«Моральная философия: этика, деонтология и естественное право»

ГЛАВА III.

О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ АКТАХ. РАЗДЕЛ I. — Что делает человеческий акт менее добровольным. 1. См. гл. I, пп. 2, 3, 4.

2. Акт является более или менее добровольным, поскольку он совершается с большим или меньшим знанием и исходит более или менее полно и чисто от воли, собственно так называемой. Все, что уменьшает знание или частично вытесняет волю, умаляет добровольность акта. Акт становится менее добровольным из-за невежества, страстного желания и страха.

3. Если человек совершил что-то по неведению закона или фактов дела и сожалел бы об этом, если бы узнал, что он сделал, этот акт является непроизвольным, поскольку он проистекает исключительно из невежества. Даже если бы он не сожалел, акт все равно должен быть признан недобровольным при том же оговорении. Невежество, чистое невежество, выводит все, что совершается под его влиянием, из области волеизъявления. Ничто не является желаемым, кроме того, что известно. Невежественный человек так же извинителен, как и пьяный, как таковой, — не больше и не меньше. Разница в том, что пьянство обычно добровольно; невежество часто — нет. Но невежество может быть добровольным, вполне таким же добровольным, как пьянство. Большая глупость нашей эпохи — отрицать возможность добровольной интеллектуальной ошибки. Ошибка часто бывает добровольной, а (там, где дело касается того, что человек по должности или иным образом обязан знать) и аморальной. Странно говорить, что «так же бессмысленно говорить об аморальности интеллектуальной ошибки, как говорить о цвете звука». (Lecky, European Morals, ii., 202.)

4. Существует невежество, которое ищется намеренно, называемое аффектированным невежеством (в шекспировском смысле слова affect), как когда человек не хочет читать письма с просьбами, чтобы не отдавать ничего. Такое невежество не препятствует добровольности. Оно указывает на сильную волю совершить или опустить действие, что бы ни случилось. Существует еще одно невежество, называемое грубым, когда человек, не отказываясь абсолютно от знания, тем не менее не прилагает усилий, чтобы приобрести его в деле, где он осознает, что истина важна для него. Какой бы выбор ни был сделан вследствие такого невежества, он менее доброволен, конечно, чем если бы он был сделан при полном свете, все же он в некоторой степени доброволен. Он доброволен по своей причине, то есть в добровольном невежестве, которое к нему привело. Предположим, человек берется за хирургию, сделав очень несовершенное изучение своего искусства. Он осознает, что из-за недостатка знаний и навыков он подвергнет опасности многие жизни: все же он пренебрегает возможностями стать компетентным и берется за дело дерзко. Если какой-либо вред происходит от его неумелости, он может сослаться на интеллектуальную ошибку, ошибку суждения на данный момент; он сделал все, что мог, насколько знал. Несомненно, сделал, и в этом он отличается от злонамеренного творца зла: все же он выбрал легкомысленно и безрассудно рискнуть великим злом. В этой степени его воля связана со злом: он выбрал его, как бы на один шаг удаленно.

5. Другой пример. Человек близок к тому, чтобы увидеть, хотя и не совсем видит, притязания Римской церкви на его верность и подчинение. Он подозревает, что еще немного молитвы и поиска, и он станет католиком. Чтобы избежать этого, он решает отправиться в путешествие и бросить молитву. Это аффектированное невежество. Другой не имеет такого восприятия притязаний католицизма. У него нет религии, которая его удовлетворяет. Он осознает умозрительно важность религиозного вопроса; но его сердце совсем не в религии. Вместе с Димасом он любит вещи этого мира. Он находит эту жизнь очень привлекательной и интересной; а насчет будущей жизни он довольствуется тем, чтобы положиться на случай. Это грубое невежество в отношении религиозной истины. Такой человек не является формальным еретиком, ибо он не является полностью своевольным и упорным в своей ошибке. Все же это не является полностью непроизвольным, и он не является полностью невиновным.

6. Страстное желание — это не аффект воли, а чувственного аппетита. Воля может сотрудничать, но страсть не в воле. Воля может пренебречь проверкой страсти, когда могла бы: она может подстрекать и разжигать ее: таким образом, акт, совершенный в страсти, является добровольным актом. Все же он становится добровольным только благодаря притоку воли, позитивно разрешающей или стимулирующей: он не является добровольным именно как исходящий из страсти: ибо добровольно то, что от воли. Страсти свойственно вызывать мгновенную тьму в рассудке: где есть такая тьма, там тем меньше человеческого акта. Но страсть у взрослого человека со здоровым умом вряд ли достаточно сильна сама по себе и полностью без воли, чтобы выполнить какое-либо значительное внешнее действие, вовлекающее произвольные мышцы. Вещи часто говорятся и делаются, и списываются на страсть: но это не весь отчет о деле. Воля долгое время либо питала страсти, либо позволяла им бродить без контроля: это причина их нынешнего всплеска, который является добровольным, по крайней мере, в своей причине. Как только эта злая преобладающая сила была создана, следует проверить, делает ли воля в спокойном настроении какие-либо усилия, чтобы исправить зло. Такие усилия, если они сделаны, способствуют тому, чтобы эффекты страсти, когда они приходят, становились непроизвольными, и постепенно предотвращают их полностью.

7. То, что человек делает из страха, он, как говорят, делает под принуждением, особенно если страх применяется к нему каким-либо другим лицом для достижения цели. Такое принудительное действие отличается в обычном разговоре от добровольного действия. И оно, безусловно, менее добровольно, поскольку воля ограничена в выборе между двумя золами и выбирает одно или другое только как меньшее из двух зол, а не из-за какой-либо симпатии к самой вещи. Все же, учитывая все обстоятельства, вещь выбрана, и действие в такой степени добровольно. Мы можем назвать его добровольным в конкретном и непроизвольным в абстрактном. Вещь желаема, как обстоят дела, но сама по себе и вне существующей нужды она совсем не нравится. Но поскольку акты должны оцениваться так, как они есть, по тому, чего человек хочет сейчас, а не по тому, чего бы он хотел, акт, совершенный под влиянием страха, в целом доброволен. В то же время страх иногда освобождает от соблюдения закона или контракта, который из-за того, как он был составлен, никогда не предназначался для того, чтобы связывать в столь тяжелом случае. Не все контракты, однако, имеют такую приспособительную природу; и еще меньше — все законы. Но даже там, где закон связывает, наказание закона иногда не наступает, когда закон был нарушен из-за страха.

Чтения. — Аристотель, Eth., III, i.; Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 6, art. 3; ib., q. 6, art. 6, 8; ib., q. 77, art. 6.

РАЗДЕЛ II. — Об определителях моральности в любом данном действии.

1. Моральность любого данного действия определяется тремя элементами: целью, средствами и обстоятельствами, сопровождающими использование указанных средств. Тот, кто знает этот принцип, не знает тем самым правильность и неправильность каждого действия, но он знает, как подойти к исследованию. Это правило диагностики.

2. Чтобы узнать, подобает ли человеку делать то, что он делает, первое, что нужно исследовать, — это то, чего он главным образом желает и хочет в своем действии. Теперь цель более желаема и вожделенна, чем средства. Тот, кто крадет, чтобы совершить прелюбодеяние, говорит Аристотель, скорее прелюбодей, чем вор. Цель — это то, что лежит ближе всего к сердцу человека, когда он действует. На этом его ум сосредоточен главным образом; на этом зафиксирована его главная цель. Хотя цель последняя в порядке исполнения, она первая и главная в порядке намерения. Поэтому цель входит в моральность глубже, чем любой другой элемент действия. Это, однако, не самый очевидный определитель, потому что это последний пункт, который должен быть достигнут; и потому что, в то время как средства принимаются открыто, цель часто является тайной, запертой в сердце деятеля, одни и те же средства ведут ко многим целям, как дорога в город ведет ко многим домам и местам отдыха. И наоборот, одна цель может преследоваться многими средствами, как есть много дорог, сходящихся к одной цели.

3. Если бы моральность определялась целью и только ею, доктрина утверждала бы, что цель оправдывает средства. Эта доктрина ложна, потому что моральный характер человеческого акта зависит от того, что желаемо, или объекта волеизъявления, в зависимости от того, является ли он подходящим объектом или нет. Теперь объектом волеизъявления является не только цель, но также выбранные средства. Помимо цели, средства также желаемы. Действительно, средства желаемы даже более непосредственно, чем цель, так как они должны быть приняты первыми.

4. Хорошее действие, как и любая другая хорошая вещь, должно обладать определенной необходимой полнотой бытия, свойственной ему самому. Как для физического совершенства человека недостаточно иметь голые основы, тело с оживляющей его душой, но нужна определенная грация формы, цвета, ловкости и многие другие случайные качества; так и для хорошего акта недостаточно, чтобы были приняты надлежащие средства для надлежащей цели, но они должны быть приняты надлежащим лицом, в надлежащем месте и времени, надлежащим образом и с множеством других обстоятельств приличия.

5. Цель может быть либо единичной, как когда вы прощаете обиду исключительно из любви ко Христу: либо множественной координатной, как когда вы прощаете как из любви ко Христу, так и по ходатайству друга, и готовы простить на любом из этих оснований отдельно; либо множественной подчиненной, как когда вы не простили бы на последнем основании в одиночку, но прощаете легче из-за его добавления, будучи готовым, однако, простить на первом в одиночку; либо кумулятивной, как когда вы прощаете на ряде оснований коллективно, ни на одном из которых вы не простили бы отдельно от остальных.

6. Там, где нет внешнего действия, а только внутренний акт, и объектом этого акта является некое благо, которое желаемо ради него самого, не может быть вопроса о принятых средствах, так как цель достигается немедленно.

7. Принятые средства и обстоятельства этих средств входят в моральность акта формально, как они видятся интеллектом, материально, как они есть сами по себе. (См. то, что сказано о невежестве, гл. III, разд. I, пп. 3-5, стр. 27.) Это объясняет разницу между формальным и материальным грехом. Материальный грех был бы также формальным, если бы агент знал, что он делает. Никакой грех не является виновным, если он не является формальным. Но, как было сказано, может быть виновное извращение интеллекта, так что человек является автором своей собственной кривизны или дефекта зрения. Когда Савл преследовал христиан, он, вероятно, грешил материально, а не формально. Когда Каиафа сказал правду, не зная того, он сказал хорошо материально, но плохо формально.

8. При рассмотрении принятых средств и обстоятельств, сопровождающих эти средства, важно иметь готовое правило для определения того, что именно относится к средствам, а что к обстоятельствам. Так, Клитемнестра наносит своему мужу Агамемнону смертельный удар топором, отчасти из мести, отчасти чтобы взять себе другого супруга; является ли смертоносность удара частью принятых средств или только сопутствующим обстоятельством? Это часть принятых средств. Принятые средства включают каждую деталь, которая желаема и выбрана как способствующая цели. Фатальный характер удара действительно способствует этой цели; если Агамемнон не умрет, месть не будет полной, и жизнь с Эгисфом будет невозможна. С другой стороны, тот факт, что Клитемнестра является женой человека, которого она убивает, не является моментом, на котором ее воля останавливается как способствующем ее цели вообще; это сопутствующее обстоятельство. Этот метод различения средств от обстоятельства имеет большую ценность в казуистике.

9. Ясно, что не каждое сопутствующее обстоятельство влияет на моральность принятых средств. Так, удар, под которым пал Агамемнон, не был ни более, ни менее виновно нанесен оттого, что он был нанесен топором, оттого, что это было под предлогом дать ему ванну, или оттого, что его ноги были запутаны в длинном одеянии. Эти обстоятельства все нерелевантны. Релевантны только те, которые придают некую особую разумность или неразумность сделанному. Так, провокация, которую Клитемнестра получила от введения мужем Кассандры в ее дом, сделала ее акт мести менее неразумным: с другой стороны, он был сделан более неразумным обстоятельством дорогой и священной связи, которая связывает жену с мужем. Провокация и родство были двумя релевантными обстоятельствами в том случае.

10. Но случается иногда, что обстоятельство только влияет на разумность действия при допущении некоего предыдущего обстоятельства, влияющего на него. Так, унос вещи в больших или малых количествах не влияет на разумность уноса, если уже нет какого-то другого обстоятельства, присоединенного к нему, которое делает акт хорошим или злым; как, например, если товары, которые удаляются, являются краденым имуществом. Обстоятельства такого рода называются отягчающими — или, в зависимости от случая, смягчающими — обстоятельствами. Обстоятельства, которые сами по себе и вне какого-либо предыдущего допущения делают сделанное особо разумным или неразумным, называются специфицирующими обстоятельствами. Они так называются, потому что они помещают действие в некий вид добродетели или порока; тогда как отягчающие или смягчающие обстоятельства добавляют к или отнимают от добра или зла действия в том виде добродетели или порока, к которому оно уже принадлежит.

11. Множество специфицирующих обстоятельств может поместить одно и то же действие во многие различные виды добродетели или порока. Так, монах, грабящий своих родителей, согрешил бы одновременно против справедливости, благочестия и религии. Монахиня, предпочитающая смерть бесчестию, практикует три добродетели: целомудрие, мужество и религию.

12. Выбранные средства могут быть четырех различных характеров:—

(a) Вещь, злая сама по себе и непростительная при всех мыслимых обстоятельствах; например, богохульство, идолопоклонство, ложь.

(b) Нуждающаяся в оправдании, как убийство человека, смотрение на непристойный объект. Такие вещи не должны делаться, кроме как при определенных обстоятельствах и по веской причине. Так, непристойные зрелища могут встретиться при исполнении профессионального долга. В этом случае они действительно перестают быть непристойными. Они тогда только непристойны, когда их смотрят без причины. Отсутствие хорошего мотива в таком случае обычно подразумевает наличие плохого.

(c) Безразличные, как ходьба или сидение.

(d) Хорошие сами по себе, но подверженные порче обстоятельствами, как молитва и милостыня; добро таких действий может быть разрушено полностью или частично тем, что они делаются из тщеславного мотива, или не вовремя, или неблагоразумно.

13. Сказано: «Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло». (Св. Матф., vi., 22.) Око — это намерение, созерцающее цель. Тот, кто поставил перед собой хорошую цель и смотрит на нее неуклонно с упорядоченной любовью, никогда не отклоняясь в своей привязанности от пути, которым разум хотел бы, чтобы он любил, должен обязательно принять к своей цели те средства, и только те, которые сами по себе разумны и справедливы: как написано: «Правды, правды ищи». (Втор. xvi., 20.) Так, я строю церковь во славу Божью; деньги заканчиваются: я осознаю, что, подписав некий контракт, который должен означать тяжкое угнетение бедных, я сэкономлю значительные расходы, тогда как, если я откажусь, работы придется прекратить из-за нехватки средств. Если у меня чисто перед глазами слава Божья, я, конечно, не подпишу этот контракт: ибо несправедливость, я знаю, не может принести плода Божественной славы. Но если я намерен иметь здание в любом случае, конечно, я подпишу: но тогда моя любовь к цели уже не чиста и не регулируется разумом: не Бога, а себя я ищу в работе. Таким образом, цель, полностью справедливая, святая и чистая, очищает и освящает средства, не формально, наделяя характером справедливости средства, сами по себе несправедливые, ибо это невозможно, — леопард не может изменить своих пятен, — но путем исключения, удаляя несправедливые средства как неприемлемые для моей цели и оставляя мне выбирать только те средства, которые сами по себе справедливы.

14. Со средствами, сами по себе безразличными, дело обстоит иначе. Святая и благочестивая цель формально освящает эти средства, в то время как злая цель порочит их. Я прошу читателя заметить, о каких средствах здесь идет речь. Нет вопроса о средствах, самих по себе или в своих обстоятельствах несправедливых, как кража, ложь, убийство, но о таких безразличных вещах, как чтение, письмо, рисование, пение, путешествие. Тот, кто путешествует, чтобы совершить грех в конце своего пути, само его путешествие, насколько оно отнесено к этой цели, является частью его греха: это злой путь, который он совершает. И тот, кто путешествует, чтобы поклониться у какой-либо святыни или места паломничества, включает свое путешествие в свое благочестие. Цель там освящает средства, сами по себе безразличные.

15. Поскольку большая часть вещей, которые мы делаем, безразлична как сама по себе, так и в обстоятельствах их совершения, моральный характер наших жизней во многом зависит от целей, которые мы привычно предлагаем себе. Великая мысль одного человека — как заработать деньги; то, что он читает, пишет, говорит, куда идет, где решает жить, сама его еда, питье и личные расходы — все вращается вокруг того, что он называет составлением своего состояния. Все это ради получения денег — quocunque modo rem. Другой активен в улучшении условий труда рабочих: третий — в подавлении порока. Эти три человека идут некоторое время вместе по общей орбите малых действий, одинаковых на вид, но морально различных из-за различных направляющих целей, ради которых они делаются. Следовательно, когда мы рассматриваем такие значимые конечные цели, как служение Богу и слава грядущего мира, становится ясно, сколь огромно изменение в моральной линии и окраске жизни человека в соответствии с его практическим принятием или отбрасыванием этих великих целей.

16. Мы должны, однако, остерегаться преувеличения здесь. Конечная цель действия часто скрыта, не рассматривается явно. Ревностный почитатель Бога желает отнести всего себя со всем, что он делает, к Божественной славе и служению. Тем не менее такой человек будет есть, пить и веселиться с друзьями, не думая о Боге в это время. Все же, предполагая, что он остается в пределах воздержанности, он служит Богу и совершает хорошие действия. Но что сказать о человеке, который полностью порвал с Богом, что сказать о его еде, питье и других действиях, которые по своему роду безразличны? Мы не можем назвать их грехами: нет ничего неправильного в них, ни в сделанной вещи, ни в обстоятельствах совершения, ни в намерении. Пий V осудил положение: «Все дела неверных — грехи». Также мы не должны называть такие действия безразличными у индивида, который их совершает, предполагая, что они являются истинными человеческими актами, согласно определению, а не совершенными просто механически. Они не безразличны, потому что получают определенную меру естественной доброты от хорошей естественной цели, которой они служат, а именно, сохранения и благополучия агента. Каждый человеческий акт является либо хорошим, либо злым в том, кто его совершает. Я говорю только о естественной доброте.

17. Эффект, следующий за действием, отличим от самого действия, от которого он нередко отделен значительным интервалом времени, как смерть человека от яда, введенного месяцем ранее. Эффект, следующий за действием, входит в моральность только в той мере, в какой он либо выбран как средство, либо задуман как цель (пп. 2, 3, стр. 31), либо присоединен как релевантное обстоятельство к выбранным средствам (п. 9, стр. 34). Как только акт совершен, для моральности не имеет значения, наступает ли эффект на самом деле или нет, при условии, что после этого не совершается новый акт, будь то совершение или виновное упущение предотвращения. Это не имеет значения для моральности, но имеет значение для притязания агента на награду или ответственности перед человеческими законодателями, гражданскими и церковными.

18. Как душа и тело составляют одного человека, так внутренний и внешний акт — как воля ударить и сам нанесенный удар — являются одним человеческим актом. Внешний акт придает некую физическую завершенность внутреннему. Более того, внутренний акт не является всесторонней вещью, если он останавливается перед внешним действием, когда представляется возможность. В противном случае внутренний акт может быть столь же хорошим или столь же плохим морально, как внутренний и внешний акт вместе. Одно лишь желание убить, когда дело невозможно, может быть столь же злым, как желание и дело вместе. Может быть, но обычно не будет, по той причине, что внешнее исполнение дела реагирует на волю и вызывает ее с большей интенсивностью; воля как бы расширяется, когда находит внешний выход. Нет никого, кто не чувствовал бы относительной мягкости внутренних чувств нетерпения или негодования по сравнению с теми, что порождаются высказыванием своего мнения. Часто также внешний акт влечет за собой долгий курс подготовки, в течение всего которого внутренняя воля поддерживается и часто возобновляется, как при тщательно спланированной краже со взломом.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2ae, q. 18, art. 1; ib., q. 18, art. 2, in corp., ad 1; ib., q. 18, art. 3, in corp., ad 2; ib., q. 18, art. 4-6; ib., q. 18, art. 8, in corp., ad 2, 3; ib., q. 18, art. 9, in corp., ad 3; ib., q. 18, art. 10, 3; ib., q. 18, art. 11, in corp.; ib., q. 20, art. 4, in corp.

ГЛАВА IV.

О СТРАСТЯХ. РАЗДЕЛ I. — О страстях в общем. 1. Страсть определяется как: Движение иррациональной части души, сопровождаемое заметным изменением тела, при постижении добра или зла. Душа состоит из интеллекта, воли и чувственного аппетита. Первые два рациональны, третий иррационален: третий является местом страстей. В развоплощенном духе, или ангеле, нет чувств, нет чувственного аппетита, нет страстей. Ангел или ушедшая душа могут любить и ненавидеть, бояться и желать, радоваться и скорбеть, но это не страсти в чистом духе, это акты только интеллекта и воли. Так и человек часто любит и ненавидит, и совершает другие акты, которые синонимичны соответствующим страстям, и все же никакой страсти там нет. Человек работает своим спокойным разумом: его иррациональная душа не взволнована. Автору, когда он в настроении, приятно писать, но это не страстное удовольствие. Воля находит удовлетворение в акте: иррациональная душа не затронута им. Или кающийся сожалеет о своем грехе: он искренне сожалеет о нем перед Богом: его воля сердечно отвернулась и желает, чтобы этот грех никогда не был: в то же время его глаз сух, черты лица неподвижны, ни вздоха он не издает, и все же он истинно сожалеет. Важно помнить эти факты: иначе мы будем постоянно принимать за страсти то, что является чистыми актами воли, или наоборот, введенные в заблуждение идентичностью имени.

2. Великий признак страсти — это ее чувственное проявление на теле — то, что доктор Бэйн называет «диффузной волной эмоции». Без этого признака нет страсти, но с ним есть другие ментальные состояния, помимо страстей, как мы их определяем. Все сильные эмоции чувственно влияют на тело, но не все эмоции являются страстями. Есть эмоции, которые возникают из рациональной части души и относятся к ней. Таковы Сюрприз, Смех, Стыд.

Нет чувства юмора ни у кого, кроме рациональных существ; и хотя собаки выглядят пристыженными, а лошади проявляют любопытство, это только постольку, поскольку у этих высших животных есть нечто аналогичное тому, что является разумом у человека. Более того, страсти связаны с добром и злом, затрагивающими чувство, но объекты таких эмоций, как только что упомянутые, не являются добром и злом как таковыми, вопреки обычному словоупотреблению, согласно которому говорят, что мы смеемся над bon mot или «хорошей вещью».

3. Любовь — это родовая страсть, имеющая своими видами желание и удовольствие, противоположностями которых являются отвращение и боль. Желание относится к отсутствующему благу; отвращение — к отсутствующему злу; удовольствие — в настоящем благе; боль — при настоящем зле. Добро и зло, которые являются объектом любой страсти, должны быть постигнуты чувством или воображением чувственным образом, является ли оно само вещью чувства или нет.

4. Желание и отвращение, удовольствие и боль связаны с добром и злом просто. Но добро часто достижимо только усилием, а зло избежимо усилием. Усилие, которое добро стоит достичь, отбрасывает тень зла или нежелательности на него: мы можем уклоняться от усилия, вожделея добра. Опять же, факт того, что зло вообще избежимо, есть хорошая вещь в таком зле. Если мы назовем зло черным, а добро белым, избежимое зло будет черным, серебрящимся в серое: а трудное добро будет белым с облаком на нем. И если белое привлекает, а черное отталкивает аппетит, оказывается, что трудное добро несколько неприятно, а именно, для слабодушных; а избежимое, или победимое, зло имеет свое притяжение для человека духа. Около этих двух объектов, добра, которое трудно получить, и зла, которое трудно избежать, возникают четыре другие страсти: надежда и отчаяние о первом, страх и дерзость о втором. Надежда устремляется к трудному добру: отчаяние бежит от него, трудность здесь более отталкивающая, чем добро привлекательное. Страх бежит от угрожающего зла: в то время как дерзость идет навстречу тому же, влекомая вероятностью победить его. Желание и отвращение, удовольствие и боль, надежда и отчаяние, страх и дерзость, вместе с гневом и ненавистью (о которых вскоре), завершают наш список страстей.

5. Аристотель и его школа древности, называемая перипатетиками, рекомендовали умеренность в страстях, а не их искоренение. Стоики, напротив, утверждали, что идеальный человек, мудрец, должен быть полностью лишен страстей. Этот знаменитый спор во многом сводился к тому, что две школы вкладывали разный смысл в слово «страсть». Впрочем, не совсем так. Оставалось реальное различие, которое сводилось к следующему. Если чувственное влечение вообще пробуждается, оно должно проявляться одним из девяти способов, соответствующих девяти страстям, которые мы перечислили. Такая эмоция, как смех, затрагивает воображение и чувственную часть человека, и, конечно, заметно отражается на теле, но она не возбуждает чувственное влечение, поскольку не побуждает к действию. Таким образом, сказать, что у человека нет страстей, означает, что чувственное влечение никогда не пробуждается в нем, а полностью мертво. Но это невозможно, в чем стоический философ был вынужден признаться, когда испугался во время шторма в море. Отсутствие страстей не может в каком-либо практическом смысле означать отсутствие движений чувственного влечения, ибо оно будет действовать по своей собственной воле, независимо от разума: но это может означать не лелеять страсти, не позволять ни одной из них возникнуть без сопротивления, а подавлять каждое их движение настолько, насколько это позволяет воля. В этом смысле совет о том, что мудрый человек должен стремиться не иметь страстей, является весьма понятным и практичным. Это совет, воплощенный в горацианском Nil admirari, талейрановском «Никакого рвения», биконсфилдовском «Остерегайтесь энтузиазма». Он требует, чтобы человек работал как научный инструмент, спокойный, как хронометр, регулируемый одним лишь разумом. Таково было учение стоиков, таково совершенство, которое они внушали, — вполне достижимая цель, если не для осуществления, то для стремления. И мудрому человеку стоит подумать, следует ли ему направлять свои усилия в эту сторону или нет. Решение, принятое здесь и претворенное в жизнь, сформирует совершенно разный характер человека в том или ином случае. Усилие, предпринятое согласно наставлениям стоиков, означало бы отсутствие уступчивости возбуждению, никакой поэзии, никакой напряженной преданности, никакого восторга, никакого экстаза, никакого пыла любви, никакой искренней риторики, произносимой или выслушиваемой, никакого траура, никакого ликования, кроме самого условного, при постоянном подавлении всего, что естественно и действительно ощущается, никакой слезы жалости, свободно пролитой, никакого отклика на благородный гнев, никакого бегства перед ветром негодования, — все это ради того, чтобы разум мог продолжать свой ровный путь, не встречая помех.

6. Недостаток этой картины в том, что это картина не человека, а духа. Тот, кто, будучи человеком, попытался бы воплотить ее в себе, не достиг бы человеческого совершенства. Ибо, хотя чувственное влечение отличается от воли, и они могут сталкиваться и входить в конфликт, все же они не являются двумя полностью независимыми силами, но один человек есть и воля, и чувственное влечение, и он редко действует согласно одной силе без того, чтобы другая не была приведена в соответствующее действие. Существует схожая сопряженность операций интеллекта и воображения. То, что привлекает чувственное влечение, обычно манит и аффективную волю, хотя при внимании элективная воля может отвергнуть это. С другой стороны, сильная привязанность и выбор воли не могут существовать без того, чтобы чувственное влечение не было возбуждено, причем настолько сильно, что это движение заметно в теле, — иными словами, является страстью. Страсть — это естественное и в определенной степени неотъемлемое дополнение сильного волеизъявления. Сдержать одно — значит сдержать другое. Не только страсть подавляется подавлением волеизъявления, но и подавление страсти есть также подавление волеизъявления. Человек, который изо всех сил старался бы подавить все движения страсти без разбора, наложил бы оковы на свою волю, прискорбные, жестокие и неразумные оковы, когда его воля была направлена на какой-либо объект, добрый, почетный и хорошо обдуманный.

7. Опять же, к воле человека можно подойти двумя путями: сверху вниз и снизу вверх: через разум и через воображение и чувства. По последнему каналу она часто получает злые впечатления, несомненно, но нередко и по первому. Разум может быть легкомысленным, тщеславным, высокомерным, мятежным, чрезмерно скептичным. Злоупотребление не является оправданием для закрытия любого из каналов. Теперь канал чувств и воображения является более широким и во многих случаях обеспечивает лучший проход из двух. Воля, до которой едва доходит разум, приближается и завоевывается патетическим зрелищем, криком энтузиазма, угрозой, вызывающей дрожь в конечностях. Скорее я должен сказать, что аффективная воля приближается таким образом: ибо остается за элективной волей, при внимании и консультации с разумом, решить, будет ли она завоевана для согласия или нет. Но если бы не канал страсти, к этой воле никогда нельзя было бы подойти даже с помощью самых убедительных доводов. Риторика часто преуспевает там, где простая сухая логика была бы бесполезна. Боже, помоги огромному количеству человеческого рода, если бы их воли были доступны только через их разум! Они были бы поистине неподвижны.

8. Еще один факт, который следует отметить, — это склонность взора разума становиться болезненным и как бы воспаленным от непрерывного упражнения. Я здесь не имею в виду упорную учебу, а чрезмерно любопытное сканирование реалий этой жизни и еще больших реалий и более важных возможностей грядущего мира. Возникает ощущение, что окружающая обстановка слишком давит на нас, тревога и головокружение, которые приходят от трезвого, слишком затянувшегося размышления о фактах. Тогда случается, что одна или несколько неоспоримых истин схватываются и рассматриваются в сильном рельефе и в изоляции от остальных: результатом является искаженный и частичный взгляд на истину в целом, и вместе с тем ум тревожится. Здесь более добрые страсти, если им позволить проявиться, приходят, чтобы успокоить рану и болезненность чистого интеллекта, слишком острого в своих действиях для того, кто еще не является чистым духом.

9. Моральное добро и зло применимы только к человеческим актам в техническом смысле этого термина. (гл. i., пп. 2—4, стр. 41.) Поскольку страсти по определению (гл. iv., разд. i., п. 1, стр. 41) не являются человеческими актами, они никогда не могут быть морально злыми сами по себе. Но они являются поводом для морального зла следующим образом. Они часто служат для того, чтобы разбудить дремлющий Разум. Для этого необходимо, чтобы они возникли сами по себе без призыва Разума. Это не было бы неудобством, если бы в тот момент, когда Разум проснулся и обратил внимание на суматоху и волнение Страсти, он мог взять над ней командование и, где считал нужным, подавить ее. Но Разум не имеет такого командования, за исключением случаев, когда он приобрел его годами тяжелой борьбы. Страсть, однажды возникнув, продолжает свой путь вопреки диктату Разума. Правда, пока она остается просто Страстью, и Разум не увлечен ею, согласия воли не дано, добровольный акт не вызван, тем более не доведен до внешнего эффекта, — пока все остается так, как бы ни бушевала Страсть, никакого морального зла не совершено. Но есть большое искушение, и в большом искушении многие люди падают. Зло — это акт свободной воли, но давление на волю — это давление Страсти. Но Страсть, к счастью, — это молодой жеребенок, поддающийся дисциплине. Там, где нападкам Страсти решительно и благочестиво противостоят, а стимулы к ним избегаются — я имею в виду неестественные и ненужные стимулы, — сама Страсть приобретает определенную привычку послушания Разуму, каковая привычка есть моральная добродетель. Об этом вскоре.

10. У человека с устоявшимися привычками моральной добродетели Страсть действительно возникает независимо от Разума, но тогда Разуму обычно не составляет труда регулировать возбужденную таким образом Страсть. В определенном высоком и необычном состоянии человеческой природы не только Разум имеет полное господство над Страстью, где бы он ни обнаружил ее в возбуждении, но Страсть не может возникнуть в первую очередь без того, чтобы Разум не призвал ее к этому. В этом случае оцепенение воли, о котором говорилось выше (п. 7), не следует опасаться, потому что Разум настолько энергичен и настолько властен, что способен охватить все и справиться со всеми чрезвычайными ситуациями без побуждения Страсти. Это состояние называется богословами состоянием целостности. В нем Адам был до того, как согрешил. Оно было потеряно при Грехопадении и не было восстановлено Искуплением. Это не то, что каким-либо образом причитается человеческой природе: ничто действительно естественное для человека не было утрачено из-за греха Адама. Это не вопрос святости, не награда за победу, это состояние целостности, а скорее пребывание на крыльях ангелов над битвой. Но тот, у кого нет битвы в собственной груди против Страсти, может все же страдать, истекать кровью и умирать под внешним преследованием: более того, он может, если пожелает, впустить Страсть в себя, чтобы бояться и скорбеть, когда в этом нет нужды. Так поступил Второй Адам в Гефсиманском саду.

Чтения.—Св. Фома, 1a, q. 81, art. 2, in corp.; id., 1a 2æ, q. 23, art. 1, in corp.; ib., q. 23, art. 2, in corp.; Цицерон, Tusc. Disp., iv., cc. 17-26; Св. Августин, De Civitate Dei, ix., cc. 4, 5; Ar, Eth., III., v., 3, 4; ib., I., xiii., 15-17; Св. Фома, 3a, q. 15, art. 4; id., 1a 2æ, q. 59, art. 5; Платон, Timaeus, 69, B, E: 70, A.

РАЗДЕЛ II.— О желании.

1. Желания — это либо физические влечения, называемые современниками аппетитами; либо физические желания или вкусы, называемые желаниями в собственном смысле. Аппетиты имеют свое начало в телесном дискомфорте. Это ощущаемые потребности в чем-то, необходимом для поддержания жизни индивида или вида. Объектами различных аппетитов являются еда и питье, тепло или прохлада, упражнения и покой, сон, секс. Объект простого аппетита отмечен только количеством, а не качеством. То есть вещь ищется в неопределенном виде, в определенном количестве, достаточном для удовлетворения потребности, но не та или иная разновидность этой вещи. Крик голодного человека: «Дай мне поесть», если он очень голоден, — «Дай мне много»: но поскольку он находится под властью простого аппетита, он не жаждет какого-либо конкретного продукта питания, растительного или животного: он хочет только количества. Так же с жаждой, так же со всеми аппетитами, где нет ничего, кроме присутствующего аппетита.

2. Но если жаждущий человек просит шампанского, или голодный человек мечтает о пироге с олениной, в этом требовании есть другой элемент, помимо аппетита. На материю физического влечения накладывается форма психического желания. Психический элемент предписывает качество искомых объектов. Жаждущий человек, побуждаемый таким образом, больше не хочет питья, а вина: человек, запертый в четырех стенах, больше не просит упражнений, а лошадь или велосипед. Очевидно, что у человека аппетиты обычно переходят в дальнейшую форму психического желания. Именно тогда, когда аппетит силен, или человек мало изучает свои животные потребности, чистый аппетит, чистое физическое влечение, проявляется лучше всего. Дарий, бегущий перед своим завоевателем, готов пить из любого источника, мутного или чистого, питье — это все, что он хочет: это все, что нужно святому Павлу, первому отшельнику. Но ваш современный завсегдатай клубов, какое разнообразие ликеров придумано, чтобы угодить его вкусу!

3. Не все психические желания относятся к материи аппетита; они могут быть направлены на любое благо тела или ума. Многие психические желания вовсе не являются страстями, а пребывают исключительно в высшей части души, в воле, побуждаемой пониманием, и не влияют на тело каким-либо ощутимым образом. Таково, например, великое желание счастья. Те желания, которые являются страстями, побуждаются не пониманием, а воображением или фантазией, представляющей себе какое-то конкретное благо, а не благо вообще, ибо его созерцает понимание. Фантазия рисует картину; или если чувство представляет ее, фантазия присваивает и украшает ее: чувственное влечение цепляется за представление: телесные органы ощутимо реагируют; и возникает страсть психического желания.

4. Физические влечения, или аппетиты, имеют ограниченные объекты: объекты психических желаний могут быть неограниченными. Жаждущий человек жаждет не океана, а питья quantum sufficit: дайте ему это, и аппетит исчезнет. Но скупой жаждет всех денег, которые может получить: сластолюбец рыщет по суше и морю в поисках нового удовольствия: философ всегда жаждет высшего знания: святой неутомим в делании добра. Все, что человек принимает за цель саму по себе, а не просто средство, он желает без конца и меры. То, что он желает как средство, он желает с ограничением, постольку, поскольку это ведет к цели, столько и не больше. Как говорит Аристотель о процессах искусства, «цель в поле зрения — это предел», [греч.: peras to telos] (ср. гл. ii., разд. iii., п. 3, стр. 15) Все, что желается как цель сама по себе, принимается за часть счастья или за представление счастья. Счастье и объект, дающий счастье, — это единственная вещь, которую человек желает ради нее самой и желает без конца и меры. К сожалению, он часто ошибается в выборе этого объекта. Он часто принимает за цель то, что по сути является лишь средством. Те, «чей бог — чрево их», совершили эту ошибку в отношении удовлетворения аппетита. Не сам аппетит привел к этому извращению, а психическое желание, или аппетит, раздутый искусственным стимулом воображения. Для того, кто хочет быть умеренным, важнее контролировать свое воображение, чем беспокоиться о своем аппетите. Аппетит исчерпывает себя, иногда в пределах того, что хорошо для субъекта, иногда за их пределами, но все же в каких-то пределах; но нет предела влечениям, порожденным воображением.

5. По этому канону человек может испытать себя, чтобы обнаружить, не слишком ли сильно овладевает им любимое развлечение. Развлечение по сути является средством достижения цели, чтобы человек мог выйти из него лучше приспособленным к серьезной работе своей жизни. Доведенное до определенного предела, развлечение перестает служить этой цели. Мудрый человек бросает его в этот момент. Но если кто-то не знает, где остановиться: или если, будучи остановленным вопреки самому себе, он беспокоен, пока не начнет снова, и никогда добровольно не может отказаться от любой меры развлечения, которая попадает в его пределы, средство в этом случае превратилось в цель: он порабощен этим развлечением, поскольку он сделает что угодно и все ради него. Так некоторые люди служат удовольствию, а другие — деньгам.

6. Отсюда очевидна глупость предположения, что преступления против собственности можно предотвратить просто путем предоставления всем членам общества возможности легко заработать на честную жизнь, а вместе с тем и удовлетворение всех их естественных потребностей. Не только чтобы избежать холода и голода, люди обращаются к кражам со взломом или мошенничеству: это скорее для удовлетворения прихоти, удовлетворения неумеренного желания. Великие преступления совершаются не для того, чтобы «удержать волка от двери», а из-за волка в сердце, чрезмерно разросшегося психического желания, которое порождается во многих хорошо накормленных, тепло одетых, комфортно живущих, высокообразованных гражданах. Есть грех, рожденный от «сытости хлебом».

Чтения.—Св. Фома, 1a 2æ, q. 30, art. 3, in corp.; ib., q. 30, art. 4, in corp.; Ar., Eth., III., xi., 1-4: Ar., Pol., I., ix., 13; ib., II., vii., 11-13.

N.B.—Разделение желаний на физические и психические впервые предложено Платоном, который (Rep. 558 D to 559 C) делит их на необходимые и ненужные. Ненужные желания он рассматривает как зло. То, что Платон называет необходимым, Аристотель называет физическим, а Св. Фома естественным желанием. К сожалению, у Аристотеля и Св. Фомы было только одно слово для наших двух английских: physical и natural. Желания, которые не являются физическими, не являются естественными или необходимыми для человека в его животной способности, могут быть весьма естественными и подобающими для человека как разумного существа, или они могут быть весьма неподобающими. Эти психические желания, называемые Св. Фомой неестественными, охватывают одновременно самые благородные и самые низменные стремления человечества.

РАЗДЕЛ III.— О наслаждении.

1. Наслаждение, как и желание, может быть либо физическим, либо психическим. Все, что было сказано выше о желании в рамках этого разделения, применимо и к наслаждению, которое является реализацией желания. Это разделение не совсем совпадает с разделением на чувственные наслаждения и интеллектуальные наслаждения. О профессиональном дегустаторе вин вряд ли можно сказать, что он находит интеллектуальное наслаждение в бутылке хорошего шампанского, настоящего Veuve-Clicquot: но, безусловно, это его психическое наслаждение, а не просто неискушенное удовлетворение аппетита. Чувственные наслаждения — это те наслаждения, которые основаны на удовлетворении аппетита, будь то простой — в этом случае наслаждение физическое — или изученный и созданный фантазией аппетит, удовлетворение которого есть психическое наслаждение. Интеллектуальные наслаждения, с другой стороны, — это те, которые приходят от упражнения интеллекта, не без поддержки воображения, но где аппетит не входит вовсе или только как отдаленное дополнение, хотя наслаждение может вращаться вокруг какого-то вида или звука, как музыки или прекрасного ряда холмов. Или объект может быть вещью интеллекта, чистой и удаленной от чувств настолько, насколько объект человеческого созерцания может быть, например, первые элементы материи, свобода воли, необъятность Бога. Изучение таких объектов дает более чистое интеллектуальное наслаждение, чем предыдущее. Но это высокая почва и острый верхний воздух, где немногие могут ступать и дышать.

2. Человек испытывает большее удовлетворение собой при достижении какого-либо интеллектуального наслаждения, чем при чувственном удовлетворении: он больше гордится тем, что решил задачу, чем тем, что насладился обедом. Также он предпочел бы отказаться от способности к чувственному наслаждению, чем от интеллектуального удовольствия; скорее потерять чувство вкуса, чем свою науку или свою ученость, если он обладает сколько-нибудь значительным количеством того или другого. Опять же, поставьте чувственное наслаждение на одну чашу весов, а на другую — интеллектуальное наслаждение чести, ни один достойный образец человека не купит удовольствие ценой чести. Позор, привязанный к определенным способам наслаждения, достаточен, чтобы заставить людей избегать их, какими бы приятными они ни были для чувств. Опять же, чувственное наслаждение — это проходящая вещь, растущая и убывающая: но интеллектуальное наслаждение устойчиво, схвачено и удерживается твердо как целое. Но чувственное наслаждение более желанно из двух в том, что оно устраняет ранее существовавший дискомфорт, как голод, усталость, нервное истощение, таким образом выполняя лечебную функцию: тогда как никакая такая функция не привязана в сущностной природе вещей к интеллектуальному наслаждению, так как оно не предполагает никакого дискомфорта; и хотя оно может устранить дискомфорт, устранение затруднительно, потому что сам дискомфорт является препятствием для интеллектуального усилия, которое должно быть сделано, чтобы получить какое-либо интеллектуальное наслаждение. Чувственное наслаждение — более дешевый врач, и больные смертные в основном прибегают к этой двери.

3. «Я опущу много обычных разглагольствований о достоинстве и способности нашей природы: превосходстве души над телом, рациональной части над животной частью нашего строения; о ценности, утонченности и деликатности некоторых удовлетворений, или низости, грубости и чувственности других: потому что я считаю, что удовольствия различаются ничем иным, как продолжительностью и интенсивностью». (Пейли, Моральная философия, кн. i., гл. vi.)

В противовес вышесказанному здесь утверждается, что наслаждения различаются не только продолжительностью и интенсивностью, то есть количеством, но также и качеством, то есть некоторые из них более благородны, лучше и более подобают человеку, чем другие, и поэтому предпочтительнее по другим основаниям, чем основания просто продолжительности и интенсивности. Я хочу показать, что более приятное удовольствие не всегда является лучшим удовольствием; что даже удовольствие, которое более долговечно и, следовательно, более приятно в конечном итоге, не является лучшим из двух просто как несущее больший кумулюс удовольствия. Если это показано, то последует, что удовольствие не идентично благу; или что удовольствие не есть счастье, не есть последняя цель человека.

4. Наслаждение происходит от деятельности, не обязательно от изменения, за исключением того, насколько сама деятельность включает изменение, как это всегда бывает у смертного человека. Наслаждение сидит на деятельности, как цветение на юности. Цветение — это естественный признак зрелости; и наслаждение, которое мы начинаем получать от выполнения дела, показывает, что мы, по крайней мере, начинаем делать его хорошо: наша деятельность приближается к совершенству. В этом смысле говорится, что наслаждение совершенствует деятельность. Какова деятельность, таково будет и наслаждение. Но деятельность будет такова, какова сила, упражнением которой она является. Силы, подобные по роду, будут поставлять подобные деятельности, и они, в свою очередь, дадут наслаждения, подобные по роду. Нет различия в качестве в таких наслаждениях, они различаются только по количеству. Так вкус и обоняние — два чувства: разницу между ними вряд ли можно назвать разницей по роду: поэтому наслаждения обоняния и вкуса подпадают под одну категорию. Мы можем обменять столько обоняния на равное количество вкуса: это просто вопрос количества. Но между зрением и слухом, с одной стороны, и вкусом, обонянием и осязанием, с другой, существует более широкая разница, обусловленная тем фактом, что интеллект легче объединяется с операцией двух первых чувств.

5. Самая широкая из всех различий — это разница между чувством и интеллектом. Объяснение этой разницы в полной мере принадлежит психологии. Достаточно сказать здесь, что объект чувства всегда частный, связанный обстоятельствами настоящего времени и места, как эта лошадь: в то время как объект интеллекта универсален, как лошадь просто. Человеческий интеллект никогда не работает без согласия либо чувства, либо воображения, которое является как бы чувством из вторых рук. Как чистая интеллектуальная операция никогда не встречается у человека, так и чистое интеллектуальное наслаждение, подобное наслаждению ангела. Тем не менее, поскольку даже у человека чувство и интеллект — это две силы, различающиеся по роду, так должны различаться по роду их операции и наслаждения, следующие за этими операциями. Поэтому, если бы Пейли был готов допустить, что рациональная и животная части нашей природы различаются только как большее и меньшее — что равносильно признанию того, что человек — лишь увеличенный зверь, — он не должен был бы писать свое знаменитое высказывание, что удовольствия различаются только продолжительностью и интенсивностью: он должен был бы признать, что они различаются также по роду; или, другими словами, что удовольствия различаются по качеству, а также по количеству. Доброта удовольствия, следовательно, — это не просто его количество. Повторяя размышление Св. Августина о пьяных миланцах: «Имеет значение, из какого источника человек черпает свое наслаждение». [Сноска 2] Поскольку у человека разум благороднее чувства, предпочтительнее и является лучшим благом для своего обладателя — ибо именно разум делает его человеком и возвышает над зверем, — так использование разума и наслаждение, которое от этого происходит, благороднее, предпочтительнее и является лучшим благом для него, чем удовольствие, которое происходит от простого действия его животной природы. Немного благородного наслаждения перевешивает огромный объем низменного: не потому, что благородное приятнее, а потому, что оно благороднее. И нельзя притворяться, что благородное преобладает как более долговечное и, следовательно, вероятно, окажется более приятным в конечном итоге. Благородное лучше в то время и само по себе, потому что это более человеческое наслаждение и характерное для высшего вида. Мне остается только добавить, что то, что лучше само по себе, не лучше при всех обстоятельствах. Лучшая жизнь человека может быть прожита только с интервалами. Низшие операции и наслаждения, которые идут с ними, обладают лечебной силой восстанавливать энергию, которая ослабла от длительного упражнения высших способностей. В этих «мертвых точках» еда и скрипка лучше, чем философия.

[Сноска 2: Interest unde quis gaudeat. (S. Aug., Confess., vi., 6.)]

6. Эту лечебную или восстановительную добродетель наслаждения — факт, который следует иметь в виду при обсуждении вопроса о том, насколько правильно действовать ради удовольствия, которое дает действие. Безусловно, неправильно действовать ради простого животного удовлетворения. Такое удовлетворение является стимулом для нас делать то, что способствует благополучию нашей природы: отбросить всякое намерение какого-либо блага, кроме наслаждения действием, — значит принять стимул за предложенную цель. Но это доктрина, которую легко неправильно понять. Пример может спасти ее от слишком жесткого толкования. Предположим, у человека есть виноградник, и, будучи любителем фруктов, он время от времени ходит туда и ест, не от голода, а, как он говорит, потому что любит виноград. Кажется, он действует ради простого удовольствия: но кто будет достаточно суров, чтобы осудить его, если он не превысит количество? Если он возвращается с виноградника в более любезном и милосердном настроении, более удовлетворенный Провидением, более склонный общаться с людьми и выполнять свою работу в обществе, кто может отрицать, что, действуя ввиду этих целей, по крайней мере неявно, он предпринял законные средства для правильной цели? Он не был накормлен, а воссоздан: он не принял питание, а лекарство, профилактическое или лечебное, для больного ума. Это, без сомнения, сладкое и приятное лекарство: сама эта приятность составляет его медицинскую добродетель. Это сладкое противоядие от горечи жизни. Но хотя человек может жить лекарством, он не живет ради него. Так никто по праву не живет ради удовольствия. Удовольствие, которое человек находит в своей работе, поощряет его продолжать ее. Удовольствие, которое человек находит, сворачивая в сторону от того, что не является работой, поднимает его, отдыхает и обновляет его, чтобы он мог выйти, как из придорожной гостиницы, или diverticulum, освеженный, чтобы возобновить путь труда. Отсюда мы собираем решение вопроса о законности действия ради удовольствия. Если человек делает что-то, потому что это приятно, и принимает удовольствие как стимул для продолжения своего труда, или как средство, позволяющее ему возобновить его, он действует ради удовольствия правильно. Для этого не обязательно, чтобы он прямо думал об удовольствии как о полезном для труда: достаточно, чтобы он принял подчинение удовольствия работе, как это установила природа; и это постановление он принимает, если не выдвигает никакого положительного волеизъявления в другую сторону, будь то прямо, как вряд ли сделает кто-либо, кроме непутевого теолога, или виртуально, принимая свое удовольствие с такой жадностью, что движение его воли все тратится в нем как в своей последней цели и terminus, так что удовольствие перестает быть относимым к чему-либо за пределами самого себя, случай, который встречается гораздо легче. Или, наконец, естественное подчинение удовольствия работе может быть отложено, побеждено и сделано невозможным всем образом жизни индивида, если он один из тех легкомысленных бабочек, которые порхают от удовольствия к удовольствию и вообще не работают. До позднего утра он спит, затем завтракает, затем стреляет, обедает, катается, купается, ужинает, слушает музыку, курит и читает художественную литературу до поздней ночи, затем снова спит; и это, или подобное этому, есть его день, около трехсот дней по крайней мере в году. Это не просто действие ради удовольствия, это жизнь ради удовольствия, или действие ради удовольствия настолько непрерывно, что не оставляет места для какой-либо дальнейшей цели жизни. Может быть трудно указать точный час, в который это стремление к удовольствию превращается в грех: все же это ясно, его жизнь не невинна. Очистите его от чревоугодия и похоти, на нем остается грех лени и потраченного впустую существования.