«Мистицизм в английской литературе»

В то же время ясное знание того, что зло — это иллюзия, побеждало бы свою собственную цель и парализовало бы все моральные усилия, ибо зло существует только для развития добра в нас.

Тип нуждается в антитипе: как ночь нуждается в дне, как сияние нуждается в тени, так добро нуждается во зле: как была бы понята жалость, если не через боль?

Это одна из причин, почему Браунинг никогда не уклонялся от зла в мире, почему, собственно, он потратил так много своего ума и искусства на анализ и препарирование всякого рода зла, обнажая для нас работу ума преступника, лицемера, слабака и циника; потому что он считал, что—

Только глядя низко, прежде чем смотреть высоко, приходит проникновение в тайну.

Есть и другие способы, которыми мысль Браунинга является особенно мистической, как, например, его вера в пресуществование и его теория познания, ибо он, подобно Платону, верит в свет внутри души и утверждает, что—

Знать скорее состоит в открытии пути, откуда может вырваться заключенное в тюрьму великолепие, чем в осуществлении входа для света, который считается внешним.

«Парацельс», Акт I.

Но одна мысль, которая всегда постоянна у него и особенно полезна для практического человека, — это его признание ценности ограничения во всех наших энергиях, и акцент, который он делает на том факте, что только благодаря этому ограничению мы можем расти. Иначе мы были бы парализованы. Это доктрина Гёте об Entbehrung (самоотречении), и она ярко изображена в послании Каршиша. Парацельс узнает это и проясняет Фестусу в конце.

Естественным результатом теории зла Браунинга и его чувства ценности ограничения является то, что он должен приветствовать для человека опыт сомнения, трудности, искушения, боли; и мы находим, что это так.

Жизнь — это испытание, и земля — не цель, а отправная точка человека... Чтобы испытать ногу человека, будет ли она ползти или карабкаться среди препятствий в видимости, моменты, которые доказывают преимущество для того, кто прыгает с низкого на высокое и делает камень преткновения ступенькой.

«Кольцо и книга»: Папа, 1436-7, 410-13.

Именно эта вера в бесконечный прогресс, основанная на осознании нынешней неудачи, особенно вдохновляет в мысли Браунинга, и она по сути мистична. Вместо того чтобы уклоняться от боли, мистик молится о ней, ибо, если её правильно встретить, она означает рост.

Было ли испытание суровым? Искушение острым? Поблагодари Бога во второй раз! Почему приходит искушение, как не для того, чтобы человек встретил его, овладел им и заставил склониться под своей ногой, и тем самым был воздвигнут на пьедестал в триумфе?

«Кольцо и книга»: Папа, 1182-02.

Мистицизм Россетти, пожалуй, является более заметной чертой его искусства, чем в случае с Браунингом, и его линии, и его место в его творчестве были хорошо описаны мистером Теодором Уоттс-Дантоном[10]. Мы можем здесь лишь указать, в чем он заключается и чем отличается и не дотягивает до мистицизма Шелли и Браунинга. Россетти, в отличие от Браунинга, нисколько не метафизичен; он не снедаем философским любопытством; у него нет желания разгадать загадку вселенной. Всю свою жизнь он был поглощен и очарован красотой, одна форма которой в особенности так воздействовала на него, что порой почти подавляла его — красота лица женщины[11]. Но эта красота не является самоцелью; не желание обладания так волнует его, а скорее абсолютная жажда познания тайны, которая, как он чувствует, скрывается под ней и за ней. В этом заключается его мистицизм. Именно эта навязчивая страсть — величайшее в Россетти, что вдохновляет всё лучшее в нем как в художнике, вера в то, что красота — лишь выражение или символ чего-то гораздо большего и высшего, и что она имеет родство с бессмертными вещами. Ибо красота, которая, как сказал нам Платон, из всех божественных идей наиболее очевидна и наиболее любима человеком, для Россетти является действительным и видимым символом любви, которая одновременно является тайной и решением секрета жизни[12]. Мистическая страсть Россетти, пожалуй, наиболее совершенно выражена в его маленьком раннем прозаическом романе «Рука и душа». Он чище и строже, чем большая часть его поэзии, и дышит удивительной силой духовного видения. Удивляешься после его прочтения, что сам писатель не достиг более высокого и духовного развития жизни и искусства; и нельзя не почувствовать, что причина была в том, что он недостаточно прислушался к предостережению Плотина — не позволять себе запутаться в чувственной красоте, которая поглотит нас, как в болоте.

Ковентри Патмор был настолько всецело мистиком, что это кажется первым, последним и единственным, что можно сказать о нем. Его центральное убеждение — единство всех вещей, а следовательно, их взаимная интерпретация и символическая сила. Существует только один вид знания, который имеет значение для него, и это прямое постижение или восприятие, знание, которое человек имеет о Любви, будучи влюбленным, а не читая о её симптомах. «Прикосновение» Бога — это не фигура речи.

«Прикосновение, — говорит Аквинский, — относится к духовным вещам так же, как и к материальным... Полнота интеллекта — это уничтожение интеллекта. Бог тогда наш мед, и мы, как говорит святой Августин, Его; и кто хочет понимать мед или требует обоснования поцелуя?» («Жезл, корень и цветок», XX.)

Раз уж дана сущностная идея, которую нужно постичь только интуитивной способностью, мир полон аналогий, естественных откровений, которые помогают поддерживать и иллюстрировать великие истины. Патмор, однако, был пойман и очарован одним аспектом единства, одной великой аналогией, почти исключая все остальные. Это то, что в человеческой любви, но прежде всего в супружеской любви, мы имеем символ (то есть выражение сходной силы в другом материале) любви между Богом и душой. Патмор имел в виду, что в отношениях и отношении супружеских возлюбленных мы держим ключ к тайне в сердце жизни, и что мы имеем в нем «реальное постижение» (которое сильно отличается от реального понимания[13]) отношений и отношения человечества к Богу. Любовь его первой жены открыла ему это, что является базовым фактом всей его мысли и творчества.

Отношение души к Христу как к Его обрученной жене — это ключ к чувству, с которым молитва, любовь и честь должны быть предложены Ему... Она показала мне, что эти отношения включают в себя небесную покорность и безупречную страстную преданность[14].

Он верил, что пол — это отношение, лежащее в основе всех вещей, естественных и божественных;

Природа, изобилующая бесконечным бытием, делит каждую вещь на «его» и «её», и в арифметике жизни наименьшая единица — это пара[15].

Это деление на два и примирение в одно, это столкновение сил, приводящее к жизни, находится, как отмечает Патмор словами, странно напоминающими слова Бёме, в корне всего сущего. Всякое реальное постижение Бога, говорит он, зависит от осознания его тройственной Личности в одном Существе.

Природа продолжает давать отголоски той же живой троичности в животном, растении и минерале, каждый камень и материальный атом обязан своим бытием синтезу или «объятию» двух противоположных сил расширения и сжатия. Ничто вообще не существует как единая сущность, кроме как в силу того, что оно является тезисом, антитезисом и синтезом, и в человечестве и естественной жизни это принимает форму пола, мужского, женского и среднего, или третьего, забытого пола, о котором говорил Платон, который является не отсутствием жизни пола, а её исполнением и силой, как электрический огонь является исполнением и силой положительного и отрицательного в их «объятии».

Эссе, из которого взят этот отрывок, «Радуга в облаке», вместе с «Предтечей» дают в полной детализации изложение этого убеждения Патмора, которое было для него «горящим сердцем Вселенной».

Женщиной и мужчиной Бог сотворил человека; Его образ — это целое, а не половина; и в нашей любви мы смутно прозреваем любовь, которая между Ним Самим[16].

Бога он представлял как великую мужскую положительную силу, душу — как женскую или восприимчивую силу, а встречу этих двух, «мистический восторг» брака Божественности и Человечества — как источник всей жизни и радости.

Эта глубокая и очень трудная тема рассматривается Патмором в манере одновременно строгой и страстной в изысканных маленьких прелюдиях к «Ангелу в доме» и, особенно, в одах, которые стоят особняком в поэзии XIX века по остроте чувства и глубине духовной страсти. Они являются высшим выражением «эротического мистицизма»[17] на английском языке; чудесное сочетание пылающего жара и чувственности описания с чистотой и строгостью тона. Этот последний эффект достигается во многом благодаря простому и нерегулярному метру, который обладает странно притягательной красотой ритма и достоинством каденции.

Книга, в которую Патмор вложил полноту своих убеждений, «Sponsa Dei», которую он сжег, потому что боялся, что она открыла слишком много миру, не готовому к этому, была, говорит мистер Госс, читавший её в рукописи, «трансцендентным трактатом о Божественном желании, увиденном сквозь завесу человеческого желания». Мы можем довольно точно угадать её содержание и дух, если прочитаем прозаическое эссе «Dieu et ma Dame» и чудесную оду «Sponsa Dei», которую, к счастью, поэт не уничтожил.

Можно отметить, что другие человеческие привязанности и отношения также имеют для Патмора глубокое символическое значение, и две из его лучших од написаны: одна — в символизме материнской любви, другая — в символизме отца и сына[18].

Мы учимся через человеческую любовь, как он указывает, осознавать возможность контакта между конечным и Бесконечным, ибо божественность может быть открыта только через добровольное подчинение ограничениям. Это «мистическая жажда великого стать любовным пленником малого, в то время как малое испытывает соответствующую жажду порабощения великим»[19].

И этот процесс общения между Богом и человеком символизируется в Воплощении, которое является не единичным событием во времени, а кульминацией вечного процесса. Это центральный факт опыта человека, «ибо он ощутимо происходит в нем самом»; и подобным же образом «Троица становится единственным и самоочевидным объяснением тайн, которые ежедневно совершаются в его собственной сложной природе»[20]. Именно таким образом для Патмора религия — это не вопрос безупречной жизни или приверженности определенным верованиям, а «экспериментальная наука», которую нужно прожить и прочувствовать, а ключи к экспериментам следует искать в естественных человеческих процессах и опыте, интерпретируемых в свете великих догматов христианской веры.

Для Китса путь к истине и реальности принял форму Красоты. Идея, лежащая в основе наиболее глубоко и последовательно всей его поэзии, — это идея единства жизни; и тесно связана с этим вера в прогресс через постоянно меняющиеся, постоянно восходящие ступени. «Сон и поэзия», «Эндимион» и «Гиперион» очень хорошо представляют три стадии в мысли и искусстве поэта. В «Сне и поэзии» Китс изображает рост даже в индивидуальной жизни и описывает три стадии мысли, или отношения к жизни, через которые должен пройти поэт. Они не совсем параллельны трем стадиям мистической лестницы, намеченным Вордсвортом в основном корпусе его поэзии, потому что они не заходят так далеко, но они почти точно аналогичны трем стадиям ума, которые он описывает в «Тинтернском аббатстве». Первая — это просто животное удовольствие и наслаждение жизнью—

Голубь, кувыркающийся в чистом летнем воздухе; смеющийся школьник без горя и забот, прячущийся в упругих ветвях вяза.

Затем следует простое нерефлексивное наслаждение Природой. Следующая стадия — сочувствие человеческой жизни, человеческому горю и радости, что приносит чувство тайны мира, стремление пронзить её и прийти к её смыслу, символизированное в фигуре возничего.

К концу жизни Китса это чувство становилось сильнее; и на нем много останавливаются в «Пересмотре Гипериона». Там он прямо заявляет, что чисто художественная жизнь, жизнь мечтателя, эгоистична; и что единственный способ обрести реальное понимание — это через контакт и сочувствие человеческим страданиям и скорби; и в утраченной транскрипции «Пересмотра» Вудхауса, заново открытой в 1904 году, есть несколько строк, в которых этот момент еще более подчеркнут. Полное осознание этой третьей стадии не было даровано Китсу за его короткую жизнь; у него были лишь проблески её. Единственный отрывок, где он описывает экстаз видения, находится в «Эндимионе» (кн. I, ст. 774 и сл.), и это по существу напоминает все другие отчеты об этом опыте, данные мистиками. Когда ум готов, всё может привести нас к нему — музыка, воображение, любовь, дружба.

Чувствуем ли мы эти вещи? — в тот момент мы шагнули в своего рода единство, и наше состояние подобно состоянию парящего духа.

Китс чувствовал, что этот отрывок был вдохновенным, и в письме к Тейлору в январе 1818 года он говорит: «Когда я писал это, это был регулярный шаг Воображения к истине».

В «Эндимионе» лежащая в основе идея — это единство различных элементов индивидуальной души; любовь женщины показана как та же самая, что и любовь к красоте; и это, в свою очередь, идентично любви к принципу красоты во всех вещах. Китс всегда был очень чувствителен к таинственным эффектам лунного света, и поэтому для него луна стала символом великого абстрактного принципа красоты, которому в течение всей своей поэтической жизни он поклонялся интеллектуально и духовно. «Могучая абстрактная Идея, которую я имею о Красоте во всех вещах, душит более раздельное и мелкое домашнее счастье», — пишет он своему брату Джорджу; и последние две известные строки «Оды к греческой вазе» довольно точно суммируют его философию—

Красота — это истина, истина — Красота, это всё, что вы знаете на земле, и всё, что вам нужно знать.

Так что луна представляет для Китса вечную идею, единую сущность во всём. Вот как он пишет об этом в совершенно мистическом отрывке в «Эндимионе»—

...По мере того как я рос годами, ты всё еще сливалась со всеми моими порывами: ты была глубоким ущельем; ты была вершиной горы, пером мудреца, арфой поэта, голосом друзей, солнцем; ты была рекой, ты была завоеванной славой; ты была взрывом моего горна, ты была моим скакуном, моим кубком, полным вина, моим высшим деянием: ты была очарованием женщин, прекрасная Луна!

В своем фрагменте «Гипериона» Китс предвосхищает единство всего сущего и дает великолепное выражение вере в то, что изменение — это не распад, а закон роста и прогресса. Океан в своей речи к свергнутым Титанам подводит итог всему значению, насколько оно продвинулось, в стихах, которые не имеют себе равных в английском языке—

Мы падаем по ходу закона Природы, а не от силы грома или Юпитера... по нашим следам ступает свежее совершенство, сила, более сильная в красоте, рожденная от нас и обреченная превзойти нас, по мере того как мы проходим

во славе ту старую Тьму... ибо это вечный закон, что первое в красоте должно быть первым в силе.

Это истинный мистицизм, мистицизм, который Китс разделяет с Бёрком и Карлейлем, страстная вера в непрерывность сущности через постоянно меняющиеся формы.

Глава III

Мистики Природы

Воэн и Вордсворт занимают выдающееся место среди наших английских поэтов, будучи почти исключительно заняты одной темой — мистической интерпретацией природы. Оба поэта обладают медитативным, задумчивым складом ума; но в то время как Вордсворт приходит к своей философии исключительно через личный опыт и ощущения, Воэн — скорее мистический философ, глубоко читавший Платона и средневековых алхимиков. Постоянное сравнение природных процессов с духовными является, в целом, наиболее заметной чертой поэзии Воэна. Если человек будет только внимать, кажется, говорит он нам, всё будет беседовать с ним о духе. Он размышляет над превращением шелкопряда в бабочку («Воскресение и бессмертие»); он размышляет над тайной непрерывности жизни, наблюдаемой в растении, отмирающем и полностью исчезающем зимой, и прорастающем заново весной («Скрытый цветок»); или, бродя по своей любимой реке Уск, он медитирует возле глубокого омута водопада о его мистическом значении, когда он, кажется, задерживается под берегами, а затем устремляется вперед более быстрым курсом, и видит в нем образ жизни за гробом. Семя, тайно растущее в земле, наводит его на мысль о росте души во тьме физической материи; и в «Скорби» он указывает, что вся природа управляется законом периодичности и контраста, ночи и дня, солнечного света и ливня; и так как красота цвета может существовать только благодаря контрасту, так боль, болезнь и неприятности необходимы для развития человека. Этих поэм достаточно, чтобы проиллюстрировать склад ума Воэна, его острое, благоговейное наблюдение за природой во всех её настроениях и его глубокий интерес к мельчайшим событиям, потому что все они являются проявлениями одного могучего закона.

Воэн, по-видимому, имел более определенную веру в пресуществование, чем Вордсворт, ибо он ссылается на неё не раз; и «Уединение», которое, вероятно, является самой известной из всех его поэм и должно было дать некоторое предположение для «Оды о бессмертии», основано на ней. Воэн иногда обладает почти совершенным счастьем мистического выражения, силой, которую он разделяет с Донном, Китсом, Россетти и Вордсвортом. Его идеи тогда производят свой эффект через посредство искусства, непосредственно на чувства. Поэма под названием «Живость» — это, пожалуй, лучший пример этого особого качества, которое нельзя проанализировать, а можно просто почувствовать; или «Мир» с его великолепным символом в начальных строках:—

Я видел Вечность на днях, как великое Кольцо чистого и бесконечного света, всё спокойное, как оно было ярким; и вокруг под ним, Время, в часах, днях, годах, движимое сферами, как огромная тень, двигалось[21].

Мистицизм — самая заметная черта поэзии Вордсворта, ибо он был тем, кто видел, чей внутренний взор был сфокусирован на видениях, едва ли снившихся людям. Именно из-за странности и непривычности его видения он является трудным для понимания поэтом, и ключ к его пониманию — мистический. Люди говорят о трудности Браунинга, но он — легкое чтение по сравнению с большой частью Вордсворта. Именно кажущаяся простота мысли Вордсворта так вводит в заблуждение. Утверждение о нем следующего рода было бы довольно общепринято как истина. Вордсворт был простодушным поэтом со страстью к природе, он находил великую радость и утешение в созерцании красоты холмов и долин, облаков и цветов, и призывал других находить это тоже; он жил и рекомендовал другим жить тихой, уединенной, неволнующей жизнью, и он проповедовал доктрину простоты и аскетизма. Теперь, за исключением того, что у Вордсворта была страсть к Природе, здесь нет ни одного правдивого утверждения. Вордсворт был не только поэтом, он был также провидцем, мистиком и практическим психологом с удивительно тонким умом и необычной способностью к чувству; он жил жизнью волнения и страсти, и он проповедовал доктрину величия и славы. Не красота Природы приносила ему радость и покой, а жизнь в Природе. Он сам уловил видение этой жизни, он знал её и чувствовал её, и она преобразила для него всё существование. Он верил, что каждый человек может достичь этого видения, которым он так полно обладал, и весь его жизненный труд принял форму детального и тщательного анализа процессов чувства в его собственной натуре, который он оставил как руководство для тех, кто пойдет по тому же пути. Было бы правильно сказать, что вся его поэзия — это серия заметок и исследований, посвященных практическому и детальному объяснению того, как, по его мнению, можно достичь этого состояния видения. Он не презирал никакого опыта — как бы тривиального, по-видимому, — работу ума крестьянского ребенка или мальчика-идиота, эффект, произведенный на его собственные эмоции цветком, светлячком, птичьей песней, девичьим пением; он не проходил мимо ничего, что могло бы помочь пролить свет на эту проблему. Опыт, которым Вордсворт так хотел, чтобы другие поделились, был следующим. Он обнаружил, что когда его ум был освобожден от озабоченности тревожащими объектами, мелкими заботами, «маленькими враждами и низкими желаниями», что он мог тогда достичь состояния равновесия, которое он описывает как «мудрую пассивность» или «счастливую неподвижность ума». Он верил, что это состояние может быть намеренно вызвано своего рода расслаблением воли и успокоением занятого интеллекта и стремящихся желаний. Это очищающий процесс, опустошение от всего, что беспокоит, самоутверждается и ищет выгоды. Если мы можем привычно тренировать себя и настраивать наши умы на это состояние, мы можем в любой момент наткнуться на что-то, что возбудит наши эмоции, и именно тогда, когда наши эмоции — таким образом очищенные — возбуждены до точки страсти, наше видение становится достаточно ясным, чтобы позволить нам получить реальный опыт «центрального мира, существующего вечно в сердце бесконечного волнения». Однажды увиденное, это видение меняет для нас всю жизнь; оно открывает единство в том, что нашему повседневному взгляду кажется разнообразием, гармонию там, где обычно мы слышим лишь раздор, и радость, подавляющую радость, вместо печали.

Это своего рода озарение, посредством которого в молниеносной вспышке мы видим, что мир совсем не такой, каким он обычно кажется, и когда это заканчивается — ибо опыт лишь мгновенен — невозможно описать видение точными терминами, но эффект его таков, что он вдохновляет и направляет всю последующую жизнь провидца. Вордсворт несколько раз изображает это «невыразимое блаженство», когда «все его мысли были пропитаны чувством». Хорошо известный отрывок в «Тинтернском аббатстве», уже процитированный (стр. 7), является одним из лучших анализов его, оставленных нам кем-либо из провидцев, и он тесно напоминает отчеты, данные Плотином и Бёме о подобных опытах.

Для Вордсворта это видение приходило через Природу, и по этой причине. Он верил, что всё, что мы видим вокруг нас, живо, бьется той же жизнью, которая пульсирует в нас. Это, говорит он,—

моя вера в то, что каждый цветок наслаждается воздухом, которым дышит.

и что если мы будем только слушать и смотреть, мы услышим, увидим и почувствуем эту центральную жизнь. Это суть послания, которое мы находим повторяющимся снова и снова в различных формах на протяжении всей поэзии Вордсворта, и, возможно, лучше всего подытоженным в конце четвертой книги «Прогулки», книги, которую должен внимательно изучить любой, кто хочет исследовать секрет взгляда поэта на жизнь. Он говорит нам в «Прелюдии» (Книга III), что даже в детстве именно благодаря этому чувству он «поднялся к общности с высшей истиной»—

Каждой природной форме, скале, плодам или цветку, даже рыхлым камням, покрывающим шоссе, я дал моральную жизнь: я видел, как они чувствуют, или связывал их с каким-то чувством: великая масса лежала, покоясь в оживляющей душе, и всё, что я созерцал, дышало внутренним смыслом.

Вордсворт, короче говоря, был одержим верой в то, что секрет вселенной ясно написан вокруг нас, если бы мы могли тренировать и очищать наш ум и эмоции, чтобы созерцать его. Он верил, что мы находимся в чем-то в том же отношении к Природе, в каком неграмотный необученный человек мог бы находиться в присутствии книги, содержащей философию Гегеля. Для образованного обученного мыслителя, который долгой и трудной дисциплиной развил свои умственные способности, эта книга содержит откровение мысли великого ума; тогда как для необразованного человека это просто связка бумаги с напечатанными на ней словами. Он может держать её, трогать её, видеть её, он может читать слова, он может даже понимать многие из них по отдельности, но сущность книги и её смысл остаются закрытыми для него, пока он не сможет произвести некоторое изменение в самом себе, которое позволит ему понять её.

Вордсворт утверждает, что на собственном опыте открыл способ совершить в нас самих необходимое изменение, которое позволит нам улавливать проблески истин, выражающих себя вокруг нас. Это громкое заявление, но, по-видимому, он его обосновал.

Интересно, что ступени лестницы совершенства, как их описывает Вордсворт, в точности соответствуют тройственному пути, или «пути» религиозного и философского мистика — этической системе или правилу жизни, о которых Вордсворт, весьма вероятно, никогда не слышал.

Мистическое видение не далось ему, как и другим, без сознательного отречения. Он придает этому большое значение, хотя этот момент в его учении иногда упускается из виду. Он неоднократно настаивает на том, что прежде, чем кто-либо сможет вкусить эти радости духа, он должен быть очищен, дисциплинирован и обуздан. Он оставляет нам полное описание своей стадии очищения. Хотя он начал жизнь с естественно чистым и суровым темпераментом, ему все же пришлось сознательно подавить в себе определенные сильные страсти, к которым он был склонен, а также всякое личное честолюбие, всякую любовь к власти, всякое желание славы или денег; и ограничить себя созерцанием таких объектов, которые —

не возбуждают ни болезненных страстей, ни тревоги, ни мести, ни ненависти.

В «Отшельнике» (The Recluse) он записывает, как сознательно боролся и направлял в иное русло некий дикий страстный восторг, который испытывал при опасности, в борьбе или победе над врагом — словом, некоторые из первобытных инстинктов сильного, здорового животного, чувства, которые мало кто счел бы предосудительными. Эти естественные инстинкты, эту силу и энергию, сами по себе хорошие, Вордсворт не подавил, а сознательно направил в более высокое русло.

В конце «Прелюдии» (Prelude) он исповедуется в грехах, которых не совершал.

Никогда я, в поисках добра и зла, не кривил душой ради личной выгоды; не был я и в общественных надеждах обманут эгоистичными страстями; и никогда не поддавался намеренно низменным заботам или низким стремлениям.

Такое признание, или, скорее, хвастовство, в устах почти любого другого человека прозвучало бы лицемерно или самодовольно; но в случае с Вордсвортом мы чувствуем, что это чистая правда, сказанная нам для помощи и руководства как необходимый и предварительный шаг. Это высокая планка, которая ставится перед нами даже на этой первой стадии, ибо она включает в себя не просто избегание всех очевидных грехов против человека и общества, но настройку, преображение всей природы к высокому и благородному стремлению. Вордсворт нашел свою награду в установившемся состоянии спокойной безмятежности, «совершенного счастья», «широко разлитого, устойчивого, спокойного, созерцательного», и, как он рассказывает нам в четвертой книге «Прелюдии», однажды вечером во время тех летних каникул,

Кротко душа моя сбросила свой покров и, самопреображенная, предстала обнаженной, как перед своим Богом.

Когда ум и душа подготовлены, следующим шагом является концентрация, стремление. Тогда поэту внушается, что только в бесконечном и вечном мы можем найти покой, можем найти самих себя; и к этой бесконечности мы должны стремиться с неустанным пылом;

Наша судьба, сердце и дом нашего бытия — с бесконечностью, и только там.

«Прелюдия», книга VI, 604.

Результатом этого стремления к бесконечному является оживление сознания, за которым следует достижение третьей, унитивной стадии, момента, когда человек может «дышать в мирах, для которых небо небес — лишь покров», и воспринимать «формы, чье царство там, где нет времени и места». Такие умы —

не нуждаются в чрезвычайных призывах, чтобы пробудиться; они живут в мире жизни, не порабощенные чувственными впечатлениями, ...высшее блаженство, которое может познать плоть, — их, сознание Того, Кем они являются.

«Прелюдия», книга XIV, 105, 113.

Вордсворт обладал в особой степени мистическим чувством бесконечности, безграничного, раскрытия мира нашего нормального конечного опыта в трансцендентное; и он обладал редкой способностью выражать это словами. Это было чувство, которое, как он говорит нам в «Прелюдии» (книга XIII), было у него с самого раннего детства, когда исчезающая линия проезжей дороги —

была подобна приглашению в пространство безграничное или путеводителю в вечность,

чувство, которое, примененное к человеку, дает ту вдохновляющую уверенность в безграничном росте, когда душа имеет —

...смутное ощущение возможного величия, к которому она стремится с растущими способностями.

Именно в этой точке и по этому предмету поэтическое и этическое воображение Вордсворта сливаются наиболее полно. Это слияние далеко не постоянно у него; и в результате существуют отрывки в его произведениях, где чувства превосходны, философия просвещает, но поэзия не велика: она не пробуждает «трансцендентное чувство». Моменты, когда это состояние наиболее полно достигается Вордсвортом, случаются, когда чистой силой поэтического воображения в сочетании с духовной проницательностью он каким-то таинственным и неописуемым образом вспыхивает перед нами ощущением безграничной бесконечности. В этом заключается особая магия такого стихотворения, как «Идущие на запад» (Stepping Westward); и есть оттенок того же чувства в «Одинокой жнице» (Solitary Reaper).

Едва ли стоит останавливаться на других мистических элементах у Вордсворта, таких как его вера в единый закон, управляющий всем, «от ползучего растения до властного человека», и намек на веру в предсуществование в «Оде о бессмертии» (Ode on Immortality). Его отношение к жизни в целом можно найти в нескольких строках в «Послесловии» к сонетам о Даддоне.

Форма остается, Функция никогда не умирает; в то время как мы, храбрые, могучие и мудрые, мы, Люди, которые на заре юности бросали вызов стихиям, должны исчезнуть: — пусть будет так! Достаточно, если что-то из наших рук будет иметь силу жить, действовать и служить будущему часу; и если, по мере того как мы идем к безмолвной могиле, через любовь, через надежду и трансцендентный дар веры мы чувствуем, что мы больше, чем знаем.

Ричард Джеффрис тесно связан с Вордсвортом своим подавляющим сознанием жизни в природе. Это сознание является сильнейшей силой в нем, так что порой он почти поглощен им и теряет чувство внешних вещей. В этом состоянии транса чувство времени исчезает, нет, утверждает он, такой вещи, нет прошлого или будущего, только «сейчас», которое есть вечность. В «Истории моего сердца» (The Story of my Heart), рапсодии мистического опыта и стремления, он подробно описывает несколько таких моментов экстаза или транса. Он кажется особенно чувствительным к солнечному свету. Как луна олицетворяет для Китса вечную сущность во всех вещах, так для Джеффриса солнце кажется физическим выражением или символом центральной Силы мира, и именно через созерцание солнечного света он чаще всего входит в состояние транса.

Стоя однажды летним утром в нише на Лондонском мосту, он смотрит на солнечный свет, «горящий неустанно», «освещающий великие небеса; мерцающий на моем ногте».

«Я был интенсивно сознателен этого, — пишет он, — я чувствовал это; я чувствовал присутствие огромных сил вселенной; я чувствовал глубины эфира. Столь интенсивно сознавая солнце, небо, безграничное пространство, я чувствовал себя тогда посреди вечности, посреди сверхъестественного, среди бессмертных, и величие материального осознало дух. Через них я увидел свою душу; через них я узнал, что сверхъестественное более интенсивно реально, чем солнце. Я коснулся сверхъестественного, бессмертного, там, в тот момент».

Когда он достигает этого состояния, внешние вещи отпадают, и он, кажется, теряется и поглощается бытием вселенной. Он приобщается, на мгновение, к большей, более полной жизни, он пьет жизненную силу через природу. Самая маленькая травинка, говорит он, или самый большой дуб, «казались мне внешними нервами и венами для передачи чувства. Иногда само экстаз изысканного наслаждения всей видимой вселенной наполнял меня».

Эту великую центральную Жизненную Силу, которой Джеффрис, подобно Вордсворту, казалось, касался в моменты, он, в заметном контрасте с другими мистиками, отказывается называть Богом. Ибо, говорит он, то, что мы понимаем под божеством, есть чистейшая форма разума, а он не видит разума в природе. Это сила без разума, «более тонкая, чем электричество, но абсолютно лишенная сознания и с не большим чувством, чем сила, которая поднимает приливы». И все же это не может удовлетворить его, ибо позже он заявляет, что должно существовать бытие выше божества, к которому он стремится и к которому тянется всей силой своего существа. «Дай мне, — восклицает он, — жить глубочайшей душевной жизнью сейчас и всегда с этой 'Высшей Душой'».

Это захватывающее сознание духовной жизни, ощущаемое через природу, в сочетании со страстным стремлением быть поглощенным этой большей жизнью, являются двумя главными чертами мистицизма Ричарда Джеффриса.

Его книги, и особенно «История моего сердца», содержат, наряду с самым изысканным описанием природы, богатую и яркую запись ощущений, чувств и стремлений. Но это чувство, которое, хотя и оживляет, может быть выражено только в общих чертах, и оно не несет с собой ни видения, ни философии. Оно почти полностью эмоционально, и именно как эмоциональная запись оно представляет ценность, ибо интеллектуальные размышления Джеффриса, по большей части, удивительно противоречивы и неубедительны.

Уверенность и восторг этого опыта духовной эмоции тем более удивительны, если вспомнить, что запись о нем была написана в агонии, когда он был разрушен смертельной болезнью, а его нервы были разбиты болью. Ибо с ним, как позже с Фрэнсисом Томпсоном, физическая боль и материальные неприятности, казалось, служили лишь для того, чтобы направить его к духовному видению и усилить его славу.

Глава IV

Философские мистики

Мистическое чувство можно назвать философским у всех тех писателей, которые представляют свои убеждения в философской форме, рассчитанной на то, чтобы воздействовать как на интеллект, так и на эмоции. Эти писатели, как правило, хотя и не всегда, сами по себе заметно интеллектуальны, и их первостепенная забота, следовательно, — истина или мудрость. Таким образом, Донн, Уильям Лоу, Берк, Кольридж и Карлейль — все преимущественно интеллектуальны, в то время как Траэрн, Эмили Бронте и Теннисон облекают свои мысли в некоторой степени в язык философии.

Доминирующей характеристикой Донна является интеллектуальность; и это может отчасти объяснить отсутствие у него некоторых существенно мистических качеств, особенно благоговения и того восхождения мысли, столь характерного для Платона и Браунинга. Эти недостатки очень хорошо проиллюстрированы в том необычайном стихотворении «Прогресс души» (The Progress of the Soul). Идея — мистическая, заимствованная из пифагорейской философии, и имеет большие возможности, которые Донн совершенно не использует; ибо вместо того, чтобы следовать за душой вверх на ее пути, он изображает ее просто прыгающей из тела в тело, и мы осознаем полное отсутствие какого-либо подъема или величия мысли. Это стихотворение помогает нам понять, как получилось, что Донн, будучи так богато одарен интеллектуальными дарованиями, все же не смог достичь высшего ранга как поэт. Он был блестящ в частностях, но ему не хватало эпических качеств широты, единства и пропорции, характеристик, которым суждено было стать отличительными знаками школы, основателем которой его считают.

Помимо этого довольно важного недостатка, склад ума Донна по существу мистический. Это особенно заметно в его чувстве по отношению к телу и естественному закону, в его трактовке любви и в его концепции женщины. Постулат мистика — если бы мы могли познать самих себя, мы познали бы все — часто на устах у Донна, как, например, в том любопытном стихотворении, написанном в память об Элизабет Друри, на вторую годовщину ее смерти. Пожалуй, лучше всего это выражено в следующем стихе:

Но мы знаем себя меньше всего; Чисто внешние проявления так наполняют наш ум, что наши души, не более чем наши глаза, раскрывают лишь форму и цвет. Только тот, кто знает себя, знает больше.

Ода: О нашем чувстве греха.

Одной из заметных характеристик поэзии Донна является его постоянное сравнение ментальных и духовных процессов с физическими. Это чувство аналогии, преобладающее во всей природе, у него очень сильно. Тайна постоянного потока и изменения особенно привлекает его, как она привлекала буддистов и ранних греческих мыслителей, и замечания Неттлшипа о природе хлеба и бескорыстия близки к следующему сравнению:—

Любишь ли ты Красоту? (А красота достойна того, чтобы двигать) Бедный обманутый обманщик, что она, и что ты, которые начали любить, уже не те; Следующий день исправляет (но плохо) распад прошлого дня. И не являются, (хотя река сохраняет имя) вчерашние воды, и сегодняшние — одними и теми же.

«Прогресс души». Вторая годовщина, 389-96.

Донн твердо верит в потенциальное величие человека и силу внутри его собственной души:

Будем же искать себя в себе; ибо как люди заставляют Солнце проходить с гораздо большей силой, собирая его лучи хрустальным стеклом;

Так и мы, если обратимся в себя, раздувая наши искры добродетели, можем выжечь солому, которая пребывает вокруг наших сердец.

Письмо мистеру Роланду Вудворду.

И хотя в «Прогрессе души» он не смог выразить это, его вера в прогресс неистребима. Он полностью разделяет взгляд мистика, что «человек, чтобы приблизиться к Тому, Кто Бесконечен, должен сначала стать великим» (Письмо графине Солсбери).

В его трактовке любви мистическое отношение Донна проявляется наиболее ясно. Он придерживается платонической концепции, что любовь касается только души и не зависит от тела или телесного присутствия; и он — поэт, который в своих лучших проявлениях выражает эту идею наиболее достойным и утонченным образом. Читатель чувствует не только то, что Донн верит в это, но и то, что он в некоторой мере испытал это; тогда как у его подражателей это выродилось в нечто большее, чем модная «кончетта». «Предприятие» (The Undertaking) выражает открытие, которое он сделал относительно этого более высокого и глубокого вида любви; а в «Экстазе» (The Ecstasy) он описывает союз душ двух влюбленных языком, который доказывает его знакомство с описанием экстаза, данным Плотином (Enn. vi. 9, § 11). Большая ценность этой духовной любви в том, что она не подвержена влиянию времени и пространства, вера, которая нигде не выражена более изысканно, чем в рефрене его маленькой песни «Радость души» (Soul's Joy).

О, не давай пути горю, но позволь вере во взаимную любовь доказать это чудо вульгарным: Наши Тела, а не мы, движутся.

В одном из своих стихотворных писем графине Хантингдон он объясняет, как истинная любовь не может быть желанием:

Это любовь, но созданная с такой фатальной слабостью, что она разрушает сама себя своей собственной тенью.

Он идет еще дальше в стихотворении под названием «Отрицательная любовь» (Negative Love), где говорит, что любовь — это такая страсть, которую можно определить только через отрицания, ибо она выше постижения, и его язык здесь тесно связан с описанием Единого или Блага, данным Плотином в шестой Эннеаде.

Томас Траэрн — мистический писатель исключительного обаяния и оригинальности. Рукописи его стихов и его прозаических «Размышлений» (Meditations), своего рода духовной автобиографии и записной книжки, были обнаружены и напечатаны совсем недавно, и они составляют ценное дополнение к мистической литературе семнадцатого века.

Он имеет близость с Воганом, Гербертом и сэром Томасом Брауном, с Блейком и с Вордсвортом. Он глубоко чувствителен к красоте мира природы, и он настаивает на необходимости радоваться этой красоте, если мы действительно хотим жить. Только любовью можно приблизиться к Богу и познать Его, говорит он, но эта любовь не должна быть конечной. «Он должен быть любим во всем безграничной любовью, даже во всех Его делах, во всех Его друзьях, во всех Его творениях». В прозаическом отрывке устойчивой красоты Траэрн описывает отношение к земле, которое необходимо, прежде чем мы сможем войти в рай.

Вы никогда не наслаждаетесь миром должным образом, пока само Море не течет в ваших венах, пока вы не облачены небесами и не увенчаны звездами:.... Пока вы не можете петь, радоваться и наслаждаться Богом, как скряги золотом, а Короли скипетрами, вы никогда не наслаждаетесь миром.

Пока ваш дух не наполнит весь мир, и звезды не станут вашими драгоценностями;.... пока вы не полюбите людей так, чтобы желать их счастья с жаждой, равной рвению к своему собственному: пока вы не будете наслаждаться Богом за то, что Он добр ко всем: вы никогда не наслаждаетесь миром.... Мир — это зеркало бесконечной красоты, но никто его не видит. Это Храм Величия, но никто его не замечает. Это область Света и Мира, если бы люди не тревожили ее. Это Рай Божий.... Это место Ангелов и Врата Небес.

Он вечно повторяет, вместе со всеми мистиками, что

Не объект, а свет делает Небо: это более чистое зрение.

Он разделяет восторг Вордсворта жизнью природы и интерес Браунинга к своим ближним; он имеет веру Шелли во внутренний смысл любви и многое из поклонения красоте Китса, и он выражает это в оригинальной и лирической прозе совершенно особой и запоминающейся красоты. Он воплотил свои основные идеи с изрядной долей повторений как в прозе, так и в стихах, но неизменно именно прозаическая версия, вероятно, написанная первой, является наиболее захватывающей и энергичной.

Его «Размышления» стоят тщательного изучения; они полны мудрости и образной философии, выраженной в емкой и выразительной форме, которая постоянно напоминает читателю «Пословицы ада» Блейка.

Не иметь принципов или жить в стороне от них — одинаково жалко. Философы — это не те, кто говорит, а те, кто совершает великие дела. Все люди видят одни и те же объекты, но не одинаково понимают их. Души для душ подобны яблокам: одно гнилое заражает другое.

Такого рода изречения изобилуют на каждой странице. Некоторые из его более устойчивых философских пассажей также примечательны; таково, например, его сравнение сил души с лучами солнца, которые несут в себе свет, невыраженный, пока они не встретят объект («Размышления», вторая сотня, № 78). Но самый интересный вклад Траэрна в психологию мистицизма — это его рассказ о своем детстве и «великолепном видении», которое он принес с собой. Даже больше, чем для Вогана или Вордсворта,

Земля и каждое обычное зрелище... казались облаченными в небесный свет,

и его описание своих чувств и духовной проницательности одновременно удивительно и убедительно. Ряд его стихотворений посвящен этой теме («Приветствие», «Чудо», «Эдем», «Невинность», «Восторг», «Приближение» и другие), но именно прозаический отчет должен быть приведен.

Все казалось теперь, и странным поначалу, невыразимо редким, восхитительным и прекрасным. Я был маленьким незнакомцем, которого при входе в мир приветствовали и окружали бесчисленные радости.... Зерно было восточной и бессмертной пшеницей, которую никогда не должны были жать, и которая никогда не была посеяна. Я думал, что она стояла от вечности до вечности. Пыль и камни улицы были так же драгоценны, как золото: ворота были поначалу концом мира. Зеленые деревья, когда я увидел их впервые... перенесли и восхитили меня, их сладость и необычайная красота заставили мое сердце подпрыгнуть, и почти обезуметь от экстаза, они были такими странными и удивительными вещами. Люди! О, какими почтенными и преподобными существами казались старики! Бессмертные Херувимы! И молодые люди — сверкающие и искрящиеся Ангелы, и девы — странные серафические частицы жизни и красоты! Мальчики и девочки, кувыркающиеся на улице и играющие, были движущимися драгоценностями. Я не знал, что они родились или должны умереть; но все вещи пребывали вечно, как они были на своих надлежащих местах.... Город казался стоящим в Эдеме или построенным на Небесах.

Необходимо цитировать довольно пространно, потому что именно то, как Траэрн выражает свои переживания или размышления, является трогательным и оригинальным в нем. Этот последний отрывок, кажется, предвосхищает нечто от магии Китса в «Оде соловью» или «Греческой вазе», чувство непрерывности и вечности, выраженной во времени. Рассказ Траэрна о постепенном угасании этого раннего сияния и его вынужденной смене ценностей столь же необычен. Только с большим трудом его старшие убедили его, «что мишурный товар на игрушечной лошадке — это прекрасная вещь» и что кошелек с золотом имеет какую-то ценность, но постепенно, когда он обнаружил, что все люди ценят вещи, о которых он не мечтал, и никогда не упоминают те, о которых он заботился, тогда его «мысли были стерты; и, наконец, все небесные великие и стабильные сокровища, к которым я был рожден, были полностью забыты, как если бы их никогда не было».

Но он помнил достаточно тех ранних слав, чтобы понять, что если он хочет вернуть счастье, он должен «стать, так сказать, снова маленьким ребенком», освободиться от «бремени и помехи придуманных нужд» и вернуть ценность и славу обычных вещей жизни.

Он был настолько решительно настроен на это, что, когда он покинул колледж и приехал в деревню и был свободен, он жил на 10 фунтов в год, питался хлебом и водой и, подобно Джорджу Фоксу, носил кожаный костюм. Таким образом, освободившись от всех мирских забот, он говорит, по Божьему благословению, «я живу свободной и царственной жизнью, как если бы мир снова превратился в Эдем, или даже больше, как это есть в наши дни».

В Эмили Бронте мы имеем необычный тип мистика. Действительно, она одна из самых странных и загадочных фигур в нашей литературе. Мы, по правде говоря, очень мало знаем о ней, но это немногое совсем не похоже на то, что мы знаем о ком-либо другом. Сейчас начинает осознаваться, что она была более великим и оригинальным гением, чем ее знаменитая сестра, и что, как бы сильны ни были страсть и воображение Шарлотты, страсть и воображение Эмили были еще сильнее. У нее, насколько мы можем судить, было на удивление мало реального жизненного опыта, ее материальные интересы ограничивались семьей, старой служанкой Табби, собаками и пустошами. Большую часть своих тридцати лет жизни она выполняла работу служанки в маленьком доме священника на краю кладбища. Она могла мало читать философию или метафизику и, вероятно, никогда не слышала о мистиках; она была воспитана в узкой, грубой и жестко материальной вере; однако ее собственный внутренний опыт, ее прикосновение к тайне жизни позволили ей написать замечательную серию стихотворений, чье особое и запоминающееся качество до сих пор едва ли было признано. Они сильны, свободны и уверены, не стеснены никакими догмами, не отягощены никакими объяснениями, но содержат — на самом простом языке — запись опыта и видения души. Эмили Бронте жила уединенно, неприступно, самодостаточно и полностью отстраненно, но поглощенная яростной, неистребимой любовью к жизни и к природе, к жизни, которая удерживала от нее все дары, наиболее ценимые людьми, — любовь, дружбу, опыт, признание, славу; и к природе, которую она знала только на ограниченном пространстве диких йоркширских пустошей.

В ее стихах ее мистицизм проявляется главным образом двумя способами: в ее безошибочном постижении ценностей, иллюзорного качества материальных вещей, даже той природы, которую она так любила, вместе с верным видением единой Реальности за всеми формами. Это, и ее описание экстаза, вседостаточной радости внутренней жизни того, кто вкусил этот опыт, выделяют ее среди тех, кто видел и кто знает. В «Узнике» (The Prisoner) говорящая, женщина, «заключена в тройные стены», но, несмотря на засовы, решетки и тюремный мрак, она хранит внутри себя неистребимую радость и неизмеримую свободу, приносимую ей каждую ночь «посланником».

Он приходит с западными ветрами, с блуждающими вечерними дуновениями, с тем ясным сумраком небес, который приносит самые густые звезды. Ветры принимают задумчивый тон, а звезды — нежный огонь, и видения встают и меняются, убивая меня желанием.

Но сначала сходит тишина покоя — беззвучный штиль; борьба страдания и яростное нетерпение заканчиваются; немая музыка успокаивает мою грудь — невысказанная гармония, о которой я никогда не могла мечтать, пока Земля не была потеряна для меня.

Тогда занимается Невидимое; Незримое открывает свою истину; мое внешнее чувство ушло, моя внутренняя сущность чувствует: ее крылья почти свободны — ее дом, ее гавань найдены, измеряя бездну, она склоняется и осмеливается на последний прыжок.

О! ужасна преграда — интенсивна агония — когда ухо начинает слышать, а глаз начинает видеть; когда пульс начинает биться, мозг снова думать; душа чувствовать плоть, а плоть чувствовать цепь.

Это описание — всегда безошибочное — высшего мистического опыта, радости внешнего полета, боли возвращения, и оно могло быть написано только тем, кто в некоторой мере имел знание о нем. Это, вместе с изысканным маленьким стихотворением «Визионер» (The Visionary), которое описывает подобный опыт, и «Философ» (The Philosopher), стоят особняком как выражения духовного видения и являются одними из самых совершенных мистических стихотворений на английском языке.

Ее осознание смысла обычных вещей, ее знание того, что они хранят тайну вселенной, и ее кристаллизация этого в стихах ставят ее в один ряд с Блейком и Вордсвортом.

Что имеют те одинокие горы, достойное раскрытия? Больше славы и больше горя, чем я могу сказать: Земля, которая пробуждает одно человеческое сердце к чувству, может сосредоточить оба мира Неба и Ада.

И, наконец, чувство непрерывной жизни — одной центральной, всеподдерживающей Жизни — единства Бога и человека, никогда не было выражено более благородно, чем в том, что является ее самым известным стихотворением, последними строками, которые она когда-либо написала:—

О Бог в моей груди, Всемогущее, вездесущее Божество! Жизнь, которая во мне имеет покой, как я — бессмертная Жизнь — имею силу в Тебе!

С широко объемлющей любовью Твой дух оживляет вечные годы, пронизывает и витает над, меняет, поддерживает, растворяет, создает и взращивает.

Хотя земли и человека не стало бы, и солнца и вселенные перестали бы существовать, и Ты остался бы один, всякое существование существовало бы в Тебе.

Теннисон сильно отличается от других поэтов, которых мы рассматриваем в этой связи. Он не родился с мистическим темпераментом, но, напротив, у него была долгая и горькая борьба со своими собственными сомнениями и вопросами, прежде чем он вырвал у них покой. Нет ничего от мистического спокойствия или силы в строках —

О, все же мы верим, что как-то добро будет конечной целью зла.

Он не имеет мистического восторга в Природе, как Вордсворт,

Я не нашел Его ни в мире, ни в солнце, ни в крыле орла, ни в глазу насекомого;

никакого мистического толкования жизни, как у Браунинга, никакого стремления к союзу с духом любви и красоты, как у Шелли. Мистицизм Теннисона пришел, так сказать, скорее вопреки самому себе и основан только на одном — опыте. Он довольно ясно излагает свою позицию в «In Memoriam», cxxiv. Как известно, он время от времени имел некий своеобразный опыт, который он полностью описывает как в прозе, так и в стихах, прикосновение через интервалы на протяжении всей его жизни «экстаза», и именно на этом он основывал свою глубочайшую веру. Он оставил несколько прозаических отчетов об этом ментальном состоянии, которое часто приходило к нему через безмолвное повторение собственного имени,

пока вдруг, как бы из интенсивности сознания индивидуальности, сама индивидуальность, казалось, растворялась и исчезала в безграничном бытии, и это не запутанное состояние, но яснейшее из ясных, вернейшее из верных, совершенно за пределами слов, где смерть была почти смехотворной невозможностью, потеря личности (если это так) казалась не исчезновением, а единственной истинной жизнью

Несколько похожий опыт описан в «In Memoriam», xcv.

И вдруг показалось наконец, что живая душа вспыхнула на моей, и моя в этой была обернута и закручена вокруг эмпирейских высот мысли, и пришла к тому, что есть, и поймала глубокие пульсации мира.

И снова в заключении «Святого Грааля» —

Пусть видения ночи или дня приходят, как хотят; и много раз они приходят, пока эта земля, по которой он ходит, не кажется землей, этот свет, который ударяет в его глазное яблоко, не есть свет, этот воздух, который ударяет в его лоб, не есть воздух, но видение — да, сама его рука и нога — в моменты, когда он чувствует, что не может умереть, и знает себя не видением для себя, ни высокого Бога видением, ни Того, Кто воскрес.

«Эти три строки, — сказал Теннисон, говоря о последних трех процитированных, — являются (духовно) центральными строками в Идиллиях». Они также являются центральными строками в его собственной философии, ибо именно опыт этого «видения» вдохновил все его глубочайшие убеждения относительно единства всех вещей, реальности невидимого и постоянства жизни.

Вера в бессилие интеллектуального знания очень тесно связана, она, по сути, основана на этих «проблесках» экстаза. Пролог к «In Memoriam» (написанный, когда поэма была завершена) кажется суммирующим его веру после многих лет борьбы и сомнений; но именно в самой философской, а также одной из последних его поэм, «Древний мудрец» (The Ancient Sage), мы находим это отношение наиболее полно выраженным. Теннисон писал о ней: «Вся поэма очень личная. Отрывки о 'Вере' и 'Страсти прошлого' были более особенно моими личными чувствами». Устами Мудреца поэт провозглашает страстными словами позицию мистика и указывает на бессилие чувственного знания в обращении с тем, что находится за пределами чувств или разума:

Ибо Знание — это ласточка на озере, которая видит и тревожит поверхностную тень там, но никогда еще не окуналась в бездну.

Теннисон, подобно Вордсворту, подчеркивает истину, что единственный способ, которым человек может получить истинное знание и услышать «Безымянного», — это нырнуть или погрузиться в центр своего собственного существа. В «Древнем мудреце» много восточной философии и мистицизма, как, например, чувство единства всего существования до точки слияния личности с универсальным.

Но та одна рябь на безграничной глубине чувствует, что глубина безгранична, и сама вечно меняет форму, но всегда едина с безграничным движением глубины.

Мы знаем, что Теннисон изучал философию Лао-Цзы примерно в это время; однако, хотя это, так сказать, привито к уму поэта, все же мы можем принять это как его подлинное и глубочайшее убеждение. Ближайшее приближение к определенному утверждению этого, которое можно найти в его стихах, находится в нескольких строфах под названием «Высший пантеизм» (The Higher Pantheism), которые он прислал для прочтения на первом собрании Метафизического общества в 1869 году.

Говори с Ним ты, ибо Он слышит, и Дух с Духом может встретиться — Ближе Он, чем дыхание, и ближе, чем руки и ноги.

И ухо человека не может слышать, и глаз человека не может видеть; Но если бы мы могли видеть и слышать, это Видение — не было ли бы оно Им?

В Уильяме Лоу, Берке, Кольридже и Карлейле мы имеем череду великих английских прозаиков, чья работа и мысль пронизаны мистической философией. Из этих четырех Лоу, в течение своей поздней жизни, является, безусловно, наиболее последовательно и преимущественно мистическим.

Как было указано, существовало много направлений влияния, которые в семнадцатом веке способствовали развитию мистической мысли в Англии. Группа кембриджских платоников, к которой принадлежал Генри Мор, дала новое выражение великим неоплатоническим идеям, но в дополнение к этому сильная жилка мистицизма поддерживалась в Амстердаме, куда в 1593 году отправились изгнанные сепаратисты. Они процветали там и крепли, и посылали обратно в Англию в течение следующего века постоянный поток мнений и литературы. К этому источнику можно проследить идеи, которые вдохновили как квакеров, искателей, беменистов, фамилистов, так и бесчисленные другие секты, которые все воплощали реакцию против форм и церемоний, которые, перестав быть понятными, стали безжизненными. Эти секты были до определенной точки мистическими в мышлении, ибо все они верили во «внутренний свет», в непосредственное откровение Бога внутри души как всеважнейший опыт.

Преследования квакеров при Карле II имели тенденцию отвратить их от активной филантропии и бросить их больше в сторону личной и созерцательной религии. Именно тогда сочинения мадам Буриньон, мадам Гюйон и Фенелона стали популярными и широко читались среди определенной части мыслителей, в то время как влияние учений Якоба Бёме, чьи работы были переведены на английский язык в период между 1644 и 1692 годами, можно проследить разными путями. Они запечатлелись в мысли основателей Общества Друзей, они породили отдельную «беменистскую» секту, и, по-видимому, идея трех законов движения впервые достигла Ньютона через его усердное изучение Бёме. Но все это не имеет прямого отношения к литературе и не касалось бы нас здесь, если бы не тот факт, что в восемнадцатом веке Уильям Лоу вошел в контакт со многими из этих мистических мыслителей и что он воплотил в некоторой части лучшей прозы на нашем языке часть видения вселенной «вдохновенного сапожника».

Характер Лоу представляет значительный интерес. Типично английский, и по интеллекту типично восемнадцатого века, логичный, здравомыслящий, практичный, он не является, на первый взгляд, человеком, от которого можно было бы ожидать симпатии к мистикам. Искренность — ключевая нота всей его натуры, искренность мысли, веры, речи и жизни. Искренность подразумевает мужество, и Лоу был храбрым человеком, никогда не уклонявшимся от логического результата своих убеждений, со дня, когда он разрушил свои перспективы в Кембридже, до более поздних лет, когда он позволил своей действительно значительной репутации быть затменной принятием непонятого и непопулярного мистицизма. Он обладал скорее острым, чем глубоким интеллектом, и его мысль освещена блестящими вспышками остроумия или мрачной сатиры. Мы можем сказать, однако, из его писем и его поздних сочинений, что под суровым и слегка жестким внешним видом были скрыты эмоции, энтузиазм и большая нежность чувств.

К среднему возрасту Лоу был хорошо известен как очень способный и блестящий писатель по большинству злободневных теологических вопросов того времени, а также как автор одного из самых любимых и наиболее широко читаемых практических и этических трактатов на языке, «Серьезный призыв к благочестивой и святой жизни» (A Serious Call to a Devout and Holy Life). Эти ранние сочинения являются, безусловно, самыми известными из его работ, и именно с «Серьезным призывом» его имя всегда будет ассоциироваться.