — это Любовь: Любовь — его смысл, и оно было показано ей ради Любви; она видит, что Бог есть Любовь и что Бог и человек едины. «Бог ближе к нам, чем наша собственная душа, ибо человек — это Бог, и Бог во всем». Если бы мы только могли познать себя, наша беда была бы устранена, но легче прийти к познанию Бога, чем познать свою собственную душу.[65] «Наша проходящая жизнь здесь, которую мы имеем в нашей чувствующей душе, не знает, что такое наше Самость», и причина нашей болезни в том, что мы отдыхаем в малых вещах, которые никогда не могут удовлетворить нас, ибо «наша Душа никогда не может иметь покоя в вещах, которые ниже ее самой». Она фактически видела Бога, объемлющего все вещи. «Ибо как тело облачено в ткань, и плоть в кожу, и кости в плоть, и сердце в целое, так и мы, душа и тело, облачены в Благость Бога и заключены». Она далее имела видение всех вещей, которые сотворены, и ее описание этого «Показания» настолько прекрасно и характерно, что оно должно быть приведено ее собственными словами.

«В это же время наш Господь показал мне духовное видение Своей домашней любви.... Он показал мне маленькую вещь, величиной с лесной орех, на ладони моей руки; и она была круглой, как мяч. Я посмотрела на нее глазом моего понимания и подумала: Что это может быть? И было отвечено в общем так: Это всё, что сотворено. Я удивлялась, как это может длиться, ибо мне казалось, что оно могло внезапно упасть в ничто из-за малости. И мне было отвечено в моем понимании: Оно длится и всегда будет [длиться], потому что Бог любит его. И так Всё-вещь имеет Бытие по любви Бога». Позже она добавляет: «Я хорошо знаю, что небо и земля, и всё, что сотворено, велико и обширно, прекрасно и хорошо; но причина, почему оно казалось таким маленьким моему взору, была в том, что я видела его в присутствии Того, Кто является Создателем всех вещей: ибо для души, которая видит Создателя всего, всё, что сотворено, кажется совсем маленьким». «В этой Маленькой Вещи, — продолжает она, — я увидела три свойства. Первое — что Бог сотворил ее, второе — что Бог любит ее, третье — что Бог хранит ее. Но что для меня воистину Создатель, Хранитель и Любящий — я не могу сказать; ибо пока я не буду Сущностно соединена с Ним, я никогда не смогу иметь полного покоя или истинного блаженства: то есть, пока я не буду так привязана к Нему, что нет ничего, что сотворено, между моим Богом и мной» («Revelations», стр. 10, 18).

Видение Джулианы в отношении греха представляет особый интерес. Проблема зла никогда не была сформулирована в более сжатой или драматической форме.

После этого я увидела Бога в Точке, то есть в моем понимании, в котором видении я увидела, что Он во всех вещах. Я созерцала и размышляла, видя и зная в видении, с мягким трепетом, и подумала: Что есть грех? (Ibid, стр. 26).

Вот извечная трудность. Бог, как видит мистик, находится «в Срединной точке всего», и все же, как говорит Джулиана, «несомненно, Он не совершает никакого греха». Решение, данное ей, заключается в том, что «грех — это не дело», он «не имеет части бытия», и его можно познать только по боли, причиной которой он является. Грех — это отрицание, неудача, пустота любви, но боль — это нечто, это очищение. Грех приносит с собой боль, «мне не было показано ада тяжелее, чем грех»; но мы должны пройти через боль, чтобы учиться, без нее мы никогда не смогли бы иметь блаженства. Как волна отступает от берега, чтобы вернуться с большей силой; так грех, недостаток любви, допускается на время, чтобы было создано отверстие для притока Божественной Любви, более полного и более совершенного, чем это было бы возможно в противном случае. Именно таким образом, смутно намеченным, было показано Джулиане, что грех и боль являются необходимыми частями плана Бога. Следовательно, Бог не винит нас за грех, ибо он приносит с собой свою собственную вину или наказание, более того, «грех не будет позором для человека, но поклонением» — смелое высказывание, которое никто, кроме мистика, не осмелился бы произнести. Когда Бог видит наш грех, говорит она, и наше отчаяние в боли, «Его любовь извиняет нас, и по Своей великой любезности Он устраняет всю нашу вину и смотрит на нас с состраданием и жалостью как на детей невинных и незлобивых».

Было бы приятно сказать больше о Джулиане, но, возможно, ее собственных слов было достаточно, чтобы показать, что здесь мы имеем дело с одним из великих мистиков мира. Ребячливая и все же дерзко смелая, глубоко духовная, но интенсивно человечная, «простое создание, необразованное», но представляющее решения проблем, которые мучили человечество, она наследует истинную парадоксальную природу мистика, к которой добавлена красота и тонкость мысли и выражения, присущие только ей.

В то время в Англии было написано много других мистических работ. Из них наиболее известной и лучшей является «The Scale, or Ladder, of Perfection» Уолтера Хилтона, августинца и главы дома каноников в Торгартене, близ Ньюарка, который умер в 1396 году. Это практический и научный трактат большой красоты о духовной жизни.[66] Интересная группа сочинений — пять маленьких трактатов, почти наверняка одного автора (ок. 1350-1400), которые можно найти в Harleian 674 и других рукописях. Их названия: «The Cloud of Unknowing», «The Epistle of Prayer», «The Epistle of Discretion», «The Treatise of Discerning Spirits» и «The Epistle of Privy Counsel». Мы находим здесь впервые в английском языке влияние и дух Дионисия, и, вероятно, тому же неизвестному автору мы обязаны первым (очень свободным) переводом «Мистического богословия» Дионисия, «Deonise Hid Divinite», который переплетен с этими другими рукописями.

Эти маленькие трактаты написаны практическим мистиком, тем, кто был способен описать с особой точностью и яркостью физические и психологические ощущения, сопровождающие мистическое посвящение. «The Cloud of Unknowing» — это применение на простом английском языке дионисиевского учения о концентрации, соединенного с практикой созерцания, которой учил Ричард Сен-Викторский, и она очень ясно описывает предварительную борьбу и замешательство души. «The Epistle of Privy Counsel» (все еще в рукописи) является наиболее продвинутой в мистическом учении: автор в ней пытается очень интимно объяснить природу «onehede with God» (единения с Богом) и дать инструкции в простых, но глубоко тонких терминах относительно средств для достижения этого.

Существует мистическая струя в других сочинениях того времени, наиболее примечательная с точки зрения литературы в аллитерационной поэме четырнадцатого века «Piers the Plowman».[67] Она мистична по тону на всем протяжении, особенно в идее путешествия души в поисках Истины, чтобы только обнаружить, после многих опасностей, дисциплин и приключений, что —

Если благодать позволит тебе идти таким образом, ты увидишь в себе Истину, сидящую в твоем сердце в цепи милосердия, как если бы ты был ребенком.[68]

Более того, видение Dowel, Dobet и Dobest имеет определенную аналогию с тремя стадиями пути мистика, что будет видно, если изучить описание качеств этих трех, как они даны в B., Passus viii. 11. 78-102.

Крашо, Джордж Герберт и Кристофер Харви — все они звучат личной нотой в своих религиозных стихах. Все три писателя описывают любовь души к Богу в терминах страстной человеческой любви: Крашо с пылом, который никогда не был превзойден, Герберт с домашней интимностью, совершенно присущей ему, и Кристофер Харви с остротой и эпиграмматической постановкой, которые служат лишь для усиления глубокого чувства мысли.

Во многих лирических стихах пылающей страсти Крашо выражает свое томление по любви к своему Богу, и он описывает в терминах, с которыми может сравниться только его духовный потомок Фрэнсис Томпсон, желание Бога завоевать человеческую душу.

Пусть мой Господь, могучий возлюбленный душ, не презирает того, что я раскрываю скрытое искусство его высокого замысла покорить ваше сердце; это было его небесное искусство — по-доброму противиться вам в вашей ошибочной любви, чтобы на следующем этапе он мог увлечь вас оттуда и направить ваше встревоженное сердце прямо к самому себе.[69]

Главная черта поэзии Герберта — это религиозная любовная лирика, крик индивидуальной души к Богу. В этом заключается мистическое качество его стихов, которые тише и гораздо менее музыкальны, чем у Крашо, но порой обладают нежным ароматом и свежестью, как в небольшом стихотворении «Любовь».

Кристофер Харви, друг Айзека Уолтона и почитатель Герберта, в своих стихах имеет несколько строк, которые дышат почти такой же восторженной страстью духовной любви, как и всё у Крашо. Такова его эпиграмма о «Ненасытности сердца».

Весь круг земной не в силах заполнить три угла сердца; но оно всё жаждет. Лишь Троица, создавшая его, может насытить обширное треугольное сердце человека.[70]

Или, опять же, в более поздней эпиграмме из того же сборника («Школа сердца») он облекает основное учение Плотина и всех мистиков в четыре выразительные строки —

Мое беспокойное, мятущееся сердце, ищущее лучшего, не может найти на земле места, где можно отдохнуть; ибо только Бог, Автор его блаженства, является его единственным покоем, его единственным центром.

Но именно Крашо из этих троих в полной мере разделяет страсть великих католических мистиков, и особенно святой Терезы, которую он, кажется, почти боготворил. Его гимн ее «имени и чести» — одно из великих английских стихотворений; оно горит духовным пламенем, оно парит в благородном стремлении. Почти в самом начале Крашо в шести простых строках изобразил сущностное мистическое отношение действия, не обязательно или сознательно сопровождаемое философией или теологией. Он говорит о детской попытке Терезы убежать и стать мученицей среди мавров.

Она не пыталась узнать, что смерть должна иметь общего с любовью; и она до сих пор не понимала, почему, чтобы проявить любовь, она должна проливать кровь. И всё же, хотя она не может сказать вам почему, она может ЛЮБИТЬ, и она может УМЕРЕТЬ.

Духовная любовь никогда не была воспета более восторженно, чем в этом чудесном гимне. Неудивительно, что он преследовал память Кольриджа и что его глубокая эмоция и богатая мелодия стимулировали слух и воображение поэта к написанию «Кристабели».[71] Влияние Крашо также на Патмора, особенно на «Sponsa Dei», а также позже на Фрэнсиса Томпсона, несомненно.

Уильям Блейк — один из великих мистиков мира; и он, безусловно, самый великий и глубокий из тех, кто писал на английском языке. Подобно Генри Мору и Вордсворту, он жил в мире славы, духа и видений, который для него был единственным реальным миром. В возрасте четырех лет он увидел Бога, заглядывающего в окно, и с того времени, пока он не приветствовал приближение смерти, распевая песни радости, от которых звенели стропила, он жил в атмосфере божественного озарения. Материальные факты его карьеры были просты и лишены событий. Он был гравером по профессии, поэтом и художником по призванию, мистиком и провидцем по натуре. С внешней точки зрения его жизнь была неудачей. Он всегда был стеснен бедностью, почти совершенно не оценен в мире искусства и литературы своего времени, постоянно не понят даже своими лучшими друзьями и объявлен сумасшедшим теми, кто больше всего восхищался его работами. И всё же, как и все истинные мистики, он был лучезарно счастлив и безмятежен; богат посреди бедности. Ибо он жил и работал в мире и среди общества, малоизвестного обычным людям:—

С голубым небом, распростертым над крыльями, и мягким Солнцем, которое восходит и поет; с деревьями и полями, полными сказочных эльфов, и маленькими дьяволятами, которые сражаются сами за себя —

С Ангелами, посаженными в боярышниковых беседках, и самим Богом в проходящих часах.[72]

Неудивительно, что он сказал, говоря о Лоуренсе и других популярных художниках, которые иногда снисходительно навещали его: «Они жалеют меня, но именно они — истинные объекты жалости. Я обладаю своими видениями и миром. Они променяли свое первородство на чечевичную похлебку». Сила его озарения порой опьяняла его радостью, как он пишет Хейли (23 октября 1804 г.) после повторения видения, которое отсутствовало несколько лет: «Дорогой сэр, извините мой энтузиазм или, скорее, безумие, ибо я действительно пьян от интеллектуального видения всякий раз, когда беру в руки карандаш или резец». Это то «божественное безумие», о котором говорит Платон, «опьянение Реальностью», экстаз, который делает поэта «пьяным от жизни».[73]

Подобно другим мистикам, Бёме, святой Терезе и мадам Гюйон, Блейк утверждал, что большая часть его работ была написана под прямым вдохновением, что это было автоматическое сочинение, которое, каков бы ни был его источник, не исходило из нормального сознания писателя. Говоря о пророческой книге «Мильтон», он говорит —

Я написал эту поэму под непосредственную диктовку, по двенадцать, а иногда по двадцать или тридцать строк за раз, без предварительного обдумывания и даже против своей воли. Время, затраченное на написание, таким образом стало несуществующим, и существует огромная поэма, которая кажется трудом всей долгой жизни, созданная без труда и изучения.

Каков бы ни был их источник, все сочинения Блейка глубоко мистичны по мысли и символичны по выражению, и это верно как для (по-видимому) простых маленьких «Песен невинности», так и для великих и лишь частично понятных пророческих книг. Чтобы сколько-нибудь адекватно разобраться в этих произведениях, в содержащихся в них мысли и учении, а также в методе их облечения в форму, потребовался бы том, если не целая библиотека, посвященная этой цели. Однако можно указать на некоторые фундаментальные убеждения и утверждения, которые лежат в основе мысли Блейка и его весьма необычного отношения к жизни и которые, будучи понятыми, проясняют большую часть его творчества. Следует помнить, что эти утверждения были для него не вопросами веры, а страстного знания — он был так же уверен в них, как в своем собственном существовании.

Блейк основывает свой великий миф на своем восприятии единства в сердце вещей, выражающего себя в бесконечном разнообразии. «Бог находится в самых низших следствиях, как [и] в самых высших причинах. Он стал червем, чтобы питать слабых.... Всё на земле — это слово Божье, и в своей сущности оно есть Бог».[74]

В «Вечном Евангелии» Блейк подчеркивает, с большим, чем обычно, количеством парадоксов, присущую человеку божественность. Бог, обращаясь к Христу как к высшему типу человечества, говорит —

Если ты смиряешь себя, ты смиряешь меня. Ты также пребываешь в Вечности. Ты человек: Бога больше нет: Учись поклоняться своей собственной человечности, ибо это мой Дух Жизни.[75]

Точно так же союз человека с Богом — это вся суть той, по-видимому, самой хаотичной из пророческих книг, «Иерусалим».

Доказательство божественности человека, по-видимому, заключается в том факте, что он желает Бога, ибо он не может желать того, чего не видел. Этот взгляд подытожен в восьми предложениях, которые составляют маленькую книжку (около 2 дюймов в длину и 1½ дюйма в ширину) в Британском музее, «О естественной религии». Вот четыре из них.

Восприятия человека не ограничены органами восприятия, он воспринимает больше, чем могут обнаружить чувства (хотя бы и самые острые).

Никто не мог бы иметь иных, кроме естественных или органических мыслей, если бы у него не было ничего, кроме органических восприятий.

Желания человека ограничены его восприятиями, никто не может желать того, чего он не воспринял.

Желания и восприятия человека, не наученного ничем, кроме органов чувств, должны быть ограничены объектами чувств.

Решение этой трудности дано крупным шрифтом на последней из крошечных страниц тома:

Поэтому Бог становится таким, как мы, чтобы мы могли быть такими, как Он.

Согласно Блейку, вселенная, какой мы ее знаем, является результатом падения единой жизни из единства в разделение. Это падение произошло из-за того, что человек искал разделения и принимал часть за целое. (См. взгляд Якоба Бёме, стр. 94, 95 выше, который идентичен взгляду Блейка.) «Природа», следовательно, или нынешняя форма ментального существования, является результатом сжатия сознания или «самости», тенденции всего сжиматься и сокращаться вокруг своего собственного центра. Это условие или «состояние» Блейк олицетворяет как «Уризен» (=Разум), великую драматическую фигуру, которая шествует через пророческие книги, провозглашая себя «Богом от Вечности до Вечности», принимая то одну характеристику, то другую, но всегда имеющую природу материализма, непроницаемости, сжатия. В случае человека результатом этого сжатия является замыкание его в отдельные «самости», так что входы для общения с универсальным духом постепенно оказались перекрыты; до тех пор, пока теперь для большинства людей доступны для использования в естественном мире только пять чувств (один из наименьших из многих возможных каналов общения). Блейк обычно называет это событие «потопом»: то есть наплыв всеобщей веры в пять чувств, который подавил или затопил знание обо всех других каналах мудрости, за исключением тех искусств, которые были спасены, что символизируется именами Ноя (=Воображение) и его сыновей. Он дает прекрасный отчет об этом в «Европе» (стр. 8), начиная с —

Помещенные в порядок звезд, когда пять чувств хлынули потопом на рожденного землей человека, тогда превратились текучие глаза в два неподвижных шара, концентрирующих все вещи. Вечно меняющиеся спиральные восхождения к небесам небес были согнуты вниз, и золотые врата ноздрей закрыты, повернуты наружу, забаррикадированы и окаменели против бесконечного.

Единственный путь из этой самодельной тюрьмы — через Человеческое Воображение, которое, таким образом, является Спасителем мира. Под «Воображением» Блейк, по-видимому, подразумевает всё, что мы включаем в понятие сочувствия, проницательности, идеализма и видения, в противоположность эгоцентризму, логическим аргументам, материализму и конкретным научным фактам. Для него Воображение — единственная великая реальность, только в нем он видит человеческую способность, которая касается как природы, так и духа, тем самым объединяя их в одно. Язык Воображения — Искусство, ибо оно говорит через символы, чтобы люди, замкнутые в своих самостях, всегда помнили, что сама природа является символом. Когда это однажды полностью осознается, мы освобождаемся от заблуждения, навязанного нам извне кажущейся фиксированной реальностью внешних вещей. Если мы рассматриваем все материальные вещи как символы, их внушающая сила, а следовательно, и их реальность, постоянно расширяется. «Я не отдыхаю от своей великой задачи», — восклицает он —