«Моральная философия: этика, деонтология и естественное право»

Подготовлено Чарльзом Алдарондо, Тиффани Вергон, Дэвидом Кингом,

Чарльзом Фрэнксом и командой Online Distributed Proofreading.

МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ:

ЭТИКА, ДЕОНТОЛОГИЯ И ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО. АВТОР: ДЖОЗЕФ РИКАБИ, S.J. Nihil Obstat: ДЖОЗЕФ КИТИНГ, S.J. Censor deputatus

Imprimi potest: ИОАНН Г. РАЙТ, S.J. Præp. Prov. Angliæ

Nihil Obstat: К. ШУТ, D.D. Censor deputatus

Imprimatur: ЭДМ. КАН. СЮРМОН, Vie. Gen.

ПРЕДИСЛОВИЕ (1905).

В течение пятнадцати лет это руководство пользовалось всей той популярностью, на которую мог рассчитывать его автор. Автор — последний человек, который хотел бы препятствовать этой популярности. Поэтому, чтобы не выводить из обращения предыдущие экземпляры, в данном издании не вносится никаких изменений ни в пагинацию, ни в уже напечатанный текст. В то же время автора можно было бы упрекнуть в странной вялости и безразличии к моральной науке, если бы за пятнадцать лет он не узнал ничего нового и не нашел в своей работе ничего, что хотел бы улучшить. Тот, кто возьмет на себя расходы по приобретению моих «Политических и моральных эссе» (Benziger, 1902, 6 шилл.), найдет в первом эссе «О происхождении и пределах гражданской власти» выгодную замену главе о государстве в этой работе. Это эссе представляет собой диссертацию, написанную для получения степени бакалавра наук в Оксфордском университете, и, надеюсь, довольно хорошо отражает лучшее современное учение по данному предмету.

Если бы настоящую работу пришлось переписывать, я бы разделил моральную философию на три части: этику, деонтологию (науку о «to deon», т. е. о том, что должно быть сделано) и естественное право. Ибо если «главная задача этики — определить, что такое моральное обязательство» (стр. 2), то классический труд по этому предмету, «Никомахова этика» Аристотеля, подобен пьесе «Гамлет», из которой исключен персонаж Гамлета: ибо в этой работе нет анализа морального обязательства, нет попытки «зафиксировать понимание идеи «я должен»» (там же). Изложенная там система — это система эвдемонизма, а не деонтологии. Это трактат не о долге, а о счастье: он говорит нам, что такое счастье, или разумное благополучие, и какое поведение способствует разумному благополучию. Возможно, будет удобно последовать за Аристотелем и признать, что предмет этики — это не долг, не обязательство, не закон, не санкция, а счастье. Это пламенное маленькое слово «должен» остается в этике без объяснения, за исключением гипотетического смысла, что человек «должен» делать это и избегать того, если он хочет быть счастливым человеком: ср. стр. 115. Любой человек, который заявляет, что его не заботит этическое или разумное счастье, относится к этике так же, как тот человек относится к музыке, у которого «нет слуха к согласию сладких звуков».

Все, что этика или музыка могут сделать для такого филистера, — это «отправить его в другой город, умастив его голову мазью и увенчав его шерстью», как Платон предложил бы поступить с трагиком («Государство», III, 398). Автор «Большой этики» справедливо говорит (I, i, 13): «Ни одна наука или способность никогда не доказывает благо цели, которую она ставит перед собой: это дело другой способности — рассматривать это. Ни врач не говорит, что здоровье — это благо, ни строитель — что дом — это благо: но один объявляет, что он производит здоровье и как он его производит, а строитель таким же образом — дом». Профессор этики, действительно, исходя из самой природы своего предмета, указывая на счастье, говорит, что оно является разумным высшим благом человека: но для любого, кого это доказательство не трогает, у этики не может быть больше ничего, что сказать. Этика не будет угрожать, не будет говорить о долге, законе или наказании.

Этика, рассматриваемая таким образом строго на аристотелевской основе, предшествует естественному богословию. Она скорее относится к естественной антропологии: это изучение человеческой природы. Но поскольку человеческая природа указывает на Бога, этика не является полностью независимой от Бога, рассматривая Его как объект человеческого счастья и поклонения — Верховное Существо, без которого все стремления человечества ошибочны (стр. 13-26, 191-197). Этика не ссылается на заповеди Бога по той простой причине, что ей нечего сказать о заповедях, законах, обязательствах или авторитете. Это просто система моральной гигиены, которую человек может принять или нет: только, как и любой другой врач, профессор этики высказывает дружеское предупреждение, что пренебрежение тем, что способствует здоровью, неизбежно приведет к страданиям.

Деонтология, а не этика, разъясняет и обосновывает идею «я должен». Это наука о долге. Она переводит мягкие увещевания этики в законы и из моральной благоразумности создает совесть. И в то время как этика не имеет дела с грехом, кроме как в аспекте того, что называется «философским грехом» (стр. 119, § 6), деонтология определяет грех в его собственном богословском смысле как «оскорбление Бога, или любую мысль, слово или дело против закона Божьего». Поэтому деонтология предполагает естественное богословие и является следствием его. В то же время, пока этика указывает на ценное доказательство существования Бога как необходимого Объекта Счастья, деонтология дает доказательство Его как необходимого Законодателя. Без Бога разумное желание человека тщетно, а совесть человека — это искажение факта. [Сноска 1]

[Сноска 1: Это доказательство существования Бога из совести кардинала Ньюмена: см. стр. 124, 125 и «Грамматику согласия», стр. 104-111, изд. 1895 г. С утверждением Ньюмена «Совесть имеет как критическую, так и судебную функцию» сравните Платона, «Политик», 260 B, [греч.: sumpasaes taes gnostikaes to men epitaktikon meros, to de kritikon]. «Критическая» функция принадлежит этике: «судебная», или «предписывающая» функция [греч.: to epitaktikon] — деонтологии; и последняя указывает на Личность, которая повелевает и судит, то есть на Бога.]

В этом томе страницы 1-108 составляют трактат по этике: страницы 109-176 — трактат по деонтологии.

Аристотель пишет: «Тот, кто действует с помощью разума и развивает понимание, вероятно, будет лучше всего расположен и наиболее дорог Богу. Ибо если, как полагают, существует какая-либо забота о человеческих делах со стороны небесных сил, мы можем разумно ожидать, что они будут радоваться тому, что является лучшим и наиболее близким им самим, то есть разуму, и воздадут благом тем, кто превыше всего любит и чтит разум, как культивирующий то, что наиболее дорого Небесам, и тем самым ведущий себя правильно и хорошо. Таково, очевидно, поведение мудрого. Мудрый человек, следовательно, наиболее дорог Богу» («Никомахова этика», X, ix, 13). Но Аристотель не прорабатывает связь между Богом и Его законом, с одной стороны, и человеческой совестью и долгом — с другой. В этом направлении стоики, а вслед за ними и римские юристы, пошли дальше Аристотеля. Из-за этого недостатка Аристотель, несравненный в этике, остается несовершенным моральным философом.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ (1918)

1. Я изменил начальные страницы в соответствии с предисловием к изданию 1905 года.

2. Я добавил параграф о синдикализме (стр. 291-2).

3. Также новый список Addenda et Corrigenda и новый указатель.

Цитаты из Фомы Аквинского можно прочитать на английском языке, почти все они, в работе автора «Aquinas Ethicus», 2 тома; 12 шилл. (Burns and Oates.)

СОДЕРЖАНИЕ.

ЧАСТЬ I. — ЭТИКА. ГЛАВА I. — О ПРЕДМЕТЕ И РАЗДЕЛЕНИИ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ. ГЛАВА II. — О СЧАСТЬЕ. Раздел I. — О целях. Раздел II. — Определение счастья. Раздел III. — Счастье, доступное человеку. Раздел IV. — Об объекте совершенного счастья. Раздел V. — Об использовании настоящей жизни. ГЛАВА III. — О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ АКТАХ. Раздел I. — Что делает человеческий акт менее добровольным. Раздел II. — О детерминантах моральности в любом данном действии. ГЛАВА IV. — О СТРАСТЯХ. Раздел I. — О страстях в целом. Раздел II. — О желании. Раздел III. — О наслаждении. Раздел IV. — О гневе. ГЛАВА V. — О ПРИВЫЧКАХ И ДОБРОДЕТЕЛЯХ. Раздел I. — О привычке. Раздел II. — О добродетелях в целом. Раздел III. — О различии между интеллектуальными и моральными добродетелями. Раздел IV. — О середине в моральной добродетели. Раздел V. — О кардинальных добродетелях. Раздел VI. — О благоразумии. Раздел VII. — О воздержанности. Раздел VIII. — О мужестве. Раздел IX. — О справедливости. ЧАСТЬ II. — ДЕОНТОЛОГИЯ. ГЛАВА I. (VI.) — О ПРОИСХОЖДЕНИИ МОРАЛЬНОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА. Раздел I. — О естественном различии между добром и злом. Раздел II. — Как добро становится обязательным долгом, а зло возводится в грех. ГЛАВА II. (VII.) — О ВЕЧНОМ ЗАКОНЕ. ГЛАВА III. (VIII.) — О ЕСТЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ СОВЕСТИ. Раздел I. — О происхождении первичных моральных суждений. Раздел II. — О неизменности первичных моральных суждений. Раздел III. — О неизменности естественного закона. Раздел IV. — О пробабилизме. ГЛАВА IV. (IX.) — О САНКЦИИ ЕСТЕСТВЕННОГО ЗАКОНА. Раздел I. — О двоякой санкции, естественной и божественной. Раздел II. — О конечности вышеупомянутой санкции. Раздел III. — О наказании, ретроспективном и воздающем. ГЛАВА V. (X.) — ОБ УТИЛИТАРИЗМЕ. ЧАСТЬ III. — ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО.

ГЛАВА I. — ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ПЕРЕД БОГОМ. Раздел I. — О поклонении Богу. Раздел II. — О суеверных практиках. Раздел III. — Об обязанности познания Бога. ГЛАВА II. — ОБ ОБЯЗАННОСТИ СОХРАНЕНИЯ ЖИЗНИ. Раздел I. — Об убийстве, прямом и косвенном. Раздел II. — Об убийстве, совершенном косвенно при самообороне. Раздел III. — О самоубийстве. Раздел IV. — О дуэлях. ГЛАВА III. — О ГОВОРЕНИИ ПРАВДЫ. Раздел I. — Об определении лжи. Раздел II. — О зле лжи. Раздел III. — О хранении секретов без лжи. ГЛАВА IV. — О МИЛОСЕРДИИ. ГЛАВА V. — О ПРАВАХ. Раздел I. — Об определении и разделении прав. Раздел II. — О так называемых правах животных. Раздел III. — О праве на честь и репутацию. Раздел IV. — О контрактах. Раздел V. — О ростовщичестве. ГЛАВА VI. — О БРАКЕ. Раздел I. — Об установлении брака. Раздел II. — О единстве брака. Раздел III. — О нерасторжимости брака. ГЛАВА VII. — О СОБСТВЕННОСТИ. Раздел I. — О частной собственности. Раздел II. — О частном капитале. Раздел III. — О земельной собственности. ГЛАВА VIII. — О ГОСУДАРСТВЕ. Раздел I. — О чудовищах, называемых Левиафан и Общественный договор. Раздел II. — О теории, что гражданская власть — это совокупность, образованная путем подписки полномочий индивидов. Раздел III. — Об истинном состоянии природы, которое является состоянием гражданского общества, и, следовательно, о божественном происхождении власти. Раздел IV. — О разнообразии политических устройств. Раздел V. — О божественном праве королей и неотчуждаемом суверенитете народа. Раздел VI. — Об элементарном и первоначальном политическом устройстве. Раздел VII. — О сопротивлении гражданской власти. Раздел VIII. — О праве меча. Раздел IX. — О войне. Раздел X. — О сфере и цели гражданского правительства. Раздел XI. — О законе и свободе. Раздел XII. — О свободе мнений. ADDENDA ET CORRIGENDA

стр. 31. Аристотель называет цель [греч.: to telos]; средства, [греч.: ta pros to telos] (Фома Аквинский, ea quae sunt ad finem); обстоятельства, [греч.: ta ein ois hae praxis].

Заметьте, и цель, и средства желаются прямо, но обстоятельства — косвенно.

Цель намеревается, [греч.: boulaeton]; средства выбираются, [греч.: proaireton]; обстоятельства просто допускаются, [греч.: anekton], правильно или неправильно. Намерение цели английские философы называют мотивом; в то время как выбор средств они называют намерением, что является неудачной терминологией.

стр. 42, § 3. «Как воск принимает все формы, и все же остается воском в основе; [греч.: spokeimenon] все еще остается воском; так и душа, переносимая во многих различных страстях радости, страха, надежды, печали, гнева и прочих, имеет в качестве общего фундамента всего этого Любовь». (Генри Мор, цитируется в «Чистилище» Данте в переводе Кэри, песнь XVIII.) Отсюда, говорит Кэри, Любовь не фигурирует в «Оде страстям» Коллинза.

стр. 43. Вместо «daring» (дерзость) читать «recklessness» (безрассудство).

стр. 44. Платон — законченный стоик, когда говорит («Федон», 83), что каждое удовольствие и боль приходят с гвоздем, чтобы пригвоздить душу к телу и сделать ее телесной. Его стоицизм проявляется в его осуждении драмы («Государство», X, 604).

стр. 47, § 8. Первая глава «Автобиографии» Милля, стр. 48-53, 133-149, дает пример.

стр. 49, § I, стр. 2, вместо «physical» читать «psychical».

стр. 52, § 5. Это «служение», [греч.: douleuein], св. Игнатий называет «неупорядоченной привязанностью», современной формой идолопоклонства. Ср. Римлянам 6:16-22.

стр. 79. Вместо «spoiled» читать «spoilt».

стр. 84, внизу. Вместо «ways» читать «way».

стр. 85, 6-я строка снизу. Заменить: ([греч.: b]) сдерживать упомянутый аппетит в его яростной части от уклонения от опасности.

стр. 94, середина. Вместо «others» читать «other».

стр. 95. Вместо «Daring» читать «Recklessness».

стр. 103, середина. Заменить: «ни вечерняя звезда, ни утренняя звезда не являются столь удивительными».

стр. 106, § 6. Аристотель говорит о «исправительной», а не о «коммутативной» справедливости. Об аристотелевском разделении справедливости см. «Политические и моральные эссе» (P.M.E.), стр. 285-6.

стр. 111, § 4. Статический эквивалент динамической идеи упорядоченного развития заключается в том, что существуют вечные гармонии и соответствия вещей, при соблюдении или нарушении которых человек приходит в гармонию или дисгармонию с самим собой, со своими ближними, с Богом.

стр. 133. К «Чтениям» добавить Платон, «Законы», IX, 875, A, B, C, D.

стр. 151. Переписать примечание следующим образом: Автор нашел основания несколько изменить этот взгляд, как видно из Приложения. См. P.M.E., стр. 185-9: «Прогрессивная мораль» Фаулера или «Принципы морали» Фаулера и Уилсона, стр. 227-248.

стр. 181, 11-я строка сверху. Добавить: Это «закон нашей природы, что функция первична, а удовольствие лишь сопутствует» (Стюарт, «Заметки к Никомаховой этике», II, 418).

стр. 218, строки 13-16 сверху, отменить предложение «На этот вопрос» и т. д. и заменить: Ответ заключается в том, что Бог никогда не желает, чтобы человек совершал неупорядоченный поступок; но самоубийство — это неупорядоченный поступок, как было показано; смертная казнь — нет (гл. VIII, разд. VIII, п. 7, стр. 349).

стр. 237. Вместо «The Month for March, 1883» читать «P.M.E.», стр. 215-233.

стр. 251. К «Чтению» добавить P.M.E., стр. 267-283.

стр. 297, 6-я строка снизу. После «просто зло» добавить: Гоббс допускает, что человеческий разум устанавливает определенные хорошие правила, «законы природы», которые, однако, он не может заставить соблюдать. О Гоббсе и Руссо см. далее P.M.E., стр. 81-90.

стр. 319, середина. Отменить слова: «но сумма гражданской власти — это постоянная величина, одинаковая для всех государств».

стр. 322-3. Отменить § 7 по причинам, изложенным в P.M.E., стр. 50-72. Заменить: Государства — это живые организмы, они растут, и их полномочия варьируются в зависимости от стадии их развития.

стр. 323, § 8. Вместо «Это кажется противоречащим» читать «Это подводит нас к рассмотрению».

стр. 338. К «Чтениям» добавить P.M.E., стр. 102-113.

стр. 347, середина. Отменить от «одной из этих прерогатив» до конца предложения. Заменить: «каждого политического устройства, даже в самом зачаточном состоянии».

* * * * *

МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ЧАСТЬ I. ЭТИКА. ГЛАВА I. О ПРЕДМЕТЕ И РАЗДЕЛЕНИИ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ. 1. Моральная философия — это наука о человеческих актах в их отношении к человеческому счастью и человеческому долгу.

2. Только те акты правильно называются человеческими, которыми человек волен распоряжаться: совершать их или нет. Человеческий акт, следовательно, — это акт добровольный и свободный. Человек есть то, что делают из него его человеческие акты.

3. Добровольный акт — это акт, который исходит из воли со знанием цели, к которой стремится акт.

4. Свободный акт — это акт, который исходит из воли таким образом, что при тех же предшествующих условиях он мог бы и не произойти.

Акт может быть более или менее добровольным и более или менее свободным.

5. Моральная философия делится на этику, деонтологию и естественное право. Этика рассматривает человеческие акты в их отношении к человеческому счастью; или, что то же самое, в их согласии или несогласии с разумной природой человека и их направленности к его последней цели или против нее. Деонтология — это изучение морального обязательства, или установление того, что логики называют пониманием идеи «я должен». Этика имеет дело с [греч.: to prepon], «подобающим»; деонтология — с [греч.: to deon], «обязательным». Деонтология — это наука о долге как таковом. Естественное право (предшествующее позитивному праву, будь то божественное или человеческое, гражданское или церковное, национальное или международное) определяет обязанности в деталях — расширение идеи «я должен» — и, таким образом, является основой казуистики.

6. В порядке наук этика предшествует естественному богословию; деонтология следует за ним.

Чтения. — Фома Аквинский, in Eth., I., lect. 1, init.; там же, 1a 2æ, q. 1, art. 1, in corp.; там же, q. 58, art. 1, in corp.

ГЛАВА II.

О СЧАСТЬЕ. РАЗДЕЛ I. — О целях. 1. Каждый человеческий акт совершается ради какой-то цели или намерения. Цель всегда рассматривается действующим лицом в свете чего-то хорошего. Если совершается зло, оно совершается как ведущее к добру, или как связанное с добром, или как само по себе являющееся благом для совершающего при данных обстоятельствах; никто никогда не делает зла ради самого зла. Тем не менее, зло может быть объектом воли, не само по себе и не первично, а вторичным образом, как связанное с благом, которое желается в первую очередь.

2. Многие желаемые вещи сами по себе не являются ни добром, ни злом. Нет мотива делать их, кроме как в той мере, в какой они ведут к какому-то благу вне их самих, или к избавлению от какого-то зла, которое считается благом. Вещь желается, следовательно, либо как благо сама по себе и цель сама по себе, либо как ведущая к какой-то доброй цели. Как только вещь, не являющаяся добром и желаемой сама по себе, была принята волей как ведущая к добру, она может приниматься снова и снова без ссылки на свою направленность. Но такая вещь изначально не принималась иначе, как ввиду блага, которое из нее последует. Мы можем желать одну вещь как ведущую к другой, ту — к третьей, и так далее; таким образом, человек желает учебы ради знаний, знаний — ради экзаменов, экзаменов — ради получения офицерского звания, а звания — ради славы. Та цель, в которой воля успокаивается, желая ее ради нее самой без ссылки на что-либо вне ее, называется последней целью.

3. Цель бывает либо объективной, либо субъективной. Объективная цель — это вещь, которой желают, как она существует отдельно от человека, который ее желает. Субъективная цель — это обладание объективной целью. Это обладание является фактом собственного бытия желающего. Таким образом, деньги могут быть объективной целью: соответствующая субъективная цель — быть богатым.

4. Существует ли одна субъективная последняя цель для всех человеческих актов данного индивида? Существует ли один высший мотив для всего, что этот или тот человек сознательно делает? На первый взгляд кажется, что нет. Тот же самый индивид будет действовать то ради славы, то ради наживы, то ради любви. Но все эти различные цели сводимы к одной: чтобы ему и его близким было хорошо. И то, что верно для одного человека здесь, верно для всех. Все человеческие акты всех людей совершаются ради одной (субъективной) последней цели, только что указанной. Эта цель называется счастьем.

5. Люди помещают свое счастье в самые разные вещи; одни — в еде и питье, другие — в накоплении денег, третьи — в азартных играх, четвертые — в политической власти, пятые — в удовлетворении привязанностей, шестые — в репутации того или иного рода. Но каждый ищет свою особенность, потому что думает, что будет счастлив, что ему будет хорошо, когда он достигнет этого. Все люди, следовательно, делают все ради счастья, хотя не все помещают свое счастье в одно и то же.

6. Точно так же, как когда человек отправляется в путешествие, ему не нужно думать о пункте назначения на каждом шагу своего пути, и все же все его шаги направлены к пункту назначения: так и люди не думают о счастье во всем, что они делают, и все же все, что они делают, соотносится со счастьем. Скажите путешественнику, что это неверный путь к его цели, он избежит его; убедите человека, что этот акт не будет ему во благо, не будет способствовать его счастью, и, пока он держит это убеждение главным образом перед глазами, он не совершит этот акт. Но как человек, который начал путешествовать по делам, может прийти к тому, чтобы сделать само путешествие делом, и путешествовать ради того, чтобы ездить; так и во всех случаях существует тенденция возводить в цель то, что изначально ценилось лишь как средство к цели. Так средства счастья, при их привычном преследовании, становятся частью счастья. Привычка — это вторая натура, и мы потакаем привычке, как удовлетворяем природу. Эта тенденция доходит до злой крайности в случаях, когда люди становятся рабами привычки и делают что-то, потому что привыкли это делать, хотя признают, что это печальный и прискорбный путь, уводящий их далеко от истинного счастья. Эти примеры показывают извращение нормальной работы воли.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 1, art. 4, in corp.; там же, q. 1, art. 6, 7; там же, q. 5, art. 8; Аристотель, Eth., I., vii., 4, 5.

РАЗДЕЛ II. — Определение счастья.

1. Хотя все люди делают все, в конечном счете, чтобы им и их близким было хорошо, то есть ради смутно постигаемого счастья, однако, когда они пытаются уточнить, что такое счастье, даются и осуществляются столь различные ответы, что мы могли бы прийти к выводу, что каждый человек — мера своего собственного счастья и что нельзя определить стандарт счастья для всех. Но это не так. Человек не является мерой своего собственного счастья, как и своего собственного здоровья. Диета, которую он считает здоровой, может оказаться его ядом; и там, где он ищет счастья, он может найти крайнюю степень несчастья и горя. Ибо человек должен жить в соответствии со своей природой, со своей телесной конституцией, чтобы быть здоровым человеком; и в соответствии со всей своей природой, но особенно со своей умственной и моральной конституцией, если он хочет быть счастливым человеком. И природа, хотя и допускает индивидуальные особенности, специфически одинакова для всех. Таким образом, будет одно определение счастья для всех людей, специфически как таковых.

2. Счастье — это акт, а не состояние. То есть счастье человека заключается не в том, что с ним что-то делают, и не в том, что он привычно способен что-то делать, а в том, что он действительно что-то делает. «Быть активным и действовать» — вот счастье — [греч.: en to zaen kai energein]. (Аристотель, Eth., IX., ix., 5.) Это доказывается тем соображением, что счастье — это венец и совершенство человеческой природы; но совершенство вещи заключается в ее конечном акте, или «втором акте», то есть в том, что она не просто способна действовать, а действует. Но действие бывает двух видов. Одно исходит от действующего лица к какому-то внешнему предмету, как резание и горение. Это действие не может быть счастьем, ибо оно совершенствует не действующего, а объект воздействия. Существует другой вид акта, имманентный самому действующему лицу, как чувствование, понимание и воление: они совершенствуют действующее лицо. Счастье окажется одним из этих имманентных актов. Кроме того, есть действие, полное движения и изменения, и есть акт, совершаемый в тишине и покое. Последнее, как скоро станет ясно, и есть счастье; и отчасти по этой причине, и отчасти для обозначения исключения забот и тревог, о счастье часто говорят как о покое. Его также называют состоянием, потому что одним из элементов счастья является постоянство. Как акт счастья может быть постоянным, станет ясно далее.

3. Счастье — это акт выполнения функции, свойственной человеку как человеку. Существует функция, свойственная глазу, уху, различным органам человеческого тела: должна быть функция, свойственная человеку как таковому. Это не может быть ни одна из функций растительной жизни, ни просто животной жизни внутри него. Человек не счастлив, делая то, что может делать розовый куст, переваривая и усваивая свою пищу: ни делая то, что делает лошадь, имея приятные и болезненные ощущения и мышечные чувства. Человек счастлив, делая то, что может делать только человек в этом мире, то есть действуя с помощью разума и понимания. Теперь человеческая воля, действующая с помощью разума, может делать три вещи. Она может регулировать страсти, особенно желание и страх: результатом будут моральные добродетели воздержанности и мужества. Она может направлять понимание и, в конечном счете, члены тела для производства какого-то практического результата во внешнем мире, например, моста. Наконец, она может направлять понимание на размышление и мышление, созерцание и рассмотрение, ради самого созерцания. Счастье должно идти по одной из этих трех дорог.

4. Во-первых, следовательно, счастье — это не практика моральных добродетелей воздержанности и мужества. Воздержанность делает человека сильным против искушений к иррациональности и свинству, которые происходят от телесных аппетитов. Но счастье заключается не в избавлении от того, что унизило бы человека до уровня животных, а в чем-то, что подняло бы человека на высший уровень человеческой природы. Мужество, опять же, проявляется только в час опасности; но счастье заключается в среде безопасности, а не опасности. И в целом, моральные добродетели могут проявляться только по случаю, по мере их появления и исчезновения; но счастье — это свет души, который должен гореть ровным пламенем и непрерывным актом, а не зависеть от случайных обстоятельств.

5. Во-вторых, счастье — это не использование практического понимания с целью производства. Счастье — это цель сама по себе, предел, дальше которого акт воли не может идти; но это использование понимания направлено на дальнейшую цель, вещь, которую нужно произвести. Этот продукт либо полезен, либо художественен; если полезен, он служит какой-то дальнейшей цели; если художественен, он служит созерцанию. Счастье, действительно, не является никаким упражнением практического понимания вообще. Благороднейшие упражнения практического понимания предназначены для военных целей и для государственного управления. Но война, конечно, не является целью сама по себе для любого здравомыслящего человека. Государственное управление также имеет перед собой цель — счастье людей. Это труд ради счастья. Мы должны пойти по третьей дороге и сказать:

6. Счастье — это акт спекулятивного понимания, созерцающего ради самого созерцания. Этот акт имеет все признаки счастья. Это высший акт высшей силы человека. Он наиболее способен к продолжению. Он полон удовольствия, чистейшего и высочайшего по качеству. Он из всех актов наиболее самодостаточен и независим от окружающей среды, при условии, что объект виден для мысленного взора. Он приветствуется ради него самого, а не как ведущий к какому-то дальнейшему благу. Это жизнь легкости и досуга: человек занят, чтобы прийти к легкости.

7. Аристотель говорит об этой жизни непрерывного активного созерцания:

«Такая жизнь будет слишком хороша для человека; ибо не как человек он будет так жить, а постольку, поскольку в его составе есть божественный элемент. Насколько этот элемент превосходит соединение, в которое он входит, настолько акт этого элемента превосходит любой акт в любой другой линии добродетели. Если, следовательно, понимание божественно по сравнению с человеком, жизнь понимания божественна по сравнению с человеческой жизнью. Мы не должны следовать совету тех, кто говорит нам, что, будучи человеком, нужно лелеять мысли человека, или, будучи смертным, мысли смертного, но насколько в наших силах, мы должны играть в бессмертных [греч.: athanatizein] и делать все, что в наших силах, чтобы жить согласно лучшему элементу нашей природы: ибо хотя этот элемент невелик по количеству, по силе и ценности он намного перевешивает все остальное наше существо. Человека вполне можно считать тем, что является правящей силой и лучшей частью в нем... Что свойственно каждому существу по природе, то лучшее и самое сладкое для каждого: таково, следовательно, для человека жизнь понимания, если понимание преимущественно является человеком». (Аристотель, Eth., X., vii., 8, 9.)

8. Но если счастье — это акт выполнения функции, свойственной человеку как человеку (п. 3), как может быть счастьем вести жизнь, которая, по словам Аристотеля, слишком хороша для человека? Решение этого парадокса отчасти содержится в заключительных словах Аристотеля, процитированных выше, и будет еще более ясно далее (разд. iv., п. I, стр. 21), где мы будем утверждать, что человеческая жизнь — это состояние перехода в подготовке к высшей жизни души, которая должна быть прожита, согласно естественному порядку, когда соединение души и тела больше не будет существовать.

9. Акт созерцания, в котором заключается счастье, должен основываться на привычке к созерцанию, которая является интеллектуальной добродетелью. Акт, чтобы быть совершенством и счастьем, должен совершаться легко, сладко и постоянно. Но никакой акт интеллекта не может быть так совершен, если он не основывается на соответствующей привычке. Если привычка не была приобретена, акт будет совершаться отрывочно, наугад и против воли, как музыка необученного певца или сочинение школьника. Болезненная учеба — это не счастье, как и любой изучаемый акт. Счастье — это игра ума, который, если не является хозяином, то, по крайней мере, чувствует себя как дома со своим предметом. Поскольку интеллект — лучшая и благороднейшая сила человека, так и интеллектуальная добродетель, абсолютно говоря, является лучшей добродетелью человека.

10. Использование спекулятивного понимания заметно во многих вещах, к которым даже обычная толпа обращается за счастьем, как новости о том, что имеет мало или вообще не имеет практического значения для себя, осмотр достопримечательностей, посещение театров, романы, поэзия, искусство, пейзажи, а также спекулятивная наука и высокая литература. Определенный спекулятивный интерес смешан со всей практической работой: ум задерживается на спекуляции отдельно от цели.

11. Акт созерцания не может постоянно осуществляться, как это необходимо для счастья, кроме как в окружении легких условий. Человеческая природа не является самодостаточной для работы созерцания. Нужны здоровье и бодрость, и средства для их поддержания, пища, тепло, интересные объекты вокруг вас, досуг, отсутствие отвлекающих забот или боли. Никто не назвал бы человека счастливым на дыбе, кроме как ради поддержания тезиса. Счастье бестелесного духа, конечно, независимо от телесных условий, но представляется, что существуют условия окружающей среды, необходимые даже для созерцания духа.

12. Счастье должно длиться до конца дней. Счастье — это совершенное благо человека. Но никакое благо не является совершенным, если оно не длится. Одна ласточка не делает весны, как и один погожий день: человек не становится блаженным и счастливым ни за один день, ни за короткое время. Человеческий ум, натолкнувшись на благо, вскоре задает вопрос: «Будет ли это длиться?» Если ответ отрицательный, благо не является полным благом, и от него не исходит полного счастья. Если ответ утвердительный и ложный, это снова не совершенное счастье, которое покоится на заблуждении. Высшее благо разумного существа не находится в раю для дураков. Мы хотим ответа утвердительного и истинного: это счастье будет длиться.

13. Мы теперь суммируем и формулируем определение счастья следующим образом: Счастье — это приведение души к действию в соответствии с привычкой лучшей и самой совершенной добродетели, то есть добродетели спекулятивного интеллекта, подкрепленной легкими условиями и длящейся до конца дней — [греч.: energeia psychaes kat aretaen taen aristaen kai teleiotataen en biph teleio.] (Аристотель, Eth., I., vii., 15, 16.)

14. Человек создан для общества. Его счастье должно быть в обществе, социальное счастье, а не одинокое созерцание. Он должен быть счастлив в осознании своего собственного интеллектуального акта и счастлив в распознавании добра, которое есть в окружающих его людях, которых он любит. Друзья и близкие — немалая часть тех легких условий, которые являются условием счастья.

15. Счастье — окончательное, совершенное счастье — не в борьбе и противостоянии, поскольку борьба предполагает зло настоящее и неизбежное; ни в благожелательности, поскольку она основана на страданиях, нуждающихся в облегчении. Мы боремся за завоевание и подавление зла; мы благожелательны для исцеления страданий. Но это будет счастьем, в пределе, как говорят математики, желать добра всем в обществе, где всем хорошо, и бороться с истиной ради нее самой, всегда хватаясь, никогда не овладевая, как Иаков боролся с Богом.

Чтения. — Аристотель, Eth., I., vii. viii., 5 до конца; I., x., 8 до конца; I., v., 6; VII., xiii., 3; IX., ix.; X., vii.; X., viii., 1-10; Аристотель, Pol., IV. (al. VII.), i., 3-10; IV., iii., 7, 8; Фома Аквинский, la 2ae, q. 3, art. 2; там же, q. 3, art. 5. in corp., ad 3; там же, q. 2, art. 6.

РАЗДЕЛ III. — Счастье, доступное человеку.

«И теперь, когда он посмотрел и увидел весь Геллеспонт, покрытый судами его флота, и весь берег и каждую равнину вокруг Абидоса, насколько возможно, полными людей, Ксеркс поздравил себя с удачей; но через некоторое время он заплакал. Тогда Артабан, дядя царя, когда услышал, что Ксеркс в слезах, подошел к нему и сказал: «Как отличается, государь, то, что ты делаешь сейчас, от того, что ты делал некоторое время назад! Тогда ты поздравлял себя; а теперь, смотри! ты плачешь». «На меня нашла, — ответил он, — внезапная жалость, когда я подумал о краткости человеческой жизни и сообразил, что из всего этого воинства, столь многочисленного, ни один не будет жив, когда пройдет сто лет». «И все же есть в жизни вещи печальнее этого», — ответил другой. «Как бы ни было коротко наше время, нет человека, будь то среди этого множества или где-либо еще, кто был бы настолько счастлив, чтобы не почувствовать желания — я не скажу однажды, но много раз — чтобы он был мертв, а не жив. Бедствия обрушиваются на нас, болезни мучают и терзают нас и заставляют жизнь, короткую, какой бы она ни была, казаться долгой. Так что смерть, из-за несчастности нашей жизни, является самым сладким убежищем для нашего рода; и Бог, который дает нам вкусы, которыми мы наслаждаемся в приятные времена, кажется в самом своем даре завистливым»». (Геродот, VII., 45, 46.)

1. Не нужно никаких аргументов, чтобы показать, что счастье, как оно определено в последнем разделе, никогда не может быть полностью реализовано в этой жизни. Аристотель взял свое определение, чтобы представить идеал, к которому нужно приближаться, а не достигать. Он называет своих мудрецов «счастливыми как люди» (Eth., I., x., 16), то есть несовершенно, как несовершенны все человеческие вещи. Сказал ли Аристотель последнее слово о счастье? Является ли совершенное счастье недосягаемым для лица, которого в этой смертной жизни мы называем человеком? Как бы то ни было, ясно, что человек желает совершенного счастья. Каждый человек желает, чтобы ему и его близким было совершенно хорошо, хотя многие имеют ошибочные представления о том, в чем заключается их собственное благополучие, и немногие могут определить его философски. Тем не менее, они все желают его. Чем выше человек стоит в интеллекте, тем возвышеннее и обширнее его концепция счастья и тем сильнее его стремление к нему. Это доказывает, что желание счастья естественно для человека: не в том смысле, в каком еда и питье естественны, как требования его животной природы, а так же, как для него естественно мыслить и разговаривать, чего требует его разумная природа. Это естественное желание, исходящее из того, что является специфической характеристикой человеческой природы, отличающей ее от простой животной природы, а именно разума. Это естественное желание в лучшем и высочайшем смысле этого слова.

2. Довольство — это не счастье. Человек довольствуется малым, но требуется огромное количество блага, чтобы удовлетворить все его желания и сделать его совершенно счастливым. Когда мы говорим, что мы довольны, мы означаем, что мы бы естественно желали большего, но соглашаемся на нашу нынешнюю долю, видя, что большего получить нельзя. «Довольство», — говорит д-р Бэйн, — «не является естественным состоянием какого-либо ума, а является результатом компромисса».

3. Но не является ли это желание неразбавленного счастья неразумным? Разве нас не учат ограничивать наши желания? Разве умеренность — это не добродетель, а довольство — не мудрость? Да, умеренность — это добродетель, но она касается только использования средств, а не постижения целей. Пациент, не говоря уже о враче, желает лекарств в умеренных количествах, столько, сколько принесет ему пользу и не более; но, поскольку его цель — здоровье, он желает всего возможного здоровья, совершенного здоровья. Последнюю цель, следовательно, нужно желать как вещь, которой нужно обладать без конца и меры, полностью и без недостатков.

4. У нас есть, таким образом, факты для философствования: что все люди желают совершенного счастья: что это желание естественно, исходя из разумной души, которая ставит человека выше животного: что на земле человек может достичь довольства и некоторого счастья, но не совершенного счастья: что, следовательно, природа вложила в человека желание, для которого на земле она не предоставила адекватного удовлетворения.

5. Если бы ход событий был отрывочным и своенравным, так что следствия возникали бы без причин, и подобные причины при подобных условиях производили бы неподобные следствия, и из чего угодно могло бы выйти что угодно, не было бы такой вещи, которую мы называем природой. Когда мы говорим о природе, мы подразумеваем регулярный и определенный поток тенденций, эта вещь проистекает из той и ведет к той другой; ничего из ничего, и ничего не ведет в никуда; никаких случайных, бесцельных действий; но определенные результаты, к которым ведет регулярная последовательность шагов, и которые обязательно наступают, если что-то не происходит на пути, чтобы помешать процессу. Как это примиряется с Творением и Свободой воли, не наша задача спрашивать: достаточно сказать, что естественный агент противоположен свободному, и творение — это отправная точка природы. Но вернемся к началу. Везде мы говорим: «это для того», везде, где появляется цель и завершение, к которому ведет процесс, при условии, что он идет беспрепятственно. Теперь каждое событие, которое происходит, является частью того или иного процесса. Каждый акт — часть тенденции. В природе нет свободных фактов, нет вещей, которые происходят или существуют иначе, как вследствие чего-то, что произошло или было раньше, и ввиду чего-то еще, что должно произойти или быть впоследствии. Тенденции природы часто идут вразрез друг с другом, так что результат, к которому стремилось то или иное, расстраивается. Но тенденция есть тенденция, хотя и побежденная; это было для того, хотя то, для чего оно было, извратилось во что-то другое. Нет такой тенденции, которая сама по себе терпит неудачу и сходит на нет, помимо вмешательства. Такой универсальный и абсолютный крах неизвестен природе.

6. Все это наиболее ясно проявляется в органических существах, растениях и животных. Организмы, за исключением самых примитивных, представляют собой соединения множества различных частей, каждая из которых выполняет особую функцию на благо целого. В органическом теле нет праздного элемента, нет ничего, что не имело бы своей функции. То, что называют рудиментарными органами, даже если они не служат никакой цели у отдельной особи, имеют свое применение в виде или в каком-то более высоком роде. У животного нет праздного естественного влечения или аппетита. Правда, у отдельной особи, будь то растение или животное, многие потенции остаются нереализованными и тщетными. В философии это не имеет значения. Философия имеет дело не с индивидами, а с видами, не с Буцефалом или Александром, а с лошадью, человеком. Для философии не важно, что из тысячи семян прорастает, быть может, не десять. Достаточно того, что одно семя все же прорастает и что все нормальные экземпляры способны сделать то же самое при наличии надлежащей среды. Одно это показывает, что семя не является праздным продуктом в том или ином классе живых существ.

7. Но, скажут, не все, что содержится в организме, служит его благу. Существует отработанный материал, от которого полезно только избавиться; существуют болезненные наросты; существует та склонность к распаду, из-за которой рано или поздно организм погибнет. Прежде всего, несколько слов о болезнях. Болезни — это болезни индивида, а не рода. Род как таковой, а именно его изучает философ, здоров: все, что можно вменить роду, — это подверженность болезням. Эта подверженность, а также склонность к распаду и смерти обнаруживаются в живых существах, поскольку их сущность обладает конечным совершенством; не может быть растения или животного, которые не имели бы этих недостатков в себе как таковых. Они представляют собой не работу природы, а неудачу природы и тот предел, за который природа не может выйти.

8. На основе предыдущих наблюдений Аристотель сформулировал великую максиму, названную доктором Томасом Брауном в «Religio Medici» (ч. I, разд. 15) «единственной бесспорной аксиомой в философии»: «Природа ничего не делает напрасно». (Ar., Pol., I., viii., 12; De Anima, III., ix., 6; De part. animal., I. i., p. 641, ed. Bekker.)

9. Стремление к счастью, полному и совершенному, выходящему за пределы того, что может дать этот мир, заложено в человеке не из-за изъяна его природы, а в силу ее совершенства и ввиду его дальнейшего совершенствования. Это стремление не имеет характера недостатка, чего-то неизбежного, слабости и упадка природы, потери силы, подобно тому, что наступает с годами. Локомотив, тянущий состав, нагревает воздух вокруг себя: жаль, что он это делает, ибо излучение тепла есть потеря энергии, но этого нельзя избежать, поскольку локомотивы устроены и должны быть устроены именно так. Не таково стремление к совершенному счастью в человеческой груди. Это не болезнь, ибо это не особенность индивидов, а свойство рода. Это не упадок, ибо оно растет вместе с развивающимся разумом, будучи слабейшим в детстве, когда желания наиболее просты и легко удовлетворимы, и сильнейшим там, где умственная жизнь наиболее энергична. Это атрибут великих умов, пропорциональный их величию. Быть лишенным его — значит жить недорослем в интеллектуальном отношении, недалеко ушедшим от слабоумия. Это не пустая трата энергии, скорее, оно служит движущей силой всей человеческой воли. Оно происходит от естественной работы рассудка, который различает благо, и другое благо выше него, и так далее, все выше и выше, без предела; и от естественной работы воли, следующей за тем, что рассудок признает благом, и закрепляющейся на нем. Таким образом, рассматриваемое стремление отнюдь не является необходимым злом или естественным изъяном в человеческой конституции.

10. Отсюда следует, что стремление к совершенному счастью присуще человеку в силу нормального роста его природы и к лучшему. Но это было бы тщетное, бесцельное стремление, если бы оно было по существу неспособно к удовлетворению; и человек был бы законченным и постоянным воплощением несовершенства, если бы не существовало блага, доступного его интеллектуальной природе, достаточного для удовлетворения ее законного требования совершенного счастья. Но никакое такое совершенное счастье недостижимо в этом мире. Следовательно, должен быть грядущий мир, в котором тот, кто был человеком, ныне развоплощенный дух, но все та же личность, при надлежащих условиях обретет совершенное благо, адекватный объект своего естественного стремления. Иначе глубочайшее влечение человеческой природы тщетно, а сам человек — суета сует.

11. Можно возразить, что нет нужды выходить за пределы этого мира, чтобы объяснить, почему стремление к совершенному счастью не является тщетным. Оно действует подобно стремлению к философскому камню у старых алхимиков. То, что они искали, было химерой, но в поисках ее они нашли реальное благо — современную химию. Подобным образом утверждается, что, хотя совершенное счастье нигде не может быть обретено, стремление к нему удерживает людей от остановки на пути прогресса; и таким образом, этим стремлением мы обязаны всей нашей современной цивилизации, а также всем нашим надеждам и перспективам на будущую более высокую цивилизацию. Не подвергая сомнению предполагаемый факт об алхимиках, мы можем ответить, что современная химия развеяла стремление к философскому камню, но современная цивилизация не развеяла стремление к совершенному счастью: она углубила его и, возможно, скорее затуманила перспективу его осуществления. Стремление, которое растет вместе с прогрессом, безусловно, не может быть удовлетворено прогрессом. Но если оно никогда не будет удовлетворено, что это такое? Жало, вонзенное в бок человека, которое заставляет его мчаться из века в век, подобно Ио под оводом, только для того, чтобы в последнем веке оказаться так же далеко от цели, как и в первом. Если не считать надежды на грядущий мир, счастливее ли сегодняшняя Италия, чем Италия Антонина Пия? Вот вывод современного итальянца: «Я изучал человека, я исследовал природу, я проводил целые ночи, наблюдая за звездным небом. И каков результат этих долгих исследований? Просто этот: жизнь человека — ничто; сам человек — ничто; он никогда не проникнет в тайну, окружающую вселенную. С этим безрадостным убеждением я схожу в могилу и утешаю себя надеждой на скорое уничтожение. Лампа гаснет; и ничто, ничто не может ее зажечь. Итак, Природа, я возвращаюсь к тебе, чтобы соединиться с тобой навсегда. Никогда ты не принимала в свое лоно более несчастное существо». (La Nullità della Vita. G. P., 1882.)

Это крайний случай, но многое в современном прогрессе склоняется к этому. Цивилизация — это не счастье, и стремление к счастью не является чем-то иным, кроме как тщетным, если оно ведет лишь к увеличению цивилизации.

Чтения. — Фома Аквинский, C. G., III., 48; Ньюмен, «Исторические очерки» — «Обращение Августина»; Милль, «Автобиография», стр. 133-149.

РАЗДЕЛ IV. — Об объекте совершенного счастья.

1. Поскольку счастье есть акт умозрительного интеллекта, созерцающего (разд. II, п. 6, стр. 9), то вещь, таким образом созерцаемая, является объектом счастья. Поскольку счастье есть субъективная конечная цель, так и этот объект, поскольку созерцание его приносит совершенное счастье, будет объективной конечной целью человека. (разд. I, пп. 3, 4, стр. 4.) Поскольку совершенное счастье возможно и предусмотрено природой, так и эта объективная конечная цель достижима и должна быть достигнута. Но достигнута человеком? Да, вот в чем загвоздка. Она не может быть достигнута в этой жизни, а после смерти человек перестает существовать: душа вне тела — не человек. О воскресении тела философия ничего не знает. Природа не может обосновать право на воскресение. Это безвозмездный дар Божий во Христе. Когда он вступит в силу, stupebit natura. Философия имеет дело только с естественным порядком, с человеком как человеком, оставляя сверхъестественный порядок, или привилегии и статус человека как дитя Божьего, высшей науке — схоластической теологии. Если бы Бог так пожелал, сверхъестественного могло бы вовсе не существовать. Философия показывает мир таким, каким он был бы при такой гипотезе. В этом случае человек был бы, как представляет его Аристотель, существом, неспособным к совершенному счастью; но тот, кто есть человек, мог бы стать совершенно счастливым в состоянии, отличном от человеческого, то есть как развоплощенный дух. Петр — человек: душа Петра после отделения уже не человек; но Петр — это не одна личность, а душа Петра вне тела — другая личность; там только одна личность с одной личной историей и обязательствами. Душа Петра — это все еще Петр: следовательно, личность Петра, или тот, кто есть Петр, достигает счастья, но не человек Петр как человек, вне сверхъестественной привилегии воскресения. Поэтому Аристотель справедливо сказал, хотя и не увидел значения своего собственного высказывания, что человек должен стремиться к жизни счастья, слишком хорошей для человека. (разд. II, пп. 7, 8, стр. 9.)

2. Объект счастья — объективная конечная цель человека — будет тем, что душа, созерцая в грядущей жизни, будет совершенно счастлива. Душа будет созерцать всю интеллектуальную красоту, которую она находит вокруг себя, все высоты истины, весь простор благости и тайну любви. Она увидит себя: огромное и удивительное зрелище — один чистый дух: но этого будет недостаточно для нее, ее взор устремится дальше. Она должна быть в обществе, жить с мириадами чистых духов, подобных ей самой, — видеть их, изучать их, восхищаться ими и беседовать с ними в теснейшей близости. Вместе они должны исследовать тайны всего творения вплоть до самой далекой звезды: они должны прочитать законы вселенной, которые наука кропотливо разбирает здесь, внизу: они должны переходить от науки к искусству, от фактов к возможностям, пока даже их чистый интеллект не будет сбит с толку огромной сложностью вещей, которые могли бы быть, но которых нет: но все же они не удовлетворены. Нужна точка схождения для всех этих перспектив бытия, откуда они могут исходить и куда могут возвращаться и встречаться: иначе душа отвлекается и теряется в лабиринте бессвязных блужданий, восклицая: откуда все это? и для чего оно? и, прежде всего, чье оно? Это вопросы, которые человеческий разум задает в своем нынешнем состоянии: тем более он будет задавать их тогда, когда чудеса умножатся перед его взором: ибо там и здесь одна и та же душа. Здесь люди мучаются умом, если не находят ответа на эти вопросы. Ученые не могут оставить теологию в покое. Они не будут счастливы там без ответа. Их созерцание все равно будет требовать чего-то за пределами всего конечного бытия, актуального или возможного. Это Бог? Это не что иное, как Он. Но Бог обитает в неприступном свете, куда ни одно творение как таковое не может приблизиться к Нему и увидеть Его. Красоты творения, как множество потоков стремления, встречаются у подножия Его Престола и там исчезают. Их путь направлен к Нему, и, насколько это возможно, является указанием на Него: но Он бесконечно, невыразимо выше их. Никакой интеллект, сотворенный или сотворимый, не может своим естественным восприятием прийти к тому, чтобы увидеть Его таким, каков Он есть: ибо разум может постичь только то, что соразмерно ему самому: а Бог несоразмерен всему бытию всех возможных творений. Только по аналогии слово «бытие» или любое другое слово вообще может быть применено к Нему. Как говорит Платон: «Первое Благо — это не Бытие, но нечто выше и за пределами Бытия по достоинству и силе». (Rep. 509, B.)

3. Видеть Бога лицом к лицу, что называется блаженным видением, не является естественным предназначением человека или любого возможного творения. Такое счастье — это не счастье человека или ангела, но Самого Бога и любого творения, которое Он может соизволить актом безвозмездного снисхождения пригласить сесть гостем за Свой собственный царский стол. О том, что Бог пригласил так людей и ангелов, сообщает нам откровение. Схоластическая теология распространяется об этом откровении, но это выходит за рамки философии. Подобно воскресению тела, и даже в большей степени, чем оно, Блаженное Видение должно быть отнесено к сфере Сверхъестественного.

4. Но даже в естественном порядке объектом совершенного счастья является Бог. Естественное и сверхъестественное имеют один и тот же объект, но различаются способом достижения. Посредством сверхъестественной благодати, приносящей совершенный плод, человек видит Бога глазами своей души, как мы видим лица наших друзей на земле. В совершенном счастье естественного порядка непосредственно постигаются или видятся только творения, и из творения извлекается превосходство невидимого Бога. Процесс представляет собой восхождение, как описано Платоном, от индивида к универсальному, от телесной к моральной и интеллектуальной красоте, пока мы не достигнем Красоты вечной, неизменной, абсолютной, субстанциальной и самосущей, от которой все другие красоты зависят в своем бытии, в то время как она независима от них. (Платон, «Пир», 210, 211.) Если восхождение не будет продолжено до этой точки, созерцание будет неадекватным, счастье неполным. Разуму необходимо дойти до начала и конца вещей, до Альфы и Омеги всего. Разуму необходимо достичь некоего совершенного блага: некоего объекта, который, хотя и находится за пределами понимания, тем не менее понимается как само благо благ, не смешанное с какой-либо примесью изъяна или несовершенства. Разуму нужен бесконечный объект, на котором можно было бы отдохнуть, хотя он не может охватить этот объект позитивно в его бесконечности. Если это так даже с человеческим разумом, все еще носящим «эту бренную оболочку», насколько более пламенным является томление, как и насколько более острым — взор чистого духа на Того, Кто является центром и покоем всей интеллектуальной природы?

5. Творения, в которых можно созерцать и видеть Бога, являются условиями и вторичными объектами естественного счастья. Они не приносят счастья в конечном счете сами по себе, но как проявление Бога, подобно тому как зеркало представляло бы мало интереса, если бы не его способность к отражению.

6. Говоря, что Бог является объектом счастья, мы должны помнить, что Он не холодная, безличная Красота, а живой и любящий Бог, не являющийся, конечно, в порядке природы нашим Отцом и Другом, но все же нашим добрым Хозяином и весьма благим Господом, Который говорит со Своими слугами из-за облаков, скрывающих Его лик, и заверяет их в Своем неизменном благоволении и одобряющей любви. Большего природа ожидать не может: такое стремление было бы противоестественным, неразумным, чистым безумием: достаточно для творения, как творения, в его высшем состоянии стоять перед Богом, слыша Его голос, но не видя Его лика, на Которого, без Его свободной благодати, никто не может взглянуть и остаться в живых.

Чтение. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 2, art. 8.

РАЗДЕЛ V. — Об использовании настоящей жизни.

1. Поскольку совершенное счастье не может быть обретено в этой смертной жизни и должно быть обретено в будущем; поскольку, более того, человек обладает свободой воли и контролем над своими собственными актами; очевидно, что для человека в этой жизни крайне важно так контролировать и управлять собой здесь, чтобы расположить себя к счастью там. Счастье покоится на привычке к созерцанию (разд. II, п. 9, стр. 10), восходящему к Богу. (разд. IV, п. 4, стр. 24.) Но привычка, как будет видно, не формируется иначе, как частыми актами, и может быть испорчена и разрушена противоположными актами. Итак, для человека в этой жизни важно действовать так, чтобы приобрести привычку возносить свой ум к Богу. Здесь есть две вещи: возносить ум и возносить его к Богу. Ум не возносится, если человек живет не интеллектуальной жизнью, а жизнью свиньи, валяющейся в чувственных наслаждениях; или легкомысленной жизнью, воспринимая внешнюю сторону вещей так, как они поражают чувства, и бездумно перелетая от образа к образу; или сварливой жизнью, где разум поглощен гневом и ненавистью. Опять же, сколь бы возвышенным ни было умозрение и сколь бы активным ни был интеллект, если Бог не является постоянным ориентиром, ум действительно возносится, но не к Богу. Мудрость, таким образом, заключается в том, чтобы человек в течение этой жизни везде взирал на Бога и всегда искал Его лика; избегал праздности, гнева, невоздержанности и интеллектуальной гордыни. Ибо ум не воспарит к Богу, когда сердце далеко от Него.