«Моральное богословие: Полный курс, основанный на учении св. Фомы Аквинского и лучших современных авторитетов»

110. Существует четыре вида сверхъестественной заслуги: (а) заслуга по справедливости (condign) в более строгом смысле, то есть заслуга, которая возникает из справедливости и которая не предполагает никакой милости со стороны награждающего. В этом смысле Христос заслужил, поскольку даже благодать, которая сделала Его заслуги сверхъестественными, была причитающейся Ему как Богу-Человеку; (б) заслуга по справедливости в менее строгом смысле, то есть заслуга, которая возникает действительно из справедливости, но предполагает милость со стороны награждающего. Таким образом праведники заслуживают перед Богом, поскольку их дела дают право на их собственную награду, в то время как благодать, которая позволяет им совершать свои дела, является божественной милостью; (в) заслуга по приличию (congruous) в более строгом смысле, то есть заслуга, которая возникает не из справедливости (поскольку нет равенства между делом и наградой), а из приличия вещей, потому что человек, который заслуживает, является другом Бога. Таким образом все, кто находится в состоянии благодати, могут заслужить духовные блага для других; (г) заслуга по приличию в широком смысле, то есть заслуга, которая возникает из щедрости Бога, который отвечает на благое дело, как если бы оно было молитвой. Таким образом, благие дела, совершенные грешниками, могут, как говорят, заслужить для них обращение.

111. Второй вид заслуги, упомянутый выше, — т.е. заслуга по справедливости в менее строгом смысле, — это тот, с которым мы здесь главным образом имеем дело, поскольку это вид заслуги, который должен быть найден в человеческих актах, чтобы они могли привести человека к сверхъестественной награде. Более полное рассмотрение заслуги находится в Догматическом богословии в вопросе о благодати.

112. Условия, необходимые для вида заслуги, о котором идет речь: (а) чтобы совершенное дело было человеческим, то есть свободным, морально благим и сверхъестественным (т.е. исходящим из освящающей благодати и божественной любви); (б) чтобы тот, кто заслуживает, находился в состоянии странствования (т.е. чтобы он еще не перешел к окончательной награде или наказанию) и чтобы он находился в состоянии благодати; (в) чтобы Бог обещал награду за совершенное дело. Из сделанных выше утверждений следует, что все человеческие и морально благие дела тех, кто находится в состоянии благодати, обладают заслугой по справедливости.

113. Объекты заслуги по справедливости — т.е. награды, обещанные Богом за благие дела, совершенные для Него в этой жизни, — это: (а) увеличение освящающей благодати; (б) право на вечную жизнь; (в) достижение вечной жизни, если тот, кто заслуживает, умирает в благодати; (г) увеличение славы.

114. Условия для заслуги по строгому приличию такие же, как те, что даны выше (112), за исключением обещания, сделанного Богом, которое не требуется. Примеры этого вида заслуги — святость Пресвятой Девы, которая сделала ее более достойной, чем другие, быть Матерью Божьей, и обращение св. Павла через заслуги св. Стефана.

115. Для заслуги по широкому приличию необходимо, чтобы совершенное дело было морально благим. Примеры этого вида заслуги — вздохи древних Патриархов как получение пришествия Мессии. Праведник может заслужить заслугой по широкому приличию следующее: (а) свое собственное обращение после будущего падения; (б) свою окончательную стойкость; (в) временные блага.

Арт. 5: СТРАСТИ

(Сумма теологии, I-II, вопр. 22-48.)

116. Обсудив акты, подобающие человеку, мы теперь поговорим о страстях, которые общи как человеку, так и зверю.

117. Определение. Страсти — также называемые эмоциями, аффектами или чувствами — это акты желания; но, в отличие от актов воли, они направлены не на благо, постигаемое высшей познавательной способностью интеллекта, а на благо, постигаемое низшей познавательной способностью чувств и воображения. Они определяются как: акты или движения чувственного аппетита, которые возникают из представления некоторого блага в чувственных способностях и которые производят некоторую трансформацию в теле, такую как сердцебиение, усиленная циркуляция крови, бледность, покраснение и т. д.

118. Деление. Существует два класса страстей: (а) вожделеющие (concupiscible), которые имеют своим объектом чувственное благо, рассматриваемое как восхитительное, или чувственное зло, рассматриваемое как неприятное, и которые суть любовь и ненависть, желание и бегство, наслаждение и печаль; (б) раздражительные (irascible), которые имеют своим объектом чувственное благо или чувственное зло, рассматриваемое как трудное для достижения или избегания, и которые суть надежда и отчаяние, смелость и страх, гнев.

119. Страсти вожделевательной способности определяются следующим образом: (а) любовь, первая из страстей и причина всех остальных, стремится к чувственному благу, рассматриваемому как желаемое, в отвлечении от его присутствия или отсутствия; в то время как ненависть есть отвращение от чувственного зла, рассматриваемого именно как неподходящее, в отвлечении от его присутствия или отсутствия; (б) желание стремится к чувственному благу, которое отсутствует, а бегство отвращается от чувственного зла, воспринимаемого как будущее; (в) наслаждение — это аффект, производимый в чувственном аппетите присутствием и обладанием желаемым объектом; (г) печаль — это страсть, которая повергает душу в уныние из-за присутствия зла.

120. Страсти раздражительной способности объясняются следующим образом: (а) надежда тянется к будущему благу, достижение которого трудно, но не невозможно; отчаяние отвращается от блага, которое кажется невозможным для достижения; (б) отвага выступает на борьбу со злом, которое кажется трудным и неизбежным, но не неодолимым; страх отступает перед будущей трудностью, которая кажется непреодолимой; (в) гнев есть желание отмщения за полученную обиду.

121. Моральная ценность страстей. — Стоики утверждали, что все страсти являются болезнями души и что человек совершенен, когда достигает состояния бесстрастия или апатии. Лукреций, напротив, учил, что все импульсы страсти благи. Истина заключается в том, что страсти являются добрыми или злыми в зависимости от того, как их рассматривать. (а) Физически страсти благи, поскольку они являются актами естественных сил или совершенством и дополнением чего-то благого самого по себе. (б) Морально они безразличны, если рассматривать их сами по себе, как продукт чувственного аппетита. Ибо этот аппетит есть иррациональная сила души, подобная той, что у животных, а акты не являются моральными, если они не рациональны — т. е. акт является добрым или злым только в силу своего отношения к разуму. (в) Морально страсти являются добрыми или злыми, если они направляются разумом и волей, ибо таким образом они причастны к добру или злу, содержащимся в актах, из которых они проистекают, подобно тому как акты внешних членов тела являются моральными постольку, поскольку они исполняют веления воли. Страсти являются произвольными, если они направляются волей или не запрещаются ею. Примеры: Господь наш оглядел их с гневом, скорбя об ожесточении сердец их, врагов, наблюдавших за Ним в синагоге (Мк. 3:5); Он плакал о разрушении Иерусалима (Лк. 19:41); Он скорбел при приближении Своих страданий (Мк. 14:34).

122. Страсти морально благи: (а) если они направляются волей к морально благому объекту; например, стыд — это похвальная страсть, потому что это страх перед тем, что бесчестно, и жалость также блага, потому что она согласуется с правым разумом, являясь скорбью о несчастье другого; (б) если они избраны разумом для благой цели; например, хорошо возбуждать чувство радости, чтобы молиться с большим рвением, или пробуждать чувства жалости, страха или надежды, чтобы быть более искренне побуждаемым к актам милосердия, покаяния, мужества; (в) если обстоятельства умеренны согласно правому разуму; например, чрезмерно скорбеть о смерти друга, так что человек становится неспособным к исполнению обязанностей и подрывает свое здоровье, неразумно; но скорбеть до слез, как Христос у гроба Лазаря, есть акт благочестия. Подобным образом, легкий гнев Илия был заслуживающим порицания, а великий гнев Моисея был похвальным, потому что зло в обоих случаях требовало строгости (1 Цар. 2, 3; Исх. 3).

123. Страсти могут либо уменьшать, либо увеличивать благость акта. (а) Они уменьшают его благость, если они предшествующие — т. е. предшествуют суждению разума, — ибо они таким образом омрачают ум и делают последующий акт менее произвольным. Например, меньше благости в милостыне, поданной под влиянием сентиментальности, чем в той, что подана после серьезного обдумывания дела и по мотиву милосердия. (б) Они увеличивают его благость, если они последующие — т. е. следуют за суждением и являются результатом силы воли или преднамеренного поощрения со стороны воли (см. 47 и сл.) — ибо, подобно тому как внешний акт увеличивает благость внутреннего акта, так лучше, чтобы человек стремился к благу не только волей, но и эмоциями. Примеры: Духовная радость Псалмопевца, как видно, была необычайно велика, поскольку она воздействовала на его чувства, и сердце его и плоть его радовались (Пс. 83:3); пение гимна с целью побудить себя к большему рвению или благочестию добавляет благости к тому, что делается, благодаря большей готовности или легкости, которые это вызывает в последующем акте.

124. Страсти морально злы: (а) когда они направляются волей и устремлены к объекту, цели или обстоятельствам, которые являются злыми. Так, зависть — это низкая страсть, поскольку она неразумна, являясь скорбью об успехе другого. Примеры: Тиций пьет сверх меры ради наслаждения опьянением (злой объект); Бальбус намеренно возбуждает свое воображение, чтобы ненавидеть более горько и действовать более жестоко (злая цель); Семпроний любит своих детей так неумеренно, что становится угрюмым и ревнивым (злое обстоятельство). (б) Страсти также морально злы, когда они должны быть запрещены, но не запрещаются волей. Пример: Кай застигнут врасплох внезапным приступом гнева, который, хотя он и судит как неразумный, он не делает ничего, чтобы сдержать.

125. Страсти могут устранять, уменьшать или увеличивать зло акта. (а) Так, предшествующие страсти устраняют всякое зло, если (что бывает редко) они полностью препятствуют использованию разума; они уменьшают злобу, если они омрачают суждение. Примеры: Бальбус, опасаясь, что он вот-вот утонет, впадает в панику, хватает Тиция и почти топит его. Кай, которому угрожают фингалом под глазом, если он откажется, клевещет: его клевета была бы хуже, если бы он действовал хладнокровно. (б) Последующие страсти увеличивают зло, ибо тогда они проявляют сильное намерение или являются результатом прямого умысла. Примеры: Семпроний нападает на поведение оппонента не с беспристрастными аргументами и из любви к истине, а с горьким личным чувством и из желания мести. Тиция доводит себя до ярости, чтобы быть более готовой к столкновению с человеком, к которому она несправедливо ревнует.

126. Хотя страсти физически благи и по своей природе морально безразличны, они могут иметь физические реакции или моральные последствия, которые являются вредными или злыми. Эти опасности могут быть физическими, ментальными или моральными.

(а) Физические опасности страстей. — Общеизвестным фактом является то, что существует тесная связь между страстями и нервами, сердцем и организмом в целом, и что сильная или постоянная эмоция может нанести большой вред здоровью, вызывая болезнь, потерю сознания или даже смерть.

(б) Ментальные опасности страстей. — Все признают, что страсти нарушают суждение и могут даже лишить человека использования разума. Ибо они воздействуют на тело или чувства, а те, в свою очередь, влияют на ум подобно тому, что происходит во сне или при опьянении. Так, любовь делает человека слепым к недостаткам объекта своей любви; страх заставляет преувеличивать зло того, чего боятся; меланхолия расстраивает ум и т. д.

(в) Моральные опасности страстей. — Также является делом общего опыта, что страсти — это источник многих искушений и грехов. Часто они являются предшествующими (т. е. не предумышленными и не волевыми), как когда они возникают из состояний тела, над которыми человек не имеет контроля, или из образов, прочно зафиксированных в уме, и в то же время стремятся к тому, что не согласуется с правым разумом, восставая против закона ума. Так, человек, чье здоровье плохо, легко падает духом, и это чувство вызывает искушения к отчаянию; тот, чья память преследуется образом потерянного родителя, становится жертвой печали, что затрудняет исполнение обязанностей с рвением и усердием.

127. Страсть может стать морально злой из-за связанных с ней физических или ментальных зол. (а) Так, человек имеет обязанности по отношению к своему собственному благополучию, и он косвенно волит (см. 35 и сл., 94 и сл.) пренебрегать этими обязанностями, если он потакает вредным страстям. Пример: Семпрония неумеренно скорбит о смерти своей матери, в результате чего ее здоровье и умственная энергия ослабевают. (б) Человек также имеет обязанности в отношении жизни, здоровья и счастья своего ближнего, и он выбирает пренебрегать этими обязанностями, если он несправедливо провоцирует эмоции у других, предвидя вредные последствия (см. 96 и сл.). Примеры: Тиций так досаждает Бальбусу мелкими неприятностями, что последний теряет аппетит и сон и становится инвалидом. Семпрония так раздражает своего отца долго продолжающимся непочтительным поведением, что последний становится безумным. Кай взывает к предрассудкам, чтобы добиться несправедливости по отношению к сопернику.

128. Что касается страстей, которые побуждают ко злу или отвращают от добра, мы должны соблюдать следующее: (а) если страсть является последующей, человек подвергает себя или других опасности греха, и его поведение должно оцениваться согласно принципам, изложенным в 258 и сл. (Примеры: Тиций любит размышлять о своих бедах, хотя это вызывает искушения пренебречь долгом; Семпрония делает замечания вспыльчивому знакомому, которые являются провокацией к великой немилосердности); (б) если страсть является предшествующей, она представляет собой искушение, которому человек обязан сопротивляться (см. 252 и сл.). Пример: Бальбус питает естественную неприязнь к Каю и часто чувствует побуждение судить его опрометчиво или обращаться с ним несправедливо.

129. Предшествующие или непроизвольные страсти, а также другие непроизвольные акты воображения, мышления и воли, стремящиеся ко злу, иногда называются «первыми движениями души», в отличие от последующих или произвольных страстей и актов, которые известны как «вторые движения души». Первые движения бывают двух видов: (а) те, которые предшествуют всякому размышлению и согласию, актуальному или виртуальному (motus primo-primi), и они свободны от всякого греха; (б) те, которые предшествуют полному размышлению и согласию, но следуют за частичным размышлением (motus secundo-primi). Эти последние являются простительными грехами.

Большинство богословов со времен Тридентского собора утверждают, что неупорядоченные движения страсти, которые предшествуют вниманию разума, такие как похоть, зависть, лень и т. д., не являются грехами. Тридентский собор определил, что fomes peccati никогда не понимался Церковью как истинный грех у крещеных, но был назван грехом святым Павлом в том смысле, что он происходит от греха и склоняет к греху (Тридентский собор, пятая сессия). На основании этого текста некоторые авторы утверждают, что является предметом веры, что неупорядоченные движения, называемые primo-primi, не являются грехами для крещеных. Осуждение как пятидесятого положения Баия: «Злые желания, на которые разум не дает согласия и которые человек переносит невольно (invitus), запрещены заповедью», так и его пятьдесят первого: «Похоть, или закон членов, и злые желания ее, которые люди терпят невольно, являются истинным непослушанием закону», интерпретируется как установление в качестве достоверного отсутствия греховности таких движений у неверующих. (См. Merklebach, O.P., Summa Theol. Mor., Vol. I, n. 448).

Святой Фома учил иначе, что такие неупорядоченные движения страсти являются простительными грехами (Summa Theol. I-II, q. 74, a. 3, ad 2um; de Malo q. 7, a. 6. ad 4m; de Veritate, q. 25, a. 5). Хотя они предшествуют размышлению разума, они достигают порядка моральных актов, пусть и несовершенно, постольку, поскольку чувственность в человеке по своей природе создана быть подчиненной разуму. Разум может и должен контролировать эти движения, но не делает этого из-за огромного количества возможных их проявлений. Следовательно, они не являются непроизвольными, но косвенно произвольными как грехи упущения (II Dist. 24, q. 3, a. 2; de Veritate, q. 25, a. 5; Quodlib. IV, q. 11, a. 1). Поскольку эти движения косвенно произвольны, учение святого Фомы не противоречит Тридентскому собору, который говорит о fomes как о привычных предрасположенностях, а не о его актах, которые рассматривает святой Фома. Ясно также, что его учение не подпадает под осуждение положений Баия; у Баия движения непроизвольны, но для святого Фомы — косвенно произвольны.

Святой Фома различает движения чувственности иначе, чем современные авторы учебников. Для него движения-primo-primi возникают из телесных предрасположенностей, которые не находятся под контролем разума и, следовательно, не могут быть грехами. Движения-secundo-primi возникают из некоторого постижения внутренних чувств, свойственных страстям, и могут, по крайней мере если брать их по отдельности, и должны управляться разумом. Таким образом, они являются моральными актами (de Malo, q. VII, a. 6, ad 8um; II Dist. 24, q. 3, a. 2).

130. Телесные страдания или болезнь иногда называют страстью тела, но, в отличие от страстей души, это физическое зло. Морально рассматриваемое, оно само по себе безразлично, но имеет связи с моралью различными способами. (а) Так, оно может получать моральность от воли. Примеры: Страдания, переносимые с покорностью, являются актами добродетели; болезнь или боль, причиненная другим, вменяется несправедливой причине. (б) Оно может влиять на моральность акта воли. Примеры: Сильная зубная боль или другая острая боль является смягчающим обстоятельством в грехах ропота, ибо страдание привлекает к себе так много внимания, что размышление о других вещах значительно уменьшается; слабость желудка может быть моральным преимуществом, освобождая человека от искушений к перееданию.

131. Хотя страсти благи сами по себе, они часто морально опасны. Регулирование страстей через добродетели мужества и воздержанности будет рассмотрено позже, но здесь мы укажем некоторые естественные средства, с помощью которых, при помощи Божьей, их первые движения могут быть контролируемы. (а) Так, если страсть не сильна, она может быть подавлена непосредственно велением воли. Пример: Импульс к гневу иногда может быть сдержан велением молчания. (б) Если страсть сильна, с ней можно бороться через другие виды деятельности, которые являются ее противоположностями или которые, благодаря количеству энергии, требуемой ими, пропорционально уменьшат силу страсти. Примеры: Во время страха можно прибегнуть к мыслям об уверенности; во время траура можно искать радость или облегчение в обществе друзей или в покое сна. Учеба или другое напряженное занятие — отличное средство для преодоления порывистой страсти.

(в) Если страсть постоянна, она может быть перенаправлена на какой-либо законный объект, ярко представленный и удерживаемый в воображении и мыслях. Примеры: Те, кто склонен неумеренно любить мир или то, что в мире, должны направить свою любовь к божественной благости. Те, кто склонен слишком бояться людей, должны думать о том, насколько больше следует бояться Бога.

Вопрос II ДОБРЫЕ И ЗЛЫЕ ПРИВЫЧКИ

132. Рассмотрев человеческие акты и страсти, мы теперь переходим к рассмотрению принципов, из которых акты проистекают непосредственно. Эти принципы суть, во-первых, способности, силы или энергии души (такие как интеллект, воля, чувство, аппетит и вегетативные силы); и, во-вторых, привычки, которые постоянно модифицируют способности. Ибо некоторые способности могут быть повернуты в различных направлениях, либо благоприятно, либо неблагоприятно, в отношении их целей, и именно устойчивый наклон, приданный способности, называется привычкой. Так, интеллект может быть направлен к своей цели, которой является истина, привычкой знания; или прочь от этой цели привычкой невежества. Подобным образом, воля может быть направлена к своей цели, которой является благо, или прочь от нее, добродетелью или пороком. Способности рассматриваются в психологии, но привычки, поскольку они поворачивают способности к добру или злу, должны рассматриваться в моральном богословии, так же как и в философии.

Арт. 1: ПРИВЫЧКИ В ЦЕЛОМ

(Сумма теологии, I-II, вопр. 49-54.)

133. Определение. — Привычка — это совершенное и устойчивое качество, посредством которого существо хорошо или плохо расположено в самом себе или в отношении своих движений. Она отличается от простого предрасположения или склонности, которые являются несовершенным и преходящим качеством. Так, смуглый цвет лица — это привычка; румянец — предрасположение.

134. Деление. — Привычки делятся по-разному, следующим образом:

(а) С точки зрения их субъекта, они являются либо энтитативными, либо оперативными, в зависимости от того, влияют ли они непосредственно на природу или на силы существа. Так, в душе существуют энтитативная привычка освящающей благодати и оперативные привычки, такие как наука и добродетель; в то время как в теле существуют энтитативные привычки здоровья, красоты и т. д.

(б) С точки зрения их объекта, привычки являются добрыми (т. е. добродетелями) или злыми (т. е. пороками);

(в) С точки зрения их причины, привычки являются влитыми или приобретенными, в зависимости от того, произведены ли они сверхъестественно Богом, или получены человеком естественным путем через повторяющиеся акты, или являются результатом природы без повторяющихся актов. Вера у крещеного младенца — это влитая привычка; знание, полученное через учебу, — это приобретенная привычка; восприятие того, что первые принципы истины должны быть приняты, — естественно.

135. Оперативные приобретенные привычки определяются как качества, которые нелегко изменить, посредством которых способность, способная действовать различными способами, предрасположена действовать одним способом с легкостью, готовностью и удовольствием. Так, путем тренировки человек приобретает правильную осанку и способен ходить прямо без труда.

136. Оперативные влитые привычки — это устойчивые качества, которые дают способности силу совершать акты, являющиеся сверхъестественными. Так, влитые добродетели веры, надежды и любви дают интеллекту и воле способность совершать акты в отношении сверхъестественной истины и блага. Легкость и готовность в отношении этих актов приходят через использование влитой силы.

137. Укрепление и ослабление привычек. — Привычки увеличиваются: (а) экстенсивно, когда они применяются к большему количеству объектов — так привычка к науке растет по мере того, как она применяется к большему количеству истин; (б) интенсивно, когда они укореняются более прочно в своем субъекте и становятся легче для упражнения. Последнее происходит, когда интенсивные акты привычки часто повторяются. Так, привычка к добродетели или пороку становится второй натурой, и она упражняется со все большим удовольствием и сопротивляется со все возрастающей трудностью.

138. Влитые привычки не могут быть уменьшены, но они могут быть разрушены (см. 745). Что касается приобретенных привычек, они ослабляются и разрушаются главным образом двумя способами: (а) актами, противоположными им, особенно если эти акты серьезны и часты — так, злой обычай преодолевается добрым обычаем, и наоборот; (б) долгим прекращением или неиспользованием. Так, человек, выучивший иностранный язык, забудет его, если перестанет говорить, читать или слышать его. Знание первых принципов, спекулятивных или моральных, однако, не теряется из-за забывчивости, как показывает опыт.

139. Акцидентально привычка может быть испорчена из-за повреждения органа, который необходим для упражнения привычки. Так, правильное моральное суждение может быть потеряно, если затронуты определенные области мозга.

140. Привычки и мораль. — Важность привычек в моральной жизни человека очень велика. (а) Привычки являются показателем прошлого пути человека, ибо легкость и готовность, которыми он теперь обладает благодаря им, являются результатом многих битв, усилий и преодоленных трудностей, или поражений, капитуляций и упущенных возможностей. (б) Привычки составляют моральный характер человека. Морально человек есть сумма своих моральных привычек и предрасположенностей, сгруппированных вокруг центрального интереса или идеи его жизни. Тот, кто хочет познать себя, поэтому, не может сделать ничего лучше, чем исследовать, каковы его привычки и какая из них является преобладающей среди них. (в) Привычки — это пророчество о будущем. Привычки не являются непреодолимыми и не разрушают свободу, но они производят такую легкость и готовность к действию определенным образом, что вероятнее всего, когда привычки сильны, человек будет продолжать следовать им в будущем, как он делал это в прошлом, таким образом прогрессируя или деградируя, в зависимости от обстоятельств.

141. Обязанности в отношении привычек. — (а) Злых привычек следует избегать, а те, что уже сформировались, должны быть разрушены (см. 138). Средствами для достижения этих побед являются божественная помощь, полученная через молитву и другие инструменты благодати, бдительность через самоисследование и культивирование духа самоотречения, а также атака на привычку, которая формируется или уже сформирована (см. 255 и сл.).

(б) Добрые привычки должны быть приобретены, а те, которыми уже обладают, должны упражняться и использоваться с наибольшей выгодой. Средствами для этой цели, в дополнение к тем, что являются сверхъестественными, являются особенно осознание важности добрых привычек, великое желание иметь их, а также постоянное и регулярное усилие практиковать их (см. 137).

Арт. 2: ДОБРЫЕ ПРИВЫЧКИ ИЛИ ДОБРОДЕТЕЛИ

(Сумма теологии, I-II, вопр. 55-70.)

142. Определение. — Добродетель — это добрая привычка свободных сил души, которая является принципом доброго поведения, и никогда — поведения, которое является злым. Следовательно, следующее не является добродетелями: (а) случайная склонность к добру, ибо это не устойчивая привычка; (б) добрые привычки тела или вегетативных сил и т. д. (такие как красота и здоровье), ибо они не свободны; (в) знание правильного или привязанность к нему без всякого отношения к практике, ибо добродетель есть принцип правильной жизни; (г) привычки, которые могут быть применены безразлично к доброму или злому поведению, такие как человеческое мнение.

143. Деление. — Добродетели делятся: (а) согласно их различным причинам, на влитые и приобретенные добродетели (ср. 134 и сл.); (б) согласно их различным объектам, на интеллектуальные, моральные и теологические добродетели.

144. Интеллектуальные добродетели — это те привычки, которые совершенствуют интеллект в отношении его блага — т. е. истины, спекулятивной или практической.

145. Спекулятивных добродетелей три: понимание, знание и мудрость.

(а) Понимание или интеллект — это привычка постижения истин, которые не нуждаются в доказательстве, будучи самоочевидными. Аксиоматические истины или первые принципы являются объектом этой добродетели.

(б) Знание или наука — это привычка постижения истин, которые изучаются из других истин путем аргументации и которые являются предельными в какой-либо категории бытия. Объект этой добродетели охватывает различные науки (такие как астрономия), которые являются выводами из принципов.

(в) Мудрость — это привычка познания через рассуждение истины, которая является абсолютно предельной; это знание вещей в их высшей причине, Боге. Примерами являются богословие и философия в их высшем смысле.

146. Практических интеллектуальных добродетелей две: благоразумие и искусство.

(а) Благоразумие — это интеллектуальная добродетель, которая указывает в индивидуальных случаях, что должно быть сделано или что должно быть опущено, чтобы человек мог действовать согласно требованиям доброй морали.

(б) Искусство — это интеллектуальная добродетель, которая указывает в индивидуальных случаях, как нужно действовать, чтобы производить вещи, которые являются полезными или красивыми (например, музыка, живопись, строительство и т. д.).

147. Интеллектуальные добродетели, за исключением благоразумия, не являются совершенными добродетелями, поскольку, хотя они делают акт добрым, они не обязательно делают добрым самого деятеля. Человек может обладать великим знанием о морали или быть способным производить превосходные произведения искусства и в то же время быть недобродетельным или не иметь любви к своей работе.

148. Благоразумие — это интеллектуальная добродетель, поскольку она пребывает в интеллекте; но она также классифицируется среди моральных добродетелей, поскольку ее объектом является направление человеческих актов к их правильной цели.

149. Моральные добродетели — это те привычки, которые совершенствуют волю и чувственный аппетит в отношении их непосредственных и соответствующих объектов; то есть это привычки, касающиеся актов как средств к Последней цели. Они делают акт добрым и делают добрым также того, кто его совершает; и они, таким образом, превосходят как добродетели интеллектуальные привычки.

150. Существует четыре главные моральные добродетели: (а) в интеллекте есть благоразумие, которое направляет все действия и страсти, направляя другие моральные добродетели к тому, что является добрым согласно разуму; (б) в воле есть справедливость, которая склоняет человека приводить свои действия в соответствие с тем, что он должен другим; (в) в раздражительной способности есть мужество, которое подчиняет разуму страсти, которые могли бы отвратить от добра, такие как страх опасностей и трудов; (г) в вожделевательной способности есть воздержанность, которая подавляет движения страстей, которые побуждали бы человека к какому-либо чувственному благу, противному разуму.

Эти четыре добродетели также называются кардинальными добродетелями, потому что все остальные моральные добродетели зависят от них.

151. Теологические добродетели — это те, которые совершенствуют интеллект и волю в отношении Бога, их предельного, сверхъестественного объекта. Их три: (а) вера, которая есть добродетель, влитая в интеллект, дающая человеку сверхъестественные истины, которые постигаются божественным светом; (б) надежда, которая есть добродетель, влитая в волю, позволяющая человеку стремиться к сверхъестественному предназначению, раскрытому верой, как к цели, возможной для достижения; (в) любовь, которая есть добродетель, влитая в волю, соединяющая привязанности человека с объектом его надежды и преображающая его в его подобие.

152. Причины добродетелей. — Причин добродетели три: (а) природа, которая является причиной начальных интеллектуальных и моральных добродетелей, то есть теоретических и практических принципов, которые известны естественно, и склонностей к добродетели, которые возникают из телесной конституции индивида; (б) практика, которая является причиной совершенных интеллектуальных и моральных добродетелей, то есть добрых привычек, которые формируются повторяющимися актами (например, знание, полученное через учебу, воздержанность, закрепленная в характере через постоянное усилие); (в) вливание свыше, которое является причиной добродетелей, превосходящих природу (то есть теологических добродетелей и моральных добродетелей, которые касаются наших актов как упорядоченных к сверхъестественному).

153. Свойства добродетелей. — Из определения добродетели, данного выше, вытекают определенные свойства.

(а) Поскольку добродетель приводит поведение в соответствие с определенным фиксированным стандартом, она не допускает излишества или недостатка. Следовательно, добродетель следует золотой середине.

(б) Поскольку другие моральные добродетели впали бы в крайности без руководства благоразумия, и поскольку благоразумие не судило бы правильно без правильных предрасположенностей других добродетелей, следует, что четыре моральные добродетели, по крайней мере в их совершенном состоянии, должны всегда быть вместе. И поскольку любовь есть исполнение всего закона, тот, кто имеет любовь, имеет также все другие влитые добродетели.

(в) Поскольку добродетели направлены к объектам различной степени совершенства и поскольку они являются привычками и способны к увеличению и уменьшению (137 и сл.), следует, что как добродетели различных видов, так и добродетели одного и того же вида являются или могут быть неравными.

(г) Поскольку некоторые из добродетелей предполагают условия, которые не будут существовать в будущей жизни, следует, что эти добродетели будут несколько изменены у блаженных. Так, воздержанность, которая подавляет бунт страстей, не будет упражняться на небесах, где страсти не бунтуют.

154. Золотая середина находится по-разному в разных добродетелях.

(а) В случае справедливости середина определяется внешним объектом, который неизменен, поскольку справедливость дает то, что причитается другим, ни больше, ни меньше; в случае мужества и воздержанности середина определяется благоразумным суждением и не является неизменной, поскольку эти две добродетели касаются регулирования внутренних страстей согласно условиям индивидов и обстоятельствам. Так, долг в десять долларов остается тем же самым, богат должник или беден, нуждается в этом кредитор или нет. Но стакан спиртного, который был бы как раз для того, кто здоров, мог бы быть слишком большим для него, когда он болен; и опасность, с которой человек мог бы столкнуться, могла бы быть слишком большой для женщины или мальчика.

(б) Середина интеллектуальных и спекулятивных добродетелей — это согласие с объективной истиной, лежащее между крайностями ложного утверждения и ложного отрицания. Середина практической добродетели благоразумия, как регулирующей моральные добродетели, есть правый разум, рассматриваемый как направляющий желания и поведение так, чтобы избежать излишества и недостатка.

(в) Теологические добродетели не имеют середины, насколько касается их объекта, поскольку Бог, будучи бесконечным в истине, силе и благости, не может быть предметом чрезмерной веры, надежды или любви. По причине их субъекта, однако, эти добродетели имеют середину, поскольку возможно, например, преувеличить в надежде, самонадеянно ожидая того, что не причитается по состоянию человека.

155. Без любви можно обладать некоторыми другими добродетелями. (а) Так, можно иметь естественные или приобретенные моральные добродетели, как это имеет место у многих язычников, но такие добродетели несовершенны, поскольку они не направляют своего субъекта к Сверхъестественной Цели человека; (б) можно иметь сверхъестественные или влитые добродетели веры и надежды, как это имеет место у христиан, которые не находятся в состоянии благодати. Даже такая вера и надежда являются несовершенными добродетелями и не являются заслуженными.

156. Рассматриваемые именно как добродетели (ср. Статью о Надежде), три группы ранжируются следующим образом: (а) теологические добродетели являются наиболее превосходными, поскольку они имеют дело непосредственно со сверхъестественной целью человека; (б) по причине их объекта, универсальной истины, интеллектуальные добродетели превосходят моральные добродетели, которые касаются частных благ; (в) моральные добродетели, тем не менее, являются более совершенными как добродетели, ибо, рассматриваемые таким образом в порядке действия, в совершенствовании аппетитов, они являются более собственно принципами действия.

157. Высшими из добродетелей внутри каждой группы являются следующие:

(а) Любовь больше веры и надежды, поскольку она предполагает союз со своими объектами, в то время как две другие предполагают определенную дистанцию от своего объекта;

(б) Справедливость превосходит мужество и воздержанность, поскольку она имеет дело с действиями, посредством которых человек правильно упорядочен, как в отношении себя, так и в отношении других, в то время как другие имеют дело со страстями и правильной предрасположенностью человека в отношении самого себя. Порядок моральных добродетелей таков: благоразумие, которое является проводником других; справедливость, которая имеет дело с действиями человека и упорядочивает его правильно, как в отношении себя, так и в отношении других; мужество, которое управляет страстями, даже когда на кону жизнь и смерть; воздержанность, которая управляет страстями в делах меньшей важности;

(в) Главной из интеллектуальных добродетелей является мудрость, которая рассматривает высшую причину вещей и поэтому судит другие добродетели интеллекта.

158. У блаженных добродетели останутся, но изменятся в некоторых отношениях. (а) Так, прямота души, содержащаяся в моральных добродетелях, сохранится, но не будет бунтующих страстей, которые нужно преодолевать, опасностей, которым нужно противостоять, долгов справедливости, которые нужно исполнять, как в этой жизни; (б) интеллектуальные добродетели, приобретенные в этой жизни, останутся, но душа, отделенная от тела, не будет использовать чувственные образы, как в своем земном существовании; (в) вера и надежда уступят место видению и осознанию, но любовь никогда не отпадет.

159. Дополнения к добродетелям. — Добродетели — это привычки, которые снабжают душу внутренним проводником (благоразумием) и склонностями следовать его направлению (моральные добродетели). Но есть также высший Проводник, который говорит душе, и необходимо, чтобы склонности добродетели осуществлялись в сверхчеловеческом модусе. Следовательно, добродетели дополняются определенными придатками. Это: (а) Дары Святого Духа, которые являются привычками, влитыми в душу, делающими ее чувствительной к руководству Святого Духа и послушной под Его направлением; (б) Плоды Святого Духа, которые являются актами, вырастающими из добродетелей и имеющими особую духовную сладость, привязанную к ним; (в) Блаженства, которые являются деятельностями особого совершенства, имеющими соответствующую особую награду, привязанную к ним. Акты производятся влитыми добродетелями и Дарами, особенно Дарами.

160. Существует семь Даров Святого Духа, которые делятся следующим образом:

(а) Существуют Интеллектуальные Дары, которые делают душу более отзывчивой к свету, который Святой Дух проливает на истины, удерживаемые верой. Эти Дары помогают интеллекту, во-первых, в его постижении тайн веры, чтобы он мог быть сделан способным схватывать более ясно то, во что он верит (Дар Понимания); во-вторых, в его суждениях, чтобы он мог быть освещен так, чтобы придерживаться принципов веры и отходить от их противоположностей, идет ли речь о суждениях о божественных вещах (Дар Мудрости), или сотворенных вещах (Дар Знания), или человеческих действиях (Дар Совета);

(б) Существуют Аппетитивные Дары, которые делают душу более готовой следовать божественным движениям и вдохновениям. Эти Дары помогают раздражительным привязанностям, давая им уверенность в победе над всякой опасностью и обеспечивая безопасное прибытие к концу жизни (Дар Мужества); они помогают воле в ее социальных отношениях, ведя к сыновней любви и преданности Богу (Дар Благочестия); они помогают вожделевательным привязанностям, наполняя их благоговением перед величием Бога и ужасом перед оскорблением Его (Дар Страха Божьего).

161. Дары Святого Духа превосходят моральные и интеллектуальные добродетели, ибо эти добродетели совершенствуют силы души, чтобы они были всегда готовы следовать руководству разума, в то время как Дары делают силы души послушными руководству Святого Духа.

162. Дары Святого Духа уступают теологическим добродетелям, ибо эти добродетели соединяют душу со Святым Духом, в то время как Дары только делают душу готовой получать Его озарения и вдохновения.

163. Существует двенадцать Плодов Святого Духа, перечисленных святым Павлом (Гал. 5:22-23). (а) Некоторые из этих актов вырастают из обитающего внутри Духа и восхитительны для духовного вкуса, потому что они совершенствуют деятеля в нем самом. Любовь, радость и мир указывают на то, что душа правильно предрасположена к тому, что является добрым; терпение и долготерпение — на то, что она не возмущается злом. (б) Другие из этих Плодов дают духовное наслаждение, потому что они совершенствуют деятеля в его отношениях к ближним. Добрая воля и доброта показывают, что человек хорошо предрасположен к другим; кротость и верность — что обида не преодолевает его и не делает его лживым. (в) Еще другие Плоды восхитительны, потому что они упорядочивают жизнь человека правильно в отношении внешних действий или внутренних страстей, такие как скромность, воздержание, целомудрие.

164. Существует восемь Блаженств, перечисленных нашим Господом. (а) Некоторые из них — это акты, которые превосходят добродетели в отношении использования внешних благ и управления страстями. Так, законно иметь имущество, но нищие духом презирают его; законно упражнять раздражительные страсти согласно разуму, но кроткие под божественным руководством сохраняют себя в спокойствии; законно радоваться согласно умеренности, но плачущие, когда это лучше, воздерживаются от всякой радости. (б) Другие Блаженства — это акты, которые превосходят добродетели справедливости или щедрости к ближнему. Так, те, кто алчет и жаждет справедливости, не только исполняют свои обязательства, но делают это с величайшей готовностью; милостивые даруют свою щедрость не только своим друзьям и родственникам, но и тем, кто больше всего нуждается. (в) Еще другие Блаженства касаются актов, которые наиболее подготавливают человека к созерцанию божественных вещей, а именно, чтобы в себе человек был чист сердцем или свободен от осквернений страсти, и чтобы он был миролюбив в отношении других. (г) Последнее Блаженство — это венец остальных; ибо человек совершенно привязан к нищете духа, кротости и т. д., когда он готов ради них претерпеть гонение.

165. Награды, обещанные Блаженствам, даруются не только в будущей жизни, но и в настоящей жизни. Но они не обязательно являются временными или телесными наградами (такими как богатство, удовольствие и т. д.), но духовным блаженством, которое является предвкушением и образом вечной радости, которая придет.

166. Все Блаженства могут быть названы Плодами Святого Духа, поскольку они являются результатом обитающего внутри Духа и наполнены духовной сладостью. Но Блаженства действительно более превосходны, чем Плоды, поскольку они являются делами более чем обычного совершенства; тогда как всякое дело добродетели, которое доставляет наслаждение, может быть названо Плодом Святого Духа.

Арт. 3: ЗЛЫЕ ПРИВЫЧКИ ИЛИ ПОРОКИ

(Сумма теологии, I-II, вопр. 71-89.)

167. Определение. — Порок — это привычка, склоняющая к моральному злу. Грех — это акт, проистекающий из порока или стремящийся к формированию порока; или это любая мысль, слово, дело или упущение против закона Божьего.

168. Деления. — Существуют различные деления грехов. Так:

(а) согласно виду наслаждения, которое получается от зла, грехи являются либо духовными (например, тщеславие), либо плотскими (например, невоздержанность);

(б) согласно лицу, которое более непосредственно оскорбляется злом, грехи являются либо против Бога (например, ересь, отчаяние, богохульство), либо против ближнего (например, кража, клевета), либо против самого себя (например, невоздержанность, самоубийство);

(в) согласно большей или меньшей тяжести зла, грехи являются либо смертными (например, богохульство), либо простительными (например, праздные мысли);

(г) согласно тому, совершается ли зло действием или бездействием, грехи являются либо грехами совершения (например, кража), либо грехами упущения (например, невыплата долгов);

(д) согласно прогрессу греха, существуют три стадии: во-первых, это грех сердца, когда он существует только в уме, как когда человек лелеет желание мести; во-вторых, это грех уст, когда он проявляется в словах, как когда человек использует оскорбительный язык; в-третьих, это грех дела, когда он осуществляется в акте, как когда человек ударяет другого по лицу;

(е) согласно способу, которым они отклоняются от золотой середины, грехи являются либо грехами излишества (например, расточительность), либо грехами недостатка (например, скупость);

(ж) согласно способу, которым заключается его вина, грех является либо первородным (т. е. потеря благодати, унаследованная от Адама), либо актуальным (т. е. пятно, происходящее от собственного проступка; см. 272 и сл.).

169. Смертный грех. — Грех является смертным или смертельным, когда посредством него человек отвращается от Бога, своей Последней цели, и предпочитает Ему какое-либо сотворенное благо, тем самым навлекая на себя долг вечного наказания.

170. Первое условие, необходимое для того, чтобы грех мог быть судим как смертный, заключается в том, чтобы материя греха была тяжкой, либо сама по себе, либо по мнению того, кто его совершает; он должен включать отвращение от Бога и замещение Его каким-либо сотворенным благом в качестве Последней цели.

171. Материя греха признается тяжкой: (а) когда закон Божий или Церкви объявляет, что это серьезно неугодно Богу, или что это отделит человека от Его благоволения или наград; (б) когда правый разум показывает, что это наносит большой вред правам Бога, общества, ближнего или самого себя.

172. Материя греха является тяжкой двумя способами. (а) Она является тяжкой по характеру акта и без исключения, когда благо, которому наносится вред, является бесконечным или является конечным благом величайшей важности и неделимым. Так, ересь, отчаяние и симония против божественного закона всегда являются серьезными, потому что они оскорбляют бесконечное благо; в то время как убийство, хотя оно вредит только конечному благу, тем не менее всегда является тяжкой материей, потому что земная жизнь имеет высочайшую важность среди конечных благ, и если она отнимается, то отнимается полностью. (б) Материя греха является тяжкой по характеру акта, но с исключениями, когда благо, которому наносится вред, имеет тяжкую важность, но является конечным и делимым. Так, поклонение, которое мы воздаем Богу, является конечным и допускает большее и меньшее; и поэтому грех против поклонения, хотя и серьезный по природе оскорбления, может быть легким из-за малости неуважения. Подобным образом, хотя кража нарушает тяжкое право, она не является тяжкой материей, когда украденная сумма мала.

173. Второе условие, требуемое для того, чтобы грех был смертным, заключается в том, чтобы было полное внимание к тяжкой злобе акта, ибо нельзя сказать, что человек отделяет себя от Бога, если он не совершил такого же количества размышления, которое требуется для любого временного дела великой важности.

174. Внимание — это акт, посредством которого ум уделяет внимание чему-либо. Оно бывает двух видов: (а) полное внимание, когда нет ничего, что препятствовало бы совершенному вниманию, как когда человек бодрствует, находится в полном обладании своими способностями и не отвлекается; (б) частичное внимание, когда есть что-то, что препятствует полному вниманию, как когда человек лишь частично бодрствует, или не полностью сознателен, или отвлечен многими вещами.

175. Следовательно, в следующих случаях, даже если есть серьезная материя, грех не является смертным из-за отсутствия полного внимания. (а) Когда без воли человека нет полного внимания к самому акту, как случается с теми, кто полусонный, или кто находится под влиянием наркотиков, или кто ментально ограничен тревогой или физической болью и т. д. (см. о Человеческих актах, 24 и сл.). (б) Грех не является смертным, когда нет полного внимания к греховности или к тяжести акта. Те, кто не по своей вине не знают, что акт является греховным, или что это смертный грех (например, дети, слабоумные или необученные), не имеют полного внимания к злобе акта; подобным образом, те, кто, не будучи ответственными за свою невнимательность, не думают в данный момент о греховности или серьезности того, что они делают (например, те, кто обдумывает планы мести, прежде чем они приняли второе размышление о его безнравственности).

176. Признаками того, что полного осознания не было, являются: (а) если впоследствии человек едва может вспомнить, что произошло; (б) если вскоре после этого он не может с уверенностью сказать, каково было его душевное состояние в тот момент.

177. Хотя для смертного греха требуется полное осознание, не требуется, чтобы это осознание было самым совершенным. (а) Не обязательно, чтобы осознанию предшествовало долгое размышление, ибо осознание может быть полным, даже если размышление было лишь мгновенным. (б) Не обязательно, чтобы осознание сохранялось в течение всего времени совершения греха, ибо то, что следует за ним, считается предвиденным, если оно было осознано в начале. (в) Не обязательно, чтобы осознание злонамеренности греха было ясным или точным. Тот, кто понимает, что в ограблении церкви есть некая особая злонамеренность, даже если он не понимает в точности, в чем именно она заключается, обладает достаточным осознанием, чтобы стать виновным в святотатстве. Точно так же тот, у кого есть сомнения относительно того, является ли определенный грех смертным, или кто подозревает, что он смертный, обладает достаточным осознанием для тяжкой вины, если совершает этот грех. (г) Не обязательно, чтобы осознание злонамеренности греха было рефлексивным (т.е. чтобы человек осознавал тот факт, что он сознает тяжесть греха); ибо для того, чтобы желать зла, достаточно осознавать это зло. (д) Не обязательно, чтобы осознание злонамеренности греха было эксплицитным (т.е. чтобы человек имел в виду точную природу греха как оскорбления Бога, которое оставляет пятно на душе и влечет за собой долг наказания); ибо для того, чтобы желать зла и осознавать его тяжесть, достаточно воспринимать это зло и его тяжесть, даже если человек не анализирует значение и не ищет глубинных причин.

178. Третьим условием, необходимым для того, чтобы грех был смертным, является полное согласие воли, ибо никто не отделяет себя от Бога иначе, как через свой собственный свободный выбор. (а) Согласие не является полным, когда не было полного осознания или когда действие было совершено под воздействием насильственного принуждения; (б) согласие является полным, когда было полное осознание и отсутствовало насильственное принуждение (см. выше о насилии, 52).

179. Признаками того, что согласие не было полным, являются: (а) если до совершения греха человек обладал чуткой совестью и привычно испытывал ужас перед тяжким грехом; (б) если во время совершения греха человек отшатнулся от греховного внушения — например, если он почувствовал отвращение к нему, как только оно было полностью осознано, или если он был опечален искушением, или если он удержался от внешнего действия, которое могло быть легко совершено; (в) если после греха человек оставался добросовестным, но при этом сомневался, было ли дано согласие.

180. Повседневный грех. — Грех является повседневным, или более легко прощаемым, когда человек через него беспорядочно обращается к некоторому сотворенному благу, однако не настолько, чтобы оставить Бога как свою Последнюю цель или предпочесть собственную волю божественной дружбе.

181. Первым условием, необходимым для того, чтобы грех назывался повседневным, является то, чтобы его материя была легкой — либо в действительности, либо по непобедимому убеждению того, кто его совершает. Критериями, по которым мы можем определить, какая материя является легкой, служат авторитет и здравый смысл (см. выше, 171).

182. Материя греха является легкой в двух случаях. (а) По характеру действия материя является легкой, когда благо, которому наносится ущерб, является конечным и имеет второстепенное значение. Так, истина о тривиальных вещах имеет меньшее значение среди конечных благ, и, следовательно, небольшая ложь о каком-то неважном деле, которая помогает и не вредит ближнему, является легкой материей. (б) По количеству материи материя является легкой, когда благо, которому наносится ущерб, имеет большое значение, но является делимым. Примером здесь может служить кража, которая причиняет лишь небольшой вред (см. выше, 172).

183. Вторым условием для повседневного греха является наличие некоторого осознания злонамеренности действия. (а) Осознание не является полным, когда материя является тяжкой, а действие совершено без принуждения, ибо в противном случае грех был бы не повседневным, а смертным. (б) Осознание может быть полным или частичным, когда материя является легкой.

184. Третьим условием для повседневного греха является наличие некоторого согласия воли со злонамеренностью действия. (а) Согласие не является полным, когда материя является тяжкой, ибо в противном случае грех был бы смертным. (б) Согласие может быть полным или частичным, когда материя является легкой.

185. Несовершенства. — Приведенное выше описание повседневного греха указывает на то, что он является добровольным нарушением закона Божьего в делах меньшей важности и, таким образом, отличается от различных классов моральных несовершенств. К последним относятся:

(а) естественные несовершенства, которые представляют собой недостижение добрыми делами той высшей степени благости, которой они могли бы обладать. Поскольку человек по своей природе конечен, неизбежно, что он ограничен в добре, которое совершает; и поэтому этот вид несовершенства не является нарушением или грехом;

(б) личные несовершенства, которые являются добровольными, но не являются нарушениями, — это действия или упущения, мотив которых разумен, но которые противоречат тому, что относится к советам. Пример: пропустить мессу, которая не является обязательной, когда человек может присутствовать на ней, но имеет вескую причину остаться дома;

(в) личные несовершенства, которые являются нарушениями, но не являются добровольными, — это действия или упущения, совершенные без размышления, но противоречащие какому-либо закону меньшей важности. Пример: молиться с непроизвольными отвлечениями.

186. Изменение тяжести моральных дефектов. — Несовершенство становится грехом: (а) если мотив для пренебрежения тем, что относится только к советам, является греховным (например, пренебречь мессой, которая не является обязательной, из презрения); (б) если незначительное непреднамеренное нарушение имеет причину, которая была добровольной (например, непроизвольные отвлечения, вызванные предыдущей небрежностью).

187. Повседневные грехи становятся смертными, когда то, что само по себе является легким проступком, становится для отдельного действующего лица тяжким проступком по причине некоторого изменения в объекте или некоторой тяжкой злонамеренности в намерении, обстоятельствах или предвиденных результатах (см. выше 97 и сл.).