«Мистицизм в английской литературе»

Мистицизм в английской литературе

Автор:

Кэролайн Ф. Э. Сперджен

«Много несущих тирс, да мало вакхов»

«Федон»

Мистицизм в английской литературе

Примечание

Разнообразие способов применения термина «мистицизм» вынудило меня ограничиться здесь обсуждением того философского типа мистицизма, который занимается вопросами предельной реальности. Моей целью также было рассмотреть эту тему в связи с великими английскими писателями. Поэтому мне пришлось, к сожалению, исключить литературу Америки, столь богатую мистической мыслью.

Я хочу поблагодарить г-на Джона Мюррея за любезное разрешение использовать мою статью, опубликованную в «Quarterly Review», а также д-ра Уорда и г-на Уоллера за аналогичное разрешение в отношении некоторых отрывков из главы «Кембриджской истории английской литературы», том IX.

Я также признательна г-ну Бертраму Добелу, издательству Longmans, Green, г-же Ковентри Патмор и г-ну Фрэнсису Мейнеллу за то, что они любезно позволили мне процитировать произведения Томаса Траэрна, Ричарда Джеффериса, Ковентри Патмора и Фрэнсиса Томпсона соответственно.

К. Ф. Э. С.

Апрель 1913 г.

Contents

I. Введение

Определение мистицизма. Ранние мистические писатели. Платон. Плотин. Хронологический очерк мистической мысли в Англии.

II. Мистики любви и красоты

Шелли, Россетти, Браунинг, Ковентри Патмор и Китс.

III. Мистики природы

Генри Воэн, Вордсворт, Ричард Джефферис.

IV. Философствующие мистики

(i) Поэты. — Донн, Траэрн, Эмили Бронте, Теннисон.

(ii) Прозаики. — Уильям Лоу, Бёрк, Кольридж, Карлейль.

V. Религиозные и молитвенные мистики

Ранние английские писатели: Ричард Ролл и Джулиана; Крашо, Герберт и Кристофер Харви; Блейк и Фрэнсис Томпсон.

Библиография

Указатель

Мистицизм в английской литературе

Глава I

Введение

«Мистицизм» — термин, который в английском языке используется столь безответственно, что первой обязанностью тех, кто его употребляет, становится объяснение того, что они под ним понимают. «Краткий Оксфордский словарь» (1911) после определения мистика как «того, кто верит в духовное постижение истин, лежащих за пределами разумения», добавляет: «отсюда мистицизм (сущ.) (часто пренебр.)». Какова бы ни была точная сила этого замечания в скобках, несомненно верно, что мистицизм часто используется в полупренебрежительном смысле для расплывчатого обозначения любого рода оккультизма или спиритизма, или любых особо причудливых или фантастических взглядов на Бога и Вселенную.

Само слово было первоначально заимствовано неоплатониками из греческих мистерий, где имя μύστης, данное посвященному, вероятно, возникло из того факта, что он был тем, кто обретал знание о божественных вещах, о которых он должен был держать рот на замке (μύω = закрывать губы или глаза). Отсюда ассоциация с секретностью или «тайной», которая до сих пор окружает это слово.

Два факта, связанных с мистицизмом, неоспоримы, чем бы он ни был и какую бы роль ему ни было суждено сыграть в развитии мысли и знания. Во-первых, это главная характеристика некоторых величайших мыслителей мира — основателей восточных религий, Платона и Плотина, Экхарта и Бруно, Спинозы, Гёте и Гегеля. Во-вторых, никто никогда не был равнодушным, индифферентным или несчастным мистиком. Если человек обладает этим особым темпераментом, его мистицизм является самим центром его существа: это пламя, которое питает всю его жизнь; и он интенсивно и в высшей степени счастлив ровно настолько, насколько он погружен в него.

Мистицизм, по правде говоря, — это скорее склад ума, чем доктрина, скорее атмосфера, чем система философии. Различные мистические мыслители вносили новые аспекты Истины, какой они ее видели, ибо они улавливали проблески ее лика под разными углами, преображенные различными эмоциями, так что их свидетельства, а в некоторых отношениях и их взгляды, несхожи вплоть до противоречия. Вордсворт, например, обрел свое откровение божественности через Природу, и только через Природу; тогда как для Блейка «Природа была помехой», а Воображение — единственной реальностью. Но все они сходятся в одном отношении, в одном страстном утверждении, а именно в том, что единство лежит в основе многообразия. Это, их отправная точка и их цель, является основным фактом мистицизма, который в самом широком смысле можно описать как отношение ума, основанное на интуитивном или пережитом убеждении в единстве, в единообразии, в подобии всех вещей. Из этого источника проистекает вся мистическая мысль, и мистик, любой эпохи или страны, сказал бы словами Кришны —

Истинное знание — вот оно: видеть одну неизменную Жизнь во всех Жизнях, и в Раздельном — Одно Нераздельное. «Бхагавадгита», глава 18.

Эта фундаментальная вера в единство естественным образом ведет к дальнейшей вере в то, что все вещи вокруг нас — лишь формы или проявления единой божественной жизни, и что эти явления мимолетны и непостоянны, хотя дух, который их одухотворяет, бессмертен и вечен. Другими словами, это ведет к убеждению, что «Идеал — единственная Реальность».

Более того, если единство лежит в основе вещей, человек должен иметь некоторую долю природы Бога, ибо он — искра Божественного. Следовательно, человек способен познать Бога через эту богоподобную часть своей собственной природы, то есть через свою душу или дух. Ибо мистик верит, что подобно тому, как интеллект дан нам для постижения материальных вещей, так дух дан нам для постижения духовных вещей, и что пренебрегать духом в духовных вопросах и полагаться на разум так же глупо, как если бы плотник, собираясь начать работу, намеренно отверг свой самый острый и точный инструмент. Методы ментального и духовного познания совершенно различны. Ибо мы познаем вещь ментально, глядя на нее извне, сравнивая ее с другими вещами, анализируя и определяя ее, тогда как мы можем познать вещь духовно, только став ею. Мы должны быть самой вещью, а не просто говорить о ней или смотреть на нее. Мы должны быть влюблены, если хотим знать, что такое любовь; мы должны быть музыкантами, если хотим знать, что такое музыка; мы должны быть богоподобными, если хотим знать, что такое Бог. Ибо, по словам Порфирия: «Подобное познается только подобным, и условие всякого познания состоит в том, чтобы субъект стал подобен объекту». Так что для мистика, будь он философ, поэт, художник или священник, цель жизни — стать подобным Богу и, таким образом, достичь единения с Божественным. Следовательно, для него жизнь — это постоянное продвижение, непрестанное стремление; а реальность или истина для ищущего ее — это перспектива, постоянно расширяющаяся и наполненная все более глубоким смыслом. Джон Смит, кембриджский платоник, подытожил мистическую позицию и желание в одном кратком предложении, сказав: «Каковы сами люди, таким им будет казаться и Сам Бог». Ибо, как для сообщения истины нужны двое — один, чтобы говорить, и один, чтобы слушать, так и наше знание о Боге точно и аккуратно ограничено нашей способностью принять Его. «Простые люди, — говорит Экхарт, — полагают, что мы должны видеть Бога так, будто Он стоит с той стороны, а мы — с этой. Это не так: Бог и я — одно в акте моего восприятия Его».

Это чувство единства ведет к другому убеждению, хотя оно не всегда последовательно или определенно формулируется всеми мистиками. Оно подразумевается Платоном, когда он говорит: «Всякое знание есть припоминание». Это вера в предсуществование или постоянную жизнь, вера в то, что наши души бессмертны и не возникли в момент нашего рождения, как не перестанут существовать, когда наши тела распадутся. Эта идея знакома по «Оде о бессмертии» Вордсворта.

Наконец, мистик придерживается этих взглядов, потому что он прожил опыт, который принудил его к такому отношению к жизни. Это его отличительный знак, это то, что отличает его как от теолога, логика, философа-рационалиста, так и от человека науки, ибо он основывает свою веру не на откровении, логике, разуме или доказанных фактах, а на чувстве, на интуитивном внутреннем знании.

Он почувствовал, он увидел, и поэтому он убежден; но его опыт не убеждает никого другого. Мистик находится в положении человека, которому в мире слепых внезапно было даровано зрение, и который, глядя на восход солнца и будучи ошеломлен его великолепием, пытается, пусть и запинаясь, передать своим собратьям то, что он видит. Они, естественно, отнеслись бы к этому скептически и были бы склонны сказать, что он говорит глупо и бессвязно. Но сравнение не совсем параллельно. Есть такая разница. Мистик не одинок; на протяжении веков у нас есть свидетельства мужчин и женщин, которым было даровано это видение, и записи того, что они видели, поразительно схожи, учитывая различие личностей и обстоятельств. И, кроме того, мир не населен полностью слепыми людьми. Мистики никогда не удержали бы ту аудиторию, которую они удерживают, если бы у подавляющего большинства людей не было в самих себе того, что Уильям Джеймс назвал «мистическим зародышем», который заставляет откликаться на их послание.

Описание Джеймсом собственной позиции в этом вопросе и его чувство «Потустороннего» — это то, под чем подписались бы бесчисленные «немистические» люди. Он сравнивает это с мелодией, которая всегда звучит на заднем плане его сознания, но которую он никогда не может идентифицировать, насвистеть или избавиться от нее. «Это, — говорит он, — очень расплывчато и невозможно описать или выразить словами... Особенно во времена морального кризиса это приходит ко мне как ощущение чего-то неизвестного, поддерживающего меня. Это, безусловно, очень неопределенно и довольно слабо. И все же я знаю, что если бы это прекратилось, в моей жизни наступила бы великая тишина, великая пустота».

Это ощущение, которое многие люди испытывают смутно и прерывисто, особенно во времена эмоционального подъема, по-видимому, является первыми проблесками той тайной силы, которая у мистиков развита и поддерживается настолько тонко, что становится их определенной способностью видения. У нас пока нет общепризнанного названия для этой способности, и ее по-разному называли «трансцендентным чувством», «воображением», «мистическим разумом», «космическим сознанием», «божественной проницательностью», «экстазом» или «видением», и все это означает одно и то же. Но хотя у нее нет общего названия, у нас есть достаточно свидетельств ее существования, свидетельств величайших учителей, философов и поэтов мира, которые описывают нам это на странно похожем языке —

То безмятежное и благословенное настроение, в котором... дыхание этого телесного остова и даже движение нашей человеческой крови почти приостановлены, мы погружены в сон телом и становимся живой душой: в то время как глазом, умиротворенным силой гармонии и глубокой силой радости, мы прозреваем в жизнь вещей. «Тинтернское аббатство».

Следует отметить, что «Гармония» и «Радость» — это два слова, наиболее часто используемые теми, кто испытал это видение.

Мистик меняет обычные методы рассуждения: он должен верить, прежде чем сможет знать. Как сказано в «Немецкой теологии»: «Тот, кто хочет знать, прежде чем поверит, никогда не придет к истинному знанию». Подобно тому, как чувство осязания не является способностью, отвечающей за осознание красоты восхода солнца, так и интеллект не является способностью, отвечающей за духовное знание, и поэтому обычные интеллектуальные методы доказательства или аргументации, как считает мистик, бессильны и тщетны перед лицом этих вопросов; ибо, по словам Древнего Мудреца Теннисона —

Ты не можешь доказать Неименуемое, о сын мой, как не можешь доказать мир, в котором движешься: ты не можешь доказать, что ты только тело, как не можешь доказать, что ты только дух, или что ты и то, и другое в одном: ты не можешь доказать, что ты бессмертен, нет, как и то, что ты смертен — нет, сын мой, ты не можешь доказать, что я, говорящий с тобой, не есть ты сам в беседе с самим собой, ибо ничто достойное доказательства не может быть доказано, как и опровергнуто.

Символизм имеет огромное значение в мистицизме; действительно, символизм и мифология — это, так сказать, язык мистика. Эта необходимость в символизме является неотъемлемой частью веры в единство; ибо сущность истинного символизма покоится на вере в то, что все вещи в Природе имеют нечто общее, нечто, в чем они действительно схожи. Чтобы быть истинным символом, вещь должна быть частично тем же самым, что она символизирует. Так, человеческая любовь символична по отношению к божественной любви, потому что, хотя она действует в другой плоскости, она управляется схожими законами и приводит к схожим результатам; или падающие листья — это символ человеческой смертности, потому что они являются примерами того же закона, который действует во всех проявлениях жизни. Некоторые из самых проницательных заметок, когда-либо написанных о природе символизма, содержатся в короткой статье Р. Л. Неттлшипа, где он определяет истинный мистицизм как «сознание того, что все, что мы испытываем, каждый «факт» является элементом и только элементом в «факте»; т.е. что, будучи тем, что он есть, он значим или символичен для большего». Короче говоря, каждая истина, постигаемая конечным разумом, по самой своей природе должна быть лишь оболочкой более глубокой истины, и с помощью символизма мы часто способны уловить отражение истины, которую мы не способны постичь никаким другим способом. Неттлшип указывает, например, что хлеб может быть только самим собой, может быть только пищей, входя в нечто другое, ассимилируя и будучи ассимилированным, и что чем больше он теряет себя (то, чем он был вначале), тем больше он «находит себя» (то, чем он должен быть). Если мы внимательно проследим анализ, который Неттлшип делает действию хлеба в физическом мире, мы увидим, что для человека мистического склада это проливает больше света, чем тома проповедей, на то, что иногда кажется трудным изречением, и что в то же время является окончательным мистическим советом: «Любящий жизнь свою погубит ее».

В этой связи стоит поразмыслить над постоянным использованием Христом символизма природы, привлекая внимание Своих слушателей к аналогиям в законе, который мы видим действующим вокруг нас, к тому же закону, действующему в духовном мире. Ежегодный урожай, сеятель и его семена, закваска в хлебе, горчичное зерно, полевые лилии, действие огня, черви, моль, ржавчина, хлеб, вино и вода, тайна ветра, невидимого, но ощущаемого — каждое из них, как показано, содержит и иллюстрирует великую и непреходящую истину.

Это то отношение, это те вещи, которые лежат в сердце мистицизма. В свете этого ничто в мире не является тривиальным, ничто не является неважным, ничто не является обычным или нечистым. Это чувство, которое Блейк кристаллизовал в строках:

Увидеть мир в песчинке и небо в полевом цветке, держать бесконечность в ладони и вечность в часе.

Истинный мистик, в полном смысле этого слова, — это тот, кто знает, что в центре всего существования под многообразием скрывается единство, и он знает это с помощью самого совершенного из всех испытаний для данного человека, потому что он почувствовал это. Истинный мистицизм — и это невозможно переоценить — это опыт и жизнь. Это экспериментальная наука, и, как сказал Патмор, она так же непередаваема тем, кто не испытал ее, как аромат фиалки тем, кто никогда его не обонял. В своем высшем завершении это величайшее приключение души: говоря несравненными словами Плотина, это «бегство Единого к Единому».

Таким образом, в отличие от мистического мыслителя или философа, практический мистик обладает прямым знанием истины, которая для него абсолютна. Следовательно, он неизменно действовал на основе этого знания, так же неизбежно, как слепой, которому было даровано зрение, воспользовался бы своими глазами.

Среди английских писателей и поэтов только двое соответствуют этому строгому определению мистика — Вордсворт и Блейк. Но нас здесь прежде всего не интересует изучение тех великих душ, которые являются мистиками в полном и высшем смысле этого слова. Для исследования их жизни и видения следует обратиться к ценной книге Эвелин Андерхилл. Наша цель — очень кратко рассмотреть главных английских писателей — литераторов и поэтов, — чей сокровенный принцип укоренен в мистицизме или чье творчество в целом настолько пронизано мистической мыслью, что их отношение к жизни невозможно полностью понять в отрыве от него.

Естественно, именно у поэтов мы находим наиболее полное и непрерывное выражение мистической мысли и вдохновения. Естественно, потому что у английской расы всегда была привычка облекать свои самые глубокие мысли и самые высокие стремления в поэтическую форму. У нас нет Платона, Канта или Декарта, но у нас есть Шекспир, Вордсворт и Браунинг. И далее, поскольку сущность мистицизма заключается в вере в то, что все, что мы видим и знаем, символично для чего-то большего, мистицизм — это, с одной стороны, поэзия жизни. Ибо поэзия также состоит в поиске сходств и универсализирует частности, с которыми она имеет дело. Отсюда высказывания поэтов о мистической философии особенно ценны. Философ подходит к философии прямо, поэт — косвенно; но косвенное учение поэта затрагивает нас глубже, чем прямой урок морального трактата, потому что последний апеллирует главным образом к нашему разуму, тогда как поэт затрагивает наше «трансцендентное чувство».

Так получается, что мистицизм лежит в основе мысли большинства наших великих поэтов, почти всех наших величайших поэтов, если исключить Чосера, Драйдена, Поупа и Байрона. Шекспира нужно оставить в стороне, во-первых, потому что драматическая форма не способствует выражению мистического чувства, а во-вторых, потому что даже в стихах мало настоящего мистицизма, хотя много модного платонизма. Шекспир скорее метафизичен, чем мистичен, разница заключается, грубо говоря, в том, что метафизик стремится познать начала или причины вещей, тогда как мистик чувствует, что знает конец вещей, что вся природа ведет к единению с Единым.

Мы обнаружим, что мистическая мысль и мистическое отношение удивительно устойчивы в английской литературе, и что, хотя это кажется не соответствующим нашему характеру «Джона Булля», английская раса имеет выраженную склонность к мистицизму. Чего нам действительно не хватает в Англии, так это чисто философского и спекулятивного духа отстраненного и непредвзятого искателя истины. Английский ум антиспекулятивен; он мало заботится о метафизике; он предпочитает теологию и данную авторитетность. Английские мистики, как правило, мало занимались теоретической стороной мистицизма, аспектом, например, с которым во многом имеет дело Плотин. Они были в основном практическими мистиками, такими как Уильям Лоу. Те из поэтов, у которых сознательно была система и которые желали передать ее, делали это с практической точки зрения, настаивая, подобно Вордсворту, на важности созерцания и медитации, или, подобно Блейку, на ценности развития воображения; и в обоих случаях подчеркивая необходимость очищения внутренней жизни, если мы хотим осознать нашу божественную природу и наше великое наследие.

Ради ясности эту мысль можно сначала проследить очень кратко в хронологическом порядке; однако она будет рассмотрена подробно не по времени, а в соответствии с особым аспектом Бытия, через который писатель чувствовал наибольшую связь с божественной жизнью. Ибо мистики, в отличие от других мыслителей, научных или философских, имеют мало хронологического развития, поскольку «мистические истины не могут ни стареть, ни умереть». Настолько это так, что отрывки из Плотина и Теннисона, Бёме и Лоу, Экхарта и Браунинга могут быть поставлены рядом и едва ли будут различимы по мысли. И все же, по мере эволюции расы, некоторые пути ощущения, по-видимому, становятся более широко открытыми. Это заметно в отношении Природы. Любовь, Красота, Мудрость и Преданность — это были хорошо протоптанные пути к Единому со времен Платона и Плотина; но, за великим исключением св. Франциска Ассизского и его непосредственных последователей, нам приходится ждать более современных времен, прежде чем мы найдем то интенсивное чувство Божественности в Природе, которое мы связываем с именем Вордсворта. Именно в акцентировании этого аспекта мистического видения английские писатели превосходят всех. Генри Воэн, Вордсворт, Браунинг, Ричард Джефферис, Фрэнсис Томпсон и множество других поэтов-провидцев кристаллизовали в бессмертных словах это озаренное видение мира.

Мысль, которая была описана как мистическая, имеет свои корни на Востоке, в великих восточных религиях. Таинственный «секрет», которому учат Упанишады, заключается в том, что душа или духовное сознание — единственный источник истинного знания. Индус называет душу «видящим» или «знающим» и мыслит ее как великий глаз в центре своего существа, который, если он сосредоточит на нем свое внимание, способен смотреть наружу и созерцать Реальность. Душа способна на это, потому что по своей сути она едина с Брахманом, вселенской душой. Кажущееся разделение — это иллюзия, созданная материей. Следовательно, для индуса материя — это препятствие и обман, и восточный мистик презирает, отвергает и подавляет все материальное и направляет все свои способности на осознание своего духовного сознания и пребывание в нем.

Этот тип мысли, безусловно, существовал в некоторой степени как в Греции, так и в Египте до христианской эры. Большая часть мысли Платона по сути мистична, и то, что он указывает как движущую силу философского ума, является также движущей силой мистика, а именно элемент влечения, а значит, и любви к тому, что ему сродни. Иллюстрация о собаке, которая философски настроена, потому что она сердится на незнакомца, но приветствует своего друга, хотя на первый взгляд она может показаться, как и многие иллюстрации Платона, надуманной или причудливой, в действительности идет к самому корню его идеи. Знакомость, сродство — это основа влечения и привязанности. Стремление к мудрости или любовь к красоте — это, следовательно, не что иное, как жажда души соединиться с тем, что ей сродни. Это ведущая концепция двух великих мистических диалогов, «Пира» и «Федра». В первом Сократ, словами пророчицы Диотимы, прослеживает путь, по которому должна пройти душа, и указывает ступени лестницы, по которой нужно подняться, чтобы достичь единения с Божественным. От красоты формы и тела мы поднимаемся к красоте ума и духа, и так к Красоте Самого Бога.

Тот, кто под влиянием истинной любви, поднимаясь вверх от них, начинает видеть эту красоту, недалеко от цели. И истинный порядок следования или ведения другим к вещам любви — это использовать красоты земли как ступени, по которым он поднимается вверх ради той другой красоты, переходя от одного к двум, и от двух ко всем прекрасным формам, и от прекрасных форм к прекрасным обычаям, и от прекрасных обычаев к прекрасным понятиям, пока от прекрасных понятий он не придет к понятию абсолютной красоты и, наконец, не узнает, что такое сущность красоты. Это... та жизнь превыше всех других, которую человек должен прожить, в созерцании красоты абсолютной.

Это отрывок, музыка которого отзывается эхом на многих страницах английской литературы, особенно в поэмах Спенсера, Шелли и Китса.

Платона, следовательно, можно рассматривать как источник спекулятивного мистицизма в Европе, но именно Плотин, его ученик, неоплатоник, является отцом европейского мистицизма в полном смысле этого слова, практического, а также спекулятивного, и он также является его самым глубоким толкователем. Плотин (204–270 гг. н.э.), который был египтянином по рождению, жил и учился у Аммония Саккаса в Александрии в то время, когда она была центром интеллектуального мира, кишащего спекуляциями и школами, учителями и философиями всех видов, платоническими и восточными, египетскими и христианскими. Позже, с сорока лет, он преподавал в Риме, где был окружен множеством жадных последователей. Он черпал форму своей мысли как у Платона, так и из герметической философии (его концепция Эманации), но ее реальным вдохновением был его собственный опыт, ибо его биограф Порфирий записал, что за шесть лет, которые он прожил с Плотином, последний четыре раза достигал экстатического единения с «Единым». Плотин сочетал в необычайной мере интеллект метафизика с темпераментом великого психика, так что он был способен анализировать с самой точной диалектикой опыт, который в большинстве случаев парализует язык и ослепляет дискурсивный разум. Его шестая Эннеада, «О благе или Едином», является одним из великих философских трактатов мира, и она подытоживает несравненными словами всю мистическую позицию и опыт. В ней есть два утверждения, которые содержат центр мысли писателя. «Бог не является внешним ни для кого, но присутствует во всех вещах, хотя они невежественны в том, что он таков». «Бог не в определенном месте, но где бы что-либо ни было способно вступить в контакт с ним, там он присутствует» (Enn. vi. 9, §§ 4, 7). Именно из-за нашего невежества о пребывании Бога внутри нас наша жизнь дисгармонична, ибо она конфликтует со своим собственным сокровенным принципом. Мы не знаем себя. Если бы мы знали, мы бы знали, что путь домой к Богу лежит внутри нас самих. «Душа, которая знает себя, должна знать, что правильное направление ее энергии — не наружу по прямой линии, а вокруг центра, который находится внутри нее» (Enn. vi. 9, § 8).

Вся Вселенная — это один огромный Организм (Enn. ix. 4, §§ 32, 45), и Сердце Бога, источник всей жизни, находится в центре, в котором все конечные вещи имеют свое бытие и к которому они должны течь обратно; ибо в этом Организме, как полагает Плотин, есть двойное циркуляторное движение, вечное выдыхание и вдыхание, путь вниз и путь вверх. Путь вниз — это исхождение нераздельного «Единого» к проявлению. От Него исходит последовательность эманаций. Первая из них — «Нус» или Сверх-Разум Вселенной, Бог как мысль. «Разум» в свою очередь выбрасывает образ, третий Принцип в этой Троице, Душу всех вещей. Это, подобно «Нусу», нематериально, но оно может действовать на материю. Это связь между человеком и Богом, ибо у нее есть низшая и высшая сторона. Низшая сторона желает тела и поэтому создает его, но она не полностью воплощена в нем, ибо, как говорит Плотин, «душа всегда оставляет что-то от себя наверху».

Из этой Мировой Души происходят индивидуальные души людей, и они приобщаются к ее природе. Ее природа тройственна: животная или чувственная душа, тесно связанная с телом, логическая рассуждающая человеческая душа и интеллектуальная душа, которая едина с Божественным Разумом, откуда она происходит и образом которой она является.

Души забыли тогда свое божественное происхождение, потому что поначалу они были так восхищены своей свободой и окружением (как дети, отпущенные от родителей, говорит Плотин), что убежали в направлении, максимально далеком от своего источника. Они, таким образом, стали засорены радостями и отвлечениями этой низшей жизни, которая никогда не может удовлетворить их, и они невежественны в отношении своей собственной истинной природы и сущности. Чтобы вернуться домой, душа должна проследить путь, по которому она пришла, и первый шаг — это узнать себя, и так узнать Бога. (См. Enn. vi. 9, § 7.) Только так она может быть восстановлена в центральном единстве вселенской души. Эта первая стадия на пути вверх — это очистительная жизнь, которая включает в себя все гражданские и социальные добродетели, обретаемые через общее очищение, самодисциплину и равновесие, с одновременным постепенным достижением отстраненности от вещей чувственных и желанием вещей духовных.

Следующий шаг — подняться к разуму (Enn. v. 1, § 3), к миру чистой мысли, высшему единству, возможному для самосознающего существа. Это часто называют озаренной жизнью, и ее можно подытожить как концентрацию всех способностей — воли, интеллекта, чувства — на Боге. И, наконец, наступает унитивная жизнь, которая есть созерцание, интенсивное желание души единения с Богом, кратковременный предвкушение которого было испытано многими мистиками. Эта последняя стадия путешествия домой, высшее Приключение, восхождение к Единому выше мысли, об этом нельзя говорить или объяснить словами, ибо это состояние за пределами слов, это «способ видения, который есть экстаз». Когда душа достигает этого состояния, Единое внезапно появляется, «без чего-либо между», «и они больше не двое, а одно; и душа больше не осознает тело или то, живет ли она, или является человеком, или сущностью; она знает только, что у нее есть то, что она желала, что она там, куда не может прийти никакой обман, и что она не променяла бы свое блаженство на все Небеса целиком» (перефразировано из Enn. vi. 7, § 24).

Влияние Плотина на поздний христианский мистицизм было огромным, хотя в основном косвенным, через труды двух его духовных учеников, св. Августина (354–450) и неизвестного писателя, вероятно, начала шестого века, возможно, сирийского монаха, который приписывает свои работы Дионисию Ареопагиту, другу св. Павла. Работы «Дионисия» были переведены с греческого на латынь великим ирландским философом и ученым Иоанном Скотом Эриугеной, и в этой форме они широко повлияли на поздний средневековый мистицизм.

Слияние восточного мистицизма с христианством в конечном итоге привело к великому изменению, которое составляет разницу между восточным и западным мистицизмом, изменению, уже предвосхищенному у Платона, ибо оно было отчасти естественным результатом греческого наслаждения материальной красотой, но окончательно завершенным учениями христианской веры. Восточная мысль была чистым сознанием души, ее учение состояло в том, чтобы уничтожить плоть, отрицать ее реальность, смотреть внутрь и так обрести просветление. Христианство, с другой стороны, было сосредоточено на доктрине Воплощения, на тайне Бога-Отца, открывающего Себя в человеческой форме. Отсюда человеческое тело, человеческая любовь и отношения стали освященными, стали, по сути, средством откровения божественного, и мистик больше не обращал свои мысли полностью внутрь, но также наружу и вверх, к Отцу, который любил его, и к Сыну, который умер за него. Таким образом, на Западе мистическая мысль всегда признавала глубокий символизм и священность всего человеческого и естественного, человеческой любви, человеческого интеллекта и естественного мира. Все те вещи, которые для восточного мыслителя являются лишь препятствием и завесой, для западного стали самим средством духовного восхождения. Конечная цель восточного мистика подытожена в его утверждении: «Я есть Брахман», тогда как западный мистик верит, что «тот, кто видит Бесконечное во всех вещах, видит Бога».

В XII и XIII веках мистическая традиция была продолжена во Франции св. Бернардом (1091–1153), аббатом Клервоским, и шотландцем или ирландцем Ричардом из аббатства Сен-Виктор в Париже, а в Италии, среди многих других, св. Бонавентурой (1221–1274), близким исследователем Дионисия, и эти трое составляют главные прямые влияния на наших самых ранних английских мистиков.

Англия в полной мере разделяет волну мистического опыта, мысли и учения, которая пронеслась по Европе в XIV и начале XV веков, и поначалу мистическая литература Англии, как и Франции, Германии, Италии и Швеции, является чисто религиозной или молитвенной по типу, прозаические трактаты по большей части содержат практические наставления для внутренней жизни, написанные отшельниками, священниками и «затворницами». В XIV веке у нас есть группа таких писателей великой силы и красоты, и в работах Ричарда Ролла, Уолтера Хилтона, Джулианы Нориджской и автора «Облака неведения» у нас есть корпус сочинений, имеющих дело с внутренней жизнью и ступенями очищения, созерцания и экстатического единения, которые пульсируют жизнью и молитвенным рвением.

Со времен Джулианы Нориджской, которая была еще жива в 1413 году, мы практически не находим литературы мистического типа, пока не доходим до «Гимнов» Спенсера (1596), и они воплощают платонизм, достигнутый в значительной степени через интеллект, а не мистический опыт. На первый взгляд могло бы показаться, что эти гимны, или, по крайней мере, два более поздних в честь Небесной Любви и Небесной Красоты, должны считаться одними из лучших мистических стихов на английском языке. Однако это не так. Они пропитаны духом Платона и выражают в музыкальной форме возвышенные идеи «Пира» и «Федра»: что красота, более близко, чем любая другая земная вещь, напоминает свой небесный прототип, и что поэтому вид ее разжигает любовь, которая есть возбуждение и восторг, пробуждаемые в душе воспоминанием о той божественной красоте, которую она когда-то знала. И Спенсер, следуя Платону, прослеживает стадии восхождения, пройденные любителем красоты, пока он не будет подхвачен в единение с Самим Богом. И все же, несмотря на их мелодичность и их платоническую доктрину, нота настоящего мистика отсутствует в «Гимнах», нота того, кто пишет об этих вещах, потому что он знает их.

Потребовалось бы некоторое место, чтобы обосновать этот взгляд подробно. Любой желающий проверить его мог бы прочитать описание восторга души, когда она восхищена в единение с Единым, как это дано Плотином (Enn. vi. 9, § 10), и сравнить его с описанием Спенсером подобного опыта («Гимн о небесной красоте», ст. 253–273). Несмотря на их поэтическую мелодичность, слова Спенсера звучат бедно и тривиально. Вместо того чтобы предпочесть остановиться на невыразимом экстазе, удовлетворенности и блаженстве опыта, он гораздо больше стремится подчеркнуть тот факт, что «все, что радовало прежде, теперь кажется причиняющим боль».

Противоречивая природа его веры также приковывает внимание. В ранней части «Гимна о небесной красоте», говоря о славе Бога, которая настолько ослепительна, что даже ангелы не могут вынести Его вида, он говорит, как и Платон,

Средство, следовательно, которое дано нам, чтобы созерцать Его, — это смотреть на Его дела, которые Он сотворил в превосходной красоте.

Это взгляд истинного мистика, что Бог может быть увиден во всех Его делах глазом, который сам очищен. И все же в последней строфе этого прекрасного Гимна именно так Спенсер рассматривает радость единения души со своим источником, когда она смотрит

наконец вверх на тот Верховный Свет, из чьих чистых лучей исходит вся совершенная красота, что разжигает любовь в каждом благочестивом духе, даже любовь к Богу; что приносит отвращение к этому мерзкому миру и этим ярко кажущимся вещам.

Это не голос мистика. Это голос пуританина, который также является художником, который уклоняется от земной красоты, потому что она привлекает его, который боится ее и пытается презирать ее. По правде говоря, доминирующей чертой в поэзии Спенсера является любопытное смешение пуританизма духа с платоническим умом.

В XVII веке, однако, Англия особенно богата писателями, пропитанными мистической мыслью.

Сначала идут квакеры во главе с Джорджем Фоксом. Это переоткрытие и утверждение мистического элемента в религии породило большое количество писаний, многие из которых очень интересны для исследователя религиозной мысли. Среди «Дневников» ранних квакеров, и особенно Джорджа Фокса, есть отрывки, которые очаровывают нас своей искренностью, причудливостью и чистым пламенем энтузиазма, но эти работы в целом нельзя отнести к литературе. Затем у нас есть небольшая группа кембриджских платоников: Генри Мор, Джон Смит, Бенджамин Уичкот и Джон Норрис из Бемертона. Все они — платонические философы, и среди их сочинений, особенно у Джона Норриса, есть много отрывков мистической мысли, облеченных в благородную прозу. Генри Мор, который также является поэтом, по характеру типичный мистик, безмятежный, жизнерадостный и настолько духовно счастливый, что, как он сказал другу, он иногда был «почти безумен от удовольствия». Его поэтическая способность, однако, полностью подчинена его философии, и большая часть его работ состоит из отрывков из «Эннеад» Плотина, превращенных в довольно неясные стихи. Так что он не поэт и художник, который, работая в сфере воображения, может напрямую представить нам мистические мысли и идеи, а скорее мистический философ, который версифицировал некоторые из своих дискурсов. В это время также многие из «метафизических поэтов» мистичны во многих своих мыслях. Главный среди них — Джон Донн, и мы также можем включить Генри Воэна, Траэрна, Крашо и Джорджа Герберта.

Баньян на первый взгляд может показаться обладающим многими характеристиками мистика, ибо у него были определенные очень интенсивные психические переживания, которые носят характер прямого откровения Бога душе; и в своей яркой религиозной автобиографии «Изобилие благодати» он записывает ощущения, которые сродни тем, что испытывали Ролл, Джулиана и многие другие. Но хотя психически сродни, он, по правде говоря, широко отделен от мистиков по духу, темпераменту и вере. Он пуританин, охваченный чувством греха, ужасами наказания в аду и гневом внешнего Творца и Судьи, и его желание направлено на спасение от этого гнева через «избрание» и Божью благодать. Но он пуританин, наделенный психопатическим темпераментом, чувствительным до болезненности, и одаренный аномально высокой способностью к визуализации. Отсюда его сходство с мистиками, которое является сходством психического темперамента, а не духовного отношения.

В XVIII веке имена Уильяма Лоу и Уильяма Блейка сияют, как звезды на темном небосводе «рационализма» и неверия. Их сочинения составляют поразительный контраст с преобладающим духом того времени. Лоу выражает ясной и острой прозой основные учения немецкого провидца Якоба Бёме; тогда как Блейк видит видения и обладает знанием, которое он стремится сжать в формы картин и стихов, которые могут быть поняты людьми. Влияние Бёме в XVIII и XIX веках очень далеко идущее. В дополнение к полному подчинению сильного интеллекта Лоу, он глубоко повлиял на Блейка. Он также затронул Томаса Эрскина из Линлатена, а через него — Карлейля, Дж. У. Фаркухара, Ф. Д. Мориса и других. Гегель, Шеллинг и Шлегель в равной степени обязаны ему, и через них, через его французского ученика Сен-Мартена и через Кольриджа — который был очень увлечен им — некоторые из его коренных идей вернулись снова в Англию в XIX веке, тем самым подготавливая путь для лучшего понимания мистической мысли. Шведский провидец Эммануил Сведенборг (1688–1772) был еще одним сильным влиянием в конце XVIII и XIX веках. Сведенборг в некотором смысле удивительно материален, по крайней мере в выражении, и в одном пункте, по крайней мере, он отличается от других мистиков. А именно, он, по-видимому, не верит, что человек имеет внутри себя искру божественной сущности, а скорее, что он — орган, который отражает божественную жизнь. Он — получатель жизни, но не часть самой жизни. Бог мыслится как свет или солнце снаружи, из которого духовное тепло и свет (= любовь и мудрость) втекают в людей. Но, помимо этого важного отличия, мысль и учение Сведенборга полностью мистичны. Он верит в существенную реальность духовных вещей и в то, что самая существенная часть природы человека, то, что он несет с собой в духовный мир, — это его любовь. Он учит, что небо — это не место, а состояние, что нет вопроса о внешних наградах или наказаниях, и человек создает свое собственное небо или ад; ибо, как метко выразился Патмор —

Ледяным кажется благородное сияние небес духам, чье жизненное тепло — ад.

Он настаивает на том, что Пространство и Время принадлежат только физической жизни, и когда люди переходят в духовный мир, любовь становится узами союза, а мысль или «состояние» создает присутствие, ибо мысль есть действие. Он считает, что инстинкт имеет духовное происхождение; и принцип его науки соответствий основан на вере в то, что все внешнее и видимое соответствует некоторой невидимой сущности, которая является его внутренней и духовной причиной. Это взгляд, который не раз повторяла миссис Браунинг в «Авроре Ли» —

Нет цветка весны, что умирает в июне, который не хвастался бы тем, что связан происхождением и символом, значимостью и соответствием с тем миром духов за пределами границ нашего пространства и времени, к которому мы привязаны.

Во всем этом и многом другом мысль Сведенборга мистична, и она имела совершенно неожиданное влияние в Англии, и она рассеяна по значительной части английской литературы.

Блейк хорошо знал некоторые, по крайней мере, книги Сведенборга; двое из его друзей, К. А. Талк и Флаксман, были преданными сведенборгианцами, и он сказал Талку, что у него два разных состояния: одно, в котором ему нравятся сочинения Сведенборга, и другое, в котором они ему не нравятся. Несомненно, они иногда раздражали его, и тогда он ругал их, но достаточно прочитать его аннотации к его экземпляру «Мудрости ангелов» Сведенборга (сейчас в Британском музее), чтобы понять, во-первых, что он иногда неправильно понимал позицию Сведенборга, и во-вторых, что когда он понимал ее, он был полностью согласен с ней, и что у него и шведского провидца было много общего. Кольридж восхищался Сведенборгом, он уделял много времени его изучению (см. письмо Кольриджа к К. А. Талку от 17 июля 1820 г.), и он, наряду с Бёме, были двумя из четырех «Великих Людей», несправедливо заклейменных, о которых он часто думал написать «Оправдание» (Заметки Кольриджа к «Апелляции» Ноубла, Собрание сочинений, под ред. Шедда, 1853 и 1884 гг., том V, стр. 526).

Эмерсон многим обязан Сведенборгу[7], а мысли Эмерсона оказали значительное влияние в Англии. Карлейль также испытывал к нему влечение (см. его письмо из Челси от 13 ноября 1852 года); миссис Браунинг изучала его с энтузиазмом и провела зиму 1852–1853 годов в размышлениях над его философией («Письма», том II, стр. 141), что четыре года спустя принесло плоды в «Авроре Ли».

Ковентри Патмор, однако, является тем английским писателем, который наиболее пропитан мыслями Сведенборга, и его «Ангел в доме» воплощает основные черты своеобразных взглядов Сведенборга, выраженных в «О любви супружеской», касающихся пола, брака и их значения. Не будет преувеличением сказать, что Сведенборг повлиял на всё направление мысли Патмора и окрасил его, и что он был для него тем же, чем Бёме был для Лоу — искрой, зажегшей его мистическое пламя. Он говорит, что «О небесах и аде» Сведенборга «изобилует постижением истины в степени, возможно, не имеющей аналогов в нерелигиозной литературе», и утверждает, что никогда не устает читать его: «он непостижимо глубок и в то же время прост»[8].

Каким бы ни был источник или причина, ясно, что в конце XVIII века мы начинаем находить мистический оттенок мысли у ряда мыслителей и писателей, таких как Бёрк, Кольридж и Томас Эрскин из Линлатена. В начале XIX века это усиливается под прямым и косвенным влиянием Бёме, Сведенборга и немецких философов-трансценденталистов, и этот мистический дух весьма заметен у Карлейля и, как мы увидим, у большинства величайших поэтов XIX века.

Помимо тех писателей, которые здесь рассматриваются подробно, мистический дух в значительной степени присущ и другим авторам того же периода, если назвать лишь некоторых: Джорджу Мередиту, «Фионе Маклауд», Кристине Россетти и миссис Браунинг; в то время как сегодня писатели, такие как «А. Е.», У. Б. Йейтс и Эвелин Андерхилл, продолжают мистическую традицию.

Глава II

Мистики Любви и Красоты

При изучении мистицизма английских писателей, и особенно поэтов, сразу поражает разнообразие подходов, ведущих к единству цели.

«Существуют, — говорит Плотин, — различные пути, которыми можно достичь этой цели [постижения Бесконечного]. Любовь к красоте, которая возвышает поэта; та преданность Единому и то восхождение к знанию, которые составляют честолюбие философа; и та любовь и те молитвы, с помощью которых некая благочестивая и пылкая душа стремится в своей моральной чистоте к совершенству. Это великие магистрали, ведущие к той высоте над сущим и частным, где мы стоим в непосредственном присутствии Бесконечного, которое сияет, словно из глубин души». — Письмо к Флакку.

Мы сгруппировали наших английских писателей, мистических по своему мышлению, в соответствии с пятью основными путями, которыми они созерцали Видение: Любовь, Красота, Природа, Мудрость или Благочестие. Даже внутри этих групп метод подхода, интерпретация или применение Идеи часто очень сильно различаются. Например, Шелли и Браунинга можно назвать мистиками любви; то есть они рассматривают любовь как решение тайны жизни, как связующее звено между Богом и человеком. Для Шелли это было славное озарение, которое приходило к нему через воображение, тогда как жизнь человека, какой он её видел, вызывала в нем лишь безумное негодование, дикий бунт и страстный протест. Для Браунинга это было знание — знание, внушенное ему именно благодаря человеческой жизни, какой он её видел, что для него было ясным доказательством великого предназначения человеческого рода. Он согласился бы с Патмором в том, что «вы можете видеть диск Божественности совершенно ясно сквозь закопченное стекло человечности, но никак иначе». Он находил «гармонию в бессмертных душах, несмотря на грязное одеяние тлена».

Тремя великими английскими поэтами, которые также фундаментально мистичны в своем мышлении, являются Браунинг, Вордсворт и Блейк. Их философия или мистическое верование, единые по своей сути, хотя и выраженные столь по-разному, лежат в основе, как они же являются и цветом их жизненного труда. У других, как у Шелли, Китса и Россетти, хотя это и является вдохновляющей силой их поэзии, это не пламя, горящее ровно и постоянно, а скорее свет, вспыхивающий время от времени ослепительным сиянием. Поэтому сам человек не столь пронизан им; и отсюда проистекают неутоленное желание, почти болезненная тоска, повторяющиеся разочарования и крушения иллюзий, которых мы не находим у Браунинга, Вордсворта и Блейка.

В нашей первой группе мы имеем четырех поэтов с заметно различающимися темпераментами: Шелли — глубоко духовный; Россетти — с сильным оттенком чувственности, «земности» в его натуре; Браунинг — остро интеллектуальный человек мира, и Патмор — любопытная смесь материалиста и мистика; и всё же для всех четверых любовь — это тайна жизни, единственное, что стоит отдавать и чем стоит обладать.

Шелли верил в Душу Вселенной, в Дух, в котором всё живет, движется и существует; который, как чувствуешь в «Прометее», безымянен, непостижим даже для человека, ибо «глубокая истина не имеет образа». Его самым страстным желанием было не, как у Браунинга, усиление и облагораживание индивидуальности, а мистическое слияние его собственной личности с этим Духом, этим объектом его поклонения и обожания. Для Шелли сама смерть была лишь разрывом завесы, которая допустила бы нас к полному видению идеала, что и есть единственно истинная жизнь. Чувство единства во всём сильнее всего ощущается в «Адонаисе», где можно найти самые зрелые мысли и философию Шелли; и действительно, мистический пыл в этой поэме, особенно ближе к концу, сильнее, чем где-либо еще в его произведениях. «Гимн интеллектуальной красоте» в некотором смысле является самым ясным и очевидным выражением преданности Шелли Духу Идеальной Красоты, его реальности для него и его обета посвящения себя служению ему. Но «Прометей» — самая глубоко мистическая из его поэм; действительно, как говорит миссис Шелли, «требуется ум столь же тонкий и проницательный, как у самого Шелли, чтобы понять мистические смыслы, рассеянные по всей поэме».

Шелли, подобно Блейку, рассматривал человеческое воображение как божественную творческую силу; Прометей олицетворяет человеческое воображение, или гений мира; и именно его союз с Азией, божественной Идеей, Духом Красоты и Любви, рождает новую вселенную. Именно этот союз, который завершает стремления человечества, Шелли воспевает в чудесной песне любви Прометея. Как подобает ученику Годвина, он верил в божественный потенциал человека, будучи убежденным, что всё благо находится внутри самого существа человека и что его прогресс зависит от его собственной воли.

Именно наша воля так приковывает нас к дозволенному злу — мы могли бы быть иными — мы могли бы быть всем тем, о чем мечтаем: счастливыми, возвышенными, величественными. Где же любовь, красота и истина, которые мы ищем, если не в нашем разуме?

«Джулиан и Маддало».

В аллегорическом введении к «Восстанию Ислама», которое является интересным примером мистической мифологии Шелли, мы получаем представление о взгляде поэта на добрую силу в мире. Это не всемогущий творец, стоящий вне человечества, а сила, которая страдает, восстает и развивается, и, по сути, воплощена в человечестве, так что она не узнается людьми и, более того, смешивается со злом:—

И Великий Дух Добра прокрался среди народов человеческих, и каждый язык проклинал и хулил его, когда он проходил, ибо никто не знал добра от зла.

Нет сомнений, что для Шелли формой, которую принимало божественное в человеке, была любовь. Миссис Шелли в своей заметке к «Розалинде и Елене» говорит, что «в его глазах она была сущностью нашего бытия, и всякое горе и боль возникали из войны, которую вели против неё эгоизм, бесчувственность или заблуждение»; а сам Шелли говорит: «великий секрет морали — это любовь; или выход из нашей собственной природы и отождествление себя с прекрасным, которое существует в мысли, действии или личности, не являющейся нашей собственной».

Шелли всегда искал любви; и хотя он хорошо знал, благодаря изучению Платона, разницу между земной и духовной любовью, что первая — лишь низшая ступень лестницы, ведущей ко второй, всё же на практике он смешивал их. Он знал, что делает это; и всего за месяц до смерти он подвел итог трагедии своей жизни в одном предложении. Он пишет мистеру Гисборну об «Эпипсихидионе», говоря, что не может смотреть на него сейчас, ибо—

«личность, которую он воспевает, была облаком, а не Юноной», и продолжает: «Если вам, однако, любопытно узнать, что я есть и чем был, он расскажет вам кое-что об этом. Это идеализированная история моей жизни и чувств. Я думаю, человек всегда влюблен в то или иное; ошибка — и я признаю, что духам, заключенным в плоть и кровь, нелегко её избежать — состоит в поиске в смертном образе подобия того, что, возможно, является вечным».

Ни у одного поэта нет более отчетливой философии жизни, чем у Браунинга. Действительно, он имеет такое же право на место среди философов, как Платон — среди поэтов. Браунинг — провидец и, прежде всего, мистик; и особенно интересно, как в случае с Платоном и святым Павлом, встретить это последнее качество как доминирующую характеристику ума столь острого и логичного диалектика. Мы сразу видим, что основная позиция веры Браунинга идентична тому, что мы определили как характеристику мистицизма — единство в многообразии в центре всего сущего. Та же сущность, та же единая жизнь выражает себя через каждое разнообразие форм.

Он останавливается на этом снова и снова:—

Бог виден в звезде, в камне, во плоти, в душе и в комке земли.

И через все эти формы происходит рост вверх. Действительно, только при этом допущении поэт может объяснить

множество трепетов родства, в которых я признаюсь, с силами, называемыми Природой: одушевленными, неодушевленными, в частях или в целом, там есть нечто человекоподобное, что каким-то образом встречает человека во мне.

«Принц Гогенштиль-Швангау».

Поэт видит, что на каждой более высокой ступени мы извлекаем пользу из накопленного опыта прошлого; и так человек растет, расширяется и становится способным чувствовать за всё и вместе со всем, что живет. В то же время высшее не унижается тем, что работало в низшем и через него, ибо он проводит различие между непрерывной, постоянной жизнью и временными покровами, которые она использует на своем пути вверх;

От начала до конца моего пристанища я был собой, а вовсе не тем местом, что укрывало меня.

Человечество, таким образом, по мнению Браунинга, — это не совокупность индивидов, раздельных и часто антагонистичных, а одно целое.

Когда я говорю «ты», это общая душа, коллективное «я», которое я имею в виду: род Человеческий, который получает жизнь по частям, чтобы жить в целом и расти здесь согласно ясному замыслу Божьему.

«Старые картины во Флоренции».

Это чувство единства проявляется во многих отношениях: например, в протесте Браунинга против односторонности научной мысли XIX века, против резкого разграничения или пропасти, установленной между наукой и религией. Этот резкий раскол для мистика невозможен. Он знает, как бы непримиримы ни казались эти две стороны, что они — лишь разные аспекты одного и того же. Это один из способов, которым Браунинг предвосхищает самые передовые мысли сегодняшнего дня.

В «Парацельсе» он подчеркивает тот факт, что проявление силы в интеллекте или приобретение знаний бесполезно без вдохновения любви, так же как любовь — это пустая трата без силы. Парацельс подводит итог, когда говорит Априле:—

Я тоже стремился ЗНАТЬ, как ты — ЛЮБИТЬ, исключая любовь, как ты отказывался от знания... Мы никогда не должны расставаться... Пока ты, любящий, не познаешь; а я, знающий, не полюблю — пока оба не будем спасены.

Логически вытекая из этой веры в единство, следует, как и у всех мистиков, вера в потенциальную божественность человека, которая пронизывает всю мысль Браунинга и постоянно подчеркивается в таких поэмах, как «Равви бен Эзра», «Смерть в пустыне» и «Кольцо и книга». Он принимает как должное фундаментальную позицию мистика: цель жизни — познать Бога; и, по мнению поэта, познавая любовь, мы учимся познавать Бога. Отсюда следует, что любовь — это смысл жизни, и тот, кто не находит её

теряет то, ради чего жил, и вечно должен терять это.

«Кристина».

Ибо жизнь со всем, что она приносит радости и горя, и надежды и страха... Это лишь наш шанс получить приз познания любви.

«Смерть в пустыне».

Это центральное учение Браунинга, ключевая нота его творчества и философии. Важность любви в жизни для Браунинга является высшей, потому что он считает её точкой встречи Бога и человека. Любовь — это самая возвышенная концепция, возможная для человека; и жизнь, вдохновленная ею, — это высшая мыслимая форма добра.

В этом превознесении любви, как и в ряде других моментов, Браунинг во многом напоминает немецкого мистика Майстера Экхарта. Сравнение двух писателей в деталях было бы интересной задачей; здесь возможно лишь наметить точки сходства. Следующий отрывок из Экхарта указывает на несколько направлений, в которых мысль Браунинга является по-особому мистической:—

Интеллект — самая молодая способность в человеке... Душа сама по себе — простая работа; то, что Бог совершает в простом свете души, прекраснее и восхитительнее всех других дел, которые Он совершает во всех творениях. Но глупые люди принимают зло за добро, а добро за зло. Но для того, кто правильно понимает, одно дело, которое Бог совершает в душе, лучше, благороднее и выше всего мира. Через этот свет приходит благодать. Благодать никогда не приходит в интеллект или в волю. Если бы она могла прийти в интеллект или в волю, интеллект и воля должны были бы превзойти самих себя. Об этом мастер говорит: в этом есть нечто тайное; и тем самым он имеет в виду искру души, которая одна может постичь Бога. Истинный союз между Богом и душой происходит в маленькой искре, которая называется духом души[9].

Сущностное единство Бога и человека не раз выражается Браунингом в образе Экхарта: как когда он говорит о Боге как о Том,

Кто никогда не бывает обесчещен в искре, которую Он дал нам от своего огня огней.

Он един с Экхартом и со всеми мистиками в своей апелляции от интеллекта к тому, что находится за пределами интеллекта; в своем утверждении верховенства чувства, интуиции над знанием. Браунинг никогда не устает останавливаться на относительности физического знания и его неадекватности для удовлетворения человека. Это, пожалуй, лучше всего выражено в одной из последних написанных им вещей, «Грезах» в «Азоландо»; но на этом останавливаются почти все его поздние и более рефлексивные поэмы. Его максимой было—

Полностью не доверяй своему знанию, тогда, и доверяй так же полностью любви, союзной с невежеством! В этом твоя истина и безопасность... Подумай хорошенько! Если бы знание было всей твоей способностью, тогда Бог должен был бы быть проигнорирован: любовь обретает его первым прыжком.

«Столп в Себзеваре».

Еще один момент сходства с Экхартом подсказан его словами: «Что глупые люди принимают зло за добро, а добро за зло». Теория зла Браунинга является частью разработки его принципа того, что можно назвать совпадением крайних противоположностей. Это, конечно, часть его основной веры в единство, но это интересное её развитие. Эта теория заметна на протяжении всех его писаний; и хотя философы занимались ею, он, пожалуй, единственный поэт, который смотрит в лицо этой проблеме и выражает себя по этому поводу с полной убежденностью. Его взгляд состоит в том, что добро и зло — чисто относительные термины (см. «Бобовая полоса»), и что одно не может существовать без другого. Именно зло делает возможными некоторые из самых божественных качеств в человеке — сострадание, жалость, прощение, терпение. Мы видели, что Шелли разделяет этот взгляд, «ибо никто не знал добра от зла»; и Блейк очень решительно высказывается по этому поводу и жалуется, что Платон «не знал ничего, кроме добродетелей и пороков, добра и зла... В этом нет ничего... Всё хорошо в глазах Бога». Мистицизм — это всегда примирение противоположностей; и это, как мы видели в связи с наукой и религией, знанием и любовью, является доминирующей нотой философии Браунинга. Он выявляет это, пожалуй, наиболее поразительно в «Статуе и бюсте», где показывает, что в самой своей способности к пороку человек доказывает свою способность к добродетели, и что недостаток энергии в одном подразумевает соответствующий недостаток энергии в другом.