«Моральная философия: этика, деонтология и естественное право»

7. Даже самое высокое из наслаждений, наслаждение созерцания, не является высшим из благ, а сопутствующим высшему благу. Высшее благо — это конечный объект воли: но объект воли — это не акт самой воли: мы не желаем желания, как не понимаем понимания, по крайней мере без рефлексивного усилия. То, что мы желаем в созерцании, — это не наслаждаться, а видеть. Это субъективная цель и счастье человека — видеть, созерцать. Наслаждение — это не что-то объективное: также оно не является субъективной последней целью человечества. Ни в каком смысле тогда наслаждение, или удовольствие, не является высшим благом.

Чтения.—Ar., Eth., X., iv., 8; ib., X., iii., 8-13, ib., X., v., 1-5; Платон, Gorgias, стр. 494, 495; Милль, Utilitarianism, 2-е изд., стр. 11-16; Св. Фома, 1a 2æ, q. 31, art. 5; id., Contra Gentiles, iii., 26, nn. 8, 10, 11, 12.

РАЗДЕЛ IV.— О гневе.

1. Гнев — это сложная страсть, состоящая из неудовольствия, желания и надежды: неудовольствие от полученного пренебрежения, желание мести и удовлетворения, и надежда на получение оного, получение чего является делом некоторой трудности и требует некоторого усилия, ибо мы не сердимся на того, кто полностью находится в нашей власти, или кого мы презираем. Гнев тогда имеет дело одновременно с благом мести и со злом полученного пренебрежения: благо несколько трудно достижимо, а зло не совсем легко стереть. (Ср. разд. i., п. 4, стр. 43.)

2. Гнев определяется: Желание открытой мести за открытое пренебрежение, сопровождаемое неудовольствием от оного, пренебрежение, нанесенное самому себе или кому-то дорогому, неподобающим образом. Месть, которой жаждет разгневанный человек, — это месть, которую все увидят. «Нет, вы неестественные ведьмы», — кричит Лир в своей ярости, — «Я сделаю такие вещи, — какие они будут, я еще не знаю, но они будут ужасом земли». Когда мы сердимся, мы говорим о том, чтобы «сделать пример» из обидчика. Идея в том, что, поскольку весь мир видел, как нас пренебрегли и ни во что не поставили, так весь мир, будучи свидетелем наказания виновной стороны, может принять к сердцу урок, который мы внушаем ему, а именно, что мы люди силы и важности, которых никто не должен презирать. Кто бы ни был сердит, он сердится на то, что его презирают, насмехаются в лицо и ни во что не ставят, либо в его собственном лице, либо в лице того, кого он почитает и любит, или в каком-то деле, которое близко его сердцу. Гнев по сути — это жажда мести из-за совершенного зла. Если мы пострадали, но думаем, что заслуживаем страдания, мы не сердимся. Если мы пострадали от зла, но зло кажется совершенным по неведению или в пылу страсти, мы не сердимся, или мы не так уж сильно сердимся. «Если бы он знал, что делает», — говорим мы, или, «если бы он был в здравом уме, он не смог бы заставить себя так со мной поступить». Но когда кто-то причинил нам хладнокровное и преднамеренное зло, тогда мы сердимся, потому что пренебрежение наиболее значительно. Есть видимость того, что наши претензии на внимание были взвешены и найдены недостаточными. Мы называем это «хладнокровной дерзостью», «злобной мужской злобой» и тому подобным. Любой другой мотив, к которому прослеживается зло со стороны обидчика, уменьшает наш гнев против него: но мотив презрения, и только он один, если мы, кажется, обнаруживаем его в нем, неизменно увеличивает его. К этому сводятся все другие моменты, которые вызывают наш гнев, такие как забывчивость, грубо доставленные известия о несчастье, лицо веселья, смотрящее на наше бедствие, или вставание на пути и препятствование нашей цели.

3. Гнев отличается от ненависти. Ненависть — это хроническая привязанность, гнев — острая. Ненависть желает зла человеку, поскольку оно есть зло, гнев — поскольку оно справедливо. Гнев желает, чтобы зло пало на его объект на глазах у всех людей и с полным осознанием страдальца: ненависть довольствуется даже тайным вредом, и, если зло тяжкое, не очень заботится о том, осознает ли страдалец это или нет. Таким образом, разгневанный человек может желать увидеть того, кто обидел, приведенным к публичному признанию и позору: но ненавистник вполне доволен видеть своего врага, глупо тратящего свое состояние, или пьяного в канаве на одинокой обочине. Человек в гневе чувствует горе и досаду, не так ненавистник. На определенной точке страдания гнев останавливается и успокаивается, когда кажется, что полное удовлетворение было сделано: но враг непримирим и ненасытен в своем желании вашего вреда. Св. Августин в своем Правиле для своих братьев говорит: «Что касается ссор, либо не имейте их, либо заканчивайте их со всей скоростью, чтобы гнев не перерос в ненависть, и из соринки не сделал бревно».

4. Гнев, как и месть, является безопасным курсом, на который можно встать, только тогда, когда он исходит не из личных, а из общественных соображений. И даже этой максимой многие обманывают себя.

Чтения.—Ar., Rhet., ii., 2; ib., 4, ad fin.; Св. Фома, 1a 2æ, q. 46, art. 2, in corp.; ib., q. 46, art. 3, in corp.; ib., q. 46, art. 6; ib., q. 47, art. 2.

ГЛАВА V.

О ПРИВЫЧКАХ И ДОБРОДЕТЕЛЯХ. РАЗДЕЛ I.— О привычке. 1. Привычка — это качество, трудное для изменения, посредством которого агент, чьей природой было работать тем или иным образом неопределенно, расположен легко и охотно по воле следовать той или иной конкретной линии действия. Привычка отличается от диспозиции, так как диспозиция — это качество, легко изменяемое. Таким образом, человек в хорошем настроении находится в диспозиции быть добрым. Привычка — это часть характера: диспозиция — это проходящий приступ. Опять же, привычка отличается от способности, или силы: так как сила позволяет действовать; но привычка, предполагая силу, делает действие легким, быстрым и надежным по вызову. У нас есть сила двигать конечностями, но привычка ходить, ездить или плавать. Привычка тогда является детерминантом силы. Одна и та же сила работает хорошо или плохо, но не одна и та же привычка.

2. Сила, которая имеет только один способ работы, установленный и фиксированный, не восприимчива к привычке. Такими силами являются силы неодушевленной природы, как гравитация и электричество. Вещь не гравитирует лучше от того, что гравитирует часто. Луна не подчиняется земле более охотно сегодня, чем она делала во времена Птолемея или халдейских мудрецов. Некоторое показное притязание на привычку может быть выдвинуто от имени электричества и магнетизма. Стеклянная палочка, натираемая через частые интервалы в течение шести месяцев, — это другой инструмент, чем то, чем она была бы, если бы оставалась все это время без дела в ящике. Затем есть такие случаи, как постепенное намагничивание железного стержня. Тем не менее мы не можем говорить об электрических привычках или магнитных привычках, по крайней мере в вещах без жизни, потому что там нет воли, чтобы контролировать упражнение качества. С таким же успехом мы могли бы говорить о привычке «разваливаться» в ряду домов, вызванной локомотивами, бегущими под их фундаментами. Это лишь случай накопления малых эффектов, постепенно вызывающих новое молекулярное расположение, так что старые силы действуют при новых материальных условиях. Но привычка — это вещь жизни, принадлежность воли, конечно, не независимая от материальных условий и структурных изменений, постольку, поскольку живой и волевой агент также является материальным агентом, но по сути используемая по воле, и приводимая в действие и контролируемая в своей работе свободным выбором. Поэтому привычка, которая работает почти автоматически, имеет меньше характера истинной привычки и переходит скорее из морали в область физики. Опять же, плохие привычки, пороки, рабом которых человек становится вопреки своему лучшему суждению, менее правильно называются привычками, чем добродетели; ибо такие злые привычки не столько сопровождают волеизъявление (хотя волеизъявление создало их), сколько тянут волю за собой. По той же причине привычка менее правильно применима к животным, чем к людям: ибо у животных нет разумной воли, чтобы управлять своими привычками. Высшие животные наиболее восприимчивы к привычке. Они наиболее похожи на людей в том, что наиболее обучаемы. И из человеческого потомства некоторые приобретают привычки, в лучшем и полнейшем смысле этого термина, более охотно, чем другие. Они — лучшие субъекты для образования: образование есть не что иное, как формирование привычек.

3. Знание состоит из интеллектуальных привычек. Но привычки, имеющие наибольшее значение для моралиста, лежат в воле и в чувственном влечении, как поддающемся контролю воли. В эту категорию входят добродетели, в обычном смысле этого имени, и вторично пороки.

4. Привычка приобретается актами. На что была начата эта трудность: — Если привычка, скажем, умственного приложения, происходит от актов учебы, а опять же акты от привычки, как вообще привычка первоначально приобретается? Мы отвечаем, что есть два способа, которыми одна вещь может произойти от другой. Она может произойти с точки зрения самого своего существования, как ребенок от родителя; или с точки зрения некоторого способа существования, как ученик от учителя. Привычка имеет свое само существование от предшествующих актов; но эти акты имеют свое существование независимо от привычки. Акты, которые вызываются после формирования привычки, обязаны привычке не своим существованием, а способом своего существования: то есть, из-за привычки акты теперь формируются легко, надежно и художественно, или добродетельно. Примитивные акты, которые постепенно порождали привычку, совершались с трудом, отрывочно и со многими неудачами, — скорее по удаче, чем по хорошему управлению, если это было делом мастерства, и особым усилием, а не как вещь само собой разумеющаяся, где был вопрос морального благодеяния. (См. гл. ii., разд. ii., п. 9, стр. 10.)

5. Привычка — это живая вещь: она растет и должна питаться. Она растет на актах, и акты — это пища, которая поддерживает ее. Неупражняемая, привычка чахнет: начинается порча и распад. Человек, скажем, имеет привычку думать о Боге во время своей работы. Он перестает делать это. Это означает, что он либо начинает думать обо всем и ни о чем, либо берет какую-то определенную линию мысли, исключая Бога. В любом случае есть новое формирование к постепенному разрушению старой привычки.

6. Привычку и обычай можно различать в философском языке. Мы можем сказать, что обычай создает привычку. Обычай не подразумевает никакого мастерства или особой легкости. Привычка — это канал, по которому энергии текут, как иначе они не текли бы, свободно и охотно в каком-то конкретном направлении. Привычка, следовательно, — это детерминация способности к добру или к злу. Это нечто внутреннее в человеке, реальная модификация его существа, пребывающая в нем в интервалах между одним случаем для ее упражнения и другим: тогда как обычай — это простое наименование, выражающее частое действие и не более. Таким образом, было бы более философски говорить об обычае раннего вставания и об обычае курения, а не о привычке курения, за исключением того, насколько, используя слово привычка, вы можете пожелать указать на определенное приобретенное мастерство дыхательных и лицевых мышц и определенный приобретенный темперамент желудка, позволяющий вдыхать табачные пары с безнаказанностью.

7. Привычки приобретаются, но очевидно, что скорость приобретения варьируется у разных лиц. Это происходит от того, что один человек более предрасположен по природе, чем другой, к приобретению той или иной привычки. По природе, то есть по врожденному темпераменту и строению своего тела, с которым он родился, этот ребенок более склонен к литературному обучению, тот — к механике, этот — к упрямству и спорности, тот — к чувственности, и так далее. Ибо хотя именно душой человек учится, и актом своей воли и духовных сил он становится обжорой или фанатиком, тем не менее телесные органы соглашаются и действуют совместно к этим целям. Врожденные диспозиции тела ребенка для приобретения привычек зависят в неустановленной степени от привычек его предков. Это факт наследственности.

8. Человека называют «существом привычек». Формирование привычек в воле избавляет от необходимости постоянно принимать решение заново. Человек будет действовать так, как он привык, за исключением какого-то особого мотива извне или особого усилия изнутри. В случае злых привычек это усилие сопровождается огромной трудностью. Привычка действительно является собственным творением человека, результатом его свободных актов. Но он стал рабом своего творения, настолько, что когда наступает случай, три четверти акта уже сделаны, силой одной только привычки, прежде чем его воля пробудилась или сонно движется во сне. Единственный способ для воли освободиться здесь — это не ждать прихода случая, а быть начеку заблаговременно, держать случай на расстоянии вытянутой руки и регистрировать множество решимостей и твердых протестов и горячих молитв против привычки. Тот, кто пренебрегает делать это в интервале, сам виноват в том, что побеждается каждый раз, когда он попадает на случай, который приводит в действие злую привычку.

Чтения.—Св. Фома, 1a 2æ, q. 49, art. 4, ad 1, 2; ib., q. 50, art. 3, in corp., ad. 1, 2; ib., q. 51, art. 1, in corp.; ib., q. 53, art. 3, in corp.; Ar., Eth., II., i.; ib., III., v., 10-14; ib., II., iv., 1, 2, 4.

РАЗДЕЛ II.— О добродетелях в целом.

1. Добродетель в своем самом трансцендентном смысле означает совершенство вещи согласно ее роду. Таким образом, добродетель глаза — видеть, а лошади — быть быстрой на ногу. Порок — это изъян в устройстве вещи, делающий ее бесполезной для цели, для которой она была предназначена. С этической точки зрения добродетель — это привычка, которую человек приобрел, делать моральное добро или делать то, что подобает его рациональной природе: а порок — это привычка делать моральное зло. (См. гл. i., п. 5.) Важно заметить, что добродетель и порок — это не акты, а привычки. Пороки не делают человека виновным, а добродетели не делают его невинным. Человек виновен или невиновен согласно своим актам, а не согласно своим привычкам. Человек может совершить злой поступок и не быть порочным, или доброе действие и не быть добродетельным. Но никто не является порочным, кто не совершил один, два, да, много злых поступков: и чтобы быть добродетельным, человек должен был совершить много актов добродетели. Дети поступают правильно и неправильно, но у них нет ни добродетелей, ни пороков, кроме как в зачаточном состоянии: у них еще не было времени для формирования привычек. Когда грех снимается Богом и прощается, порок, то есть злая привычка, если таковая существовала ранее, все еще остается и составляет опасность для будущего. Привычка может быть преодолена только бдительностью и долгим продолжением противоположных актов. Но порок — это не грех, и грех — не порок, и доброе дело — не добродетель.

2. Имя добродетели дается определенным привычкам, пребывающим в интеллекте, как интуиция или проницательность (в самоочевидные истины), мудрость (касательно выводов основного применения), наука (выводов в специальных отделах) и искусство. Они называются интеллектуальными добродетелями.

Особенностью учения Сократа, во многом разделяемого Платоном, было делать всю добродетель интеллектуальной, доктрина, выраженная в формуле: Добродетель есть знание; что равносильно другому: Порок есть невежество, или ошибочный взгляд. Откуда вывод неизбежен: Никакое злое дело не делается преднамеренно; и поэтому, Ни один человек не виноват в том, что он порочен.

3. Несомненно, во всяком пороке присутствует определенный элемент невежества, а в каждом порочном акте — определенное отсутствие воли. Точно так же у всякой добродетели есть интеллектуальная сторона. Эти положения мы охотно уступаем сократикам. Каждый морально злой акт рождается из некоторой добровольной неосмотрительности. В тот момент, когда человек совершает зло, он смотрит не в ту сторону. Либо он принимает во внимание только призывы своей низшей природы, пренебрегая высшей, либо он рассматривает некое рациональное благо, но такое рациональное благо, которое, если бы он пристально всмотрелся в него, он счел бы неподобающим для выбора. Ни один человек не может совершить зло в тот самый миг, когда его разум рассматривает, превыше всего остального, то, что ему надлежит особо учитывать в данном случае. Далее, в каждом неправедном акте воля направлена не на чистое зло, а на благо через зло или вместе со злом. Ищется благо, реальное или мнимое: зло принимается как ведущее к благу в качестве средства или как сопутствующее обстоятельство. Более того, никакой акт не является добродетельным, если он совершен чисто механически или по слепому побуждению страсти. Чтобы быть добродетельным, поступок должен быть совершен на основе принципа, то есть по велению разума и в свете интеллекта.

4. И все же добродетель — это не знание. Для формирования характера добродетельного человека необходимы не только интеллектуальные навыки. «Вижу лучшее и одобряю его, а следую худшему», — сказал римский поэт. [Сноска 3] «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», — сказал Апостол. Недостаточно иметь интеллектуальное различение и предпочтение того, что правильно: воля должна быть приучена принимать его, а страсти также должны быть приучены подчиняться и сообразовываться с совершением правильного. Иными словами, добродетельный человек складывается из союза просвещенного интеллекта с моральными добродетелями. Это дополнение необходимо по нескольким причинам.

[Сноска 3: Video meliora proboque, Deteriora sequor. (Овидий, Метаморфозы, VII, 21.)]

(a) Обычно интеллект не принуждает волю. Следовательно, воля должна быть закреплена и настроена привычкой выбирать правильное, как предлагает интеллект.

(b) Интеллект, или Разум, не является абсолютным в человеческом устройстве. Как говорит Аристотель (Политика, I, V, 6): «Душа властвует над телом деспотической властью, а разум над стремлением — властью конституционной и царской»: то есть, как Аристотель объясняет в другом месте (Никомахова этика, I, XIII, 15, 16), страсть часто «борется и сопротивляется разуму, противостоит и противоречит ему»: поэтому она должна быть связана установлениями и институтами, чтобы следовать за разумом: эти институты — хорошие привычки, моральные добродетели, пребывающие там, где пребывает сама страсть, в низшем стремлении. Недостаточно, чтобы всадник был компетентен, нужно, чтобы и лошадь была объезжена.

(c) Есть поговорка, что «никто не бывает мудр всегда». Бывают времена, когда голос разума слабеет от усталости и досады. Тогда, если человек не приобрел почти механическую привычку повиноваться разуму в управлении своей волей и страстями, он в такой ситуации поступит неосмотрительно и совершит зло. Эта привычка и есть моральная добродетель. Моральная добродетель подобна маховику двигателя, резервуару силы, позволяющему машине преодолевать «мертвые точки» в своей работе. Или, опять же, моральная добродетель подобна дисциплине для войск, внезапно атакованных или сильно притесненных в бою.

5. Поэтому, помимо привычек в интеллекте, которые носят название интеллектуальных добродетелей, добродетельный человек должен обладать другими привычками как в воле, чтобы эта сила могла охотно принимать то, что разум указывает как благое, так и в чувственном стремлении в обеих его частях, вожделеющей и раздражительной, постольку, поскольку стремление поддается контролю воли, чтобы оно могло быть так контролируемо и незамедлительно следовать лучшему руководству. Эти привычки в воле и в чувственном стремлении называются моральными добродетелями, и к ним обычно ограничивается название добродетели.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 71, art. 1, in corp.; ib., q. 58, art. 2; ib., q. 58, art. 3, in corp., ad 3; ib., q. 56, art. 4, in corp., ad 1-3.

РАЗДЕЛ III. — О различии между добродетелями, интеллектуальными и моральными.

1. Фома Аквинский (1a 2æ, q. 56, art. 3, in corp.) [Сноска 4] проводит это различие: интеллектуальная добродетель дает человеку легкость в совершении доброго акта; но моральная добродетель не только дает легкость, но и заставляет человека пустить эту легкость в ход. Так, он говорит, что навык грамматики позволяет легко говорить правильно, но не гарантирует, что человек всегда будет говорить правильно, ибо грамматик может намеренно делать солецизмы: тогда как навык справедливости не только делает человека готовым к совершению справедливых дел, но и заставляет его фактически совершать их. Не то чтобы какая-либо привычка делала волеизъявление необходимым. Привычки не принуждают, но облегчают акт воли. (s. i., nn. 1, 2, 8, стр. 64, 68.)

[Сноска 4: Под совершением добра Фома Аквинский понимает определение стремления, рационального или чувственного, к благу. Он говорит, что интеллектуальная добродетель не побуждает к этому определению стремления. Конечно, не побуждает: она побуждает только к акту той силы, в которой пребывает; ныне она пребывает в интеллекте, а не в стремлении; и она побуждает к акту интеллекта, за которым, однако, не всегда следует акт стремления в соответствии с ним.]

2. Другое различие можно почерпнуть у Фомы Аквинского (1a 2æ, q. 21, art. 2, ad 2): специальный интеллектуальный навык, называемый искусством, располагает человека действовать правильно по отношению к какой-то частной цели, но моральный навык — по отношению к общей цели, сфере и предназначению всей человеческой жизни. Так, медицинское искусство служит частной цели исцеления: в то время как моральный навык умеренности служит общей цели, которой является конечное счастье и совершенство. Поэтому дать неверный рецепт по чисто предшествующему невежеству — значит потерпеть неудачу как врач: но напиться сознательно и намеренно — значит потерпеть неудачу как человек.

3. Великое различие между интеллектуальными и моральными навыками, по-видимому, заключается в том, что моральные навыки пребывают в силах, которые могут действовать против веления разума — ошибка Сократа, отмеченная выше (c. v., s. ii., n. 2, стр. 70), заключалась в предположении, что они не могут так действовать: тогда как сила, являющаяся местом пребывания интеллектуальных навыков, понимание, никак не может действовать против самой себя. Навыки располагают субъект к совершению актов той силы, в которой они пребывают. Моральные навыки побуждают к актам воли и чувственного стремления: интеллектуальные навыки — к актам интеллекта. Воля и стремление могут действовать против того, что агент знает как лучшее: но интеллект не может противоречить интеллекту. Он не может судить истинным и прекрасным то, что знает как ложное и гнусное. Если музыкант намеренно берет диссонансы или грамматик намеренно делает солецизмы, он тем самым не противоречит интеллектуальному навыку внутри себя, ибо задача такого навыка — помогать интеллекту судить правильно, и интеллект здесь правильно судит о произведенном эффекте. С другой стороны, если музыкант или грамматик ошибается, интеллект внутри него не был опровергнут, поскольку он не знал лучшего: навык грамматики или музыки не был нарушен, но не смог охватить данный случай. Поэтому интеллектуальный навык не является защитой, удерживающей человека от действий против своего разумного «я». Такой защиты не требуется: это невозможно в области чистого интеллекта. В области, куда не может проникнуть искушение, интеллектуальных навыков было бы достаточно самих по себе, чтобы сделать человека совершенно добродетельным. Чтобы избегать зла и выбирать добро, было бы достаточно знать то и другое. Но в этом мире соблазнительные рассуждения склоняют волю, а приступы страсти — чувственное стремление, побуждая то и другое восстать и оторваться от того, что интеллект все время знает как истинное благо человека. Если моральная добродетель не будет присутствовать, чтобы удерживать эти силы в подчинении, они будут часто не повиноваться разуму. Такое неповиновение более иррационально, чем любая чисто интеллектуальная ошибка. В ошибке чисто интеллектуальной, где воля не играет никакой роли, объективная истина действительно упускается, но интеллект, пребывающий внутри человека, не высмеивается и не оспаривается. Нужно двое, чтобы создать противоречие, как и чтобы затеять ссору. Но интеллектуальная ошибка имеет только одну сторону. Интеллект изрекает некое ложное суждение, и внутри человека нет ничего, что говорило бы обратное. В моральной ошибке есть противоречие внутри, внутренняя ссора. Интеллект провозглашает вещь неблагой, не подлежащей принятию, а чувственное стремление набросит покрывало на лик интеллекта и схватит эту вещь. Это равносильно противоречию самому себе как разумному существу.

4. Представляется, что, говоря абсолютно, интеллектуальная добродетель является большим совершенством человека: действительно, в акте этой добродетели, как мы видели, заключается его высшее совершенство и счастье. Но моральная добродетель — большая защита. Нарушение моральной добродетели — более тяжкое зло. Грех хуже невежества и более противен разуму, потому что он противен собственному разуму совершающего. Моральная добродетель, следовательно, более необходима, чем интеллектуальная, в мире, где царит зло, так же как жизненно важнее избежать тяжкой болезни, чем достичь наивысшего развития силы и красоты. И как болезнь портит силу и красоту, не всегда, конечно, отнимая их, но делая их бесполезными, так и злые моральные привычки подрывают интеллектуальную добродетель и направляют ее в неверную сторону. Порочная воля удерживает интеллект от созерцания объектов, которые являются высшим благом человека: поэтому созерцание растрачивается на низшие вещи, часто на низкие вещи, и избыток глупости возникает в тех пунктах, в которых человеку наиболее важно быть мудрым.

Подводя итог одной фразой, не исключительной, но касающейся характеристик: моральные добродетели — это добродетели для этого мира, интеллектуальная добродетель — это добродетель будущей жизни.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 58, art. 2, in corp.; Аристотель, Никомахова этика, I, XIII, 15-19; Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 66, art. 3.

РАЗДЕЛ IV. — О середине в моральной добродетели.

1. Моральная добродетель — это привычка совершать правильные поступки в управлении волей и руководстве страстями. Поступать правильно — значит противостоять излишеству и недостатку в деле. Поступать правильно — значит брать то, что подобает желать разумной природе, и избегать того, что неподобающе при данных обстоятельствах. (c. i., n. 5.)

Но вещь может быть неподобающей двояко: из-за избытка и из-за недостатка: рациональный выбор находится в середине между ними. Моральный порядок здесь иллюстрируется физическим. Слишком много упражнений и слишком мало одинаково ослабляют силу; так же обстоит дело с пищей и питьем в отношении здоровья; но диета и упражнения в умеренности и в пропорции к субъекту создают, увеличивают и сохраняют как здоровье, так и силу. Так же обстоит дело с умеренностью, мужеством и всеми разновидностями моральной добродетели. Тот, кто уклоняется от всего и никогда не стоит на своем, становится трусом; в то время как тот, кто совсем не боится, а смело идет навстречу любой опасности, оказывается безрассудным. Тот, кто наслаждается каждым удовольствием, кто не знает, что значит в чем-то себе отказать, — распутник и ведет разгульную жизнь; в то время как отбросить все прелести и приятные вещи жизни, не так, как святой Павел, который считал все сором, чтобы приобрести Христа, а абсолютно, как будто такие вещи сами по себе лишены привлекательности, — это грубость и бесчувственность. Таким образом, добродетели умеренности и мужества погибают в избытке и недостатке и живут в середине. Следует заметить в этой иллюстрации, что середина здоровья не обязательно является серединой добродетели. То, что является слишком малым количеством пищи и слишком большим количеством упражнений для животного благополучия человека, может быть правильным количеством того и другого для него в некотором высшем отношении, поскольку он больше, чем просто животное; как, например, для солдата в тяжелой кампании, где достаточность пищи и отдыха несовместима с его служением нуждам страны.

2. Принятие средств для достижения цели подразумевает принятие их в умеренности, а не в избытке, иначе мы промахнемся мимо цели, и не настолько слабо и неадекватно, чтобы не достичь ее. Ни один инструмент не допускает неограниченного использования; но цель, которую нужно достичь, устанавливает пределы использования инструмента: до сих пор, не больше и не меньше. Везде, где разум требует достижения цели, он требует использования средств, соразмерных цели, не доходя до недостатка и не выходя настолько за пределы, чтобы сорвать намеченную цель. Разновидность блага, называемая Полезным, лежит в определенных пределах, между двумя пустынями, так сказать, простирающимися неопределенно вдаль: пустыней Избытка с одной стороны и пустыней Недостатка с другой.

3. К истинному произведению искусства нельзя ничего добавить или убавить, не испортив его. Идеальная церковь была бы испорчена удлинением алтаря или возвышением башни, хотя есть здания, светские и церковные, которые можно было бы растянуть на две мили, и они не выглядели бы хуже. Расцветка картины не должна быть слишком резкой и определенной; но художественная расцветка должна быть целомудренной, художественное высказывание — мягким, а художественное действие — спокойным и свидетельствующим о самообладании. Не то чтобы голос и действие не должны быть страстными в чрезвычайной ситуации, но сама страсть должна нести на себе печать контроля: по выражению великого мастера, нельзя «рвать страсть в клочья». Именно благодаря умеренности, восседающей на силе, создаются произведения искусства, поистине мужественные и мощные; и по этому признаку они отделяются от низшего сонма вещей, пышных и избыточных, и еще более от порядка «распущенных, беззаконных, преувеличенных, дерзких и нечестивых».

4. На этих соображениях Аристотель построил свое знаменитое определение моральной добродетели: привычка фиксировать выбор на золотой середине по отношению к нам, определяемая разумом, как определил бы ее благоразумный человек. Всякая добродетель есть привычка, как мы видели — привычка совершать то, что является собственным актом силы, в которой пребывает привычка. Один класс моральных добродетелей пребывает в воле, акт которой по праву называется выбором. Остальные моральные добродетели пребывают в чувственном стремлении, которое также можно сказать, что оно выбирает тот объект, на котором оно фиксируется. Таким образом, моральная добродетель — это привычка фиксировать выбор. Золотая середина между двумя крайностями избытка и недостатка соответственно уже была объяснена и может быть далее показана через обзор добродетелей. Помимо мужества и умеренности, уже описанных, щедрость — это середина между расточительностью и скупостью; великолепие — между вульгарной демонстрацией и мелочностью; великодушие — между тщеславием и малодушием; правдивость — между преувеличением и притворством; дружба — между угодливостью, или лестью, и строптивостью — и так далее. Золотая середина должна быть взята по отношению к нам, потому что во многих вопросах поведения и управления страстями правильное количество для одного человека было бы чрезмерным для другого, в зависимости от различий в возрасте, поле, положении и характере. Так, гнев, который мог бы подобать мирянину, мог бы быть неподобающим для церковника; и человека могли бы счесть болтливым, если бы он говорил столько же, сколько рассудительная матрона. [Сноска 5] Золотая середина, следовательно, должна быть определена разумом в соответствии с конкретными обстоятельствами каждого случая. Но поскольку сам Разум должен искать там, где он не направляется Благоразумием, середина добродетели должна быть определена не разумом шута Пантолаба или Номентана-расточителя, а так, как определил бы ее благоразумный человек, обладающий проницательностью в данном деле.

[Сноска 5: Аристотель, Политика, III, IV, 17, говорит как раз обратное, что отмечает изменившееся положение женщины в современном обществе.]

5. «Золотая середина», как назвал ее Гораций (Оды, II, 10), существует главным образом, если не исключительно, в живых существах, и в том, что относится к живым существам, и в объектах искусства. Озеро как таковое не имеет естественных размеров: оно может быть десять миль в длину, может быть сто; но слон или дуб не могут выйти за пределы определенного роста. Существует огромный диапазон между температурой доменной печи и температурой ледяного покрова в Полярном море, но очень ограничен диапазон, возможный в крови живого человека. С художественной точки зрения, холм может быть слишком низким, или озеру не хватать ширины, чтобы глаз человека мог отдыхать на нем с полным удовлетворением. Золотая середина, следовательно, есть художественная концепция, и то, что я могу назвать антропологической концепцией: она подходит человеку и требуется человеком, хотя Природа может презирать и игнорировать ее. Землетрясение, ураган и разгневанный океан не находятся в золотой середине, по крайней мере, с человеческой точки зрения. Если человек решает олицетворить и воплотить силы природы, он создает некую чудовищную, нескладную фигуру, подобную ассирийским и египетским идолам; но если человек изучает человека и привносит гений и терпеливую проработку в свою работу, возникает симметрия и совершенная пропорция греческой статуи. Ни один народ никогда не придавал такого значения красоте человеческой формы, как древние греки: они сделали ее объектом страсти, которая отмечала их религию, их институты, их литературу и их искусство. Их добродетели и их пороки вращались вокруг нее. Отсюда золотая середина — это в высшей степени греческая концепция, ведущая идея эллинской расы. Грек ненавидел вещь, сделанную сверх меры, кричащее украшение, гордый титул, елейный комплимент, высокопарную речь, многословную перорацию. «Ничего слишком» — вот надпись над притолокой национального святилища в Дельфах. Высшая грация греческого искусства лучшего периода заключается в том, что в нем сияет высочайшая сила, без «ничего слишком» в стремлении к эффекту. Изучение греческих литературных моделей действует как корректирующее средство против избыточности и того, что невоспитанные умы принимают за изящную словесность. Греческий художник знал точно, как далеко зайти и когда остановиться. Эту точку он называл на своем непревзойденном языке «кайрос». «Правильная мера (кайрос) — во главе всего», — говорит Пиндар. «Дурак, не понявший, насколько половина больше целого», — таков причудливый возглас Гесиода. Эсхил вкладывает эти стихи в уста своих Эриний:

Золотая середина — услада Бога: Крайности ненавистны в Его очах. Держись середины и не прославляй Ни анархию, ни рабство.

Характерной для Сократа была его ирония, или способ преуменьшать себя, в знак протеста против экстравагантных заявлений софистов. В исчислении пифагорейцев Бесконечное, Неограниченное или Несдерживаемое отмечалось как зло, в противоположность добру, которое было Ограниченным. Отсюда Платон, подхватывая свою притчу, пишет: «Богиня Предела, мой прекрасный Филеб, видя, как дерзость и всякого рода нечестие вырываются из всякого предела в плане удовлетворения и обжорливой жадности, установила закон и порядок ограниченного бытия; и ты говоришь, что это ограничение было смертью удовольствия; я говорю, что это было его спасением». Следуя традиции своих соотечественников, их искусству и философии, их поэзии, красноречию, политике и самым сокровенным чувствам, Аристотель сформулировал закон моральной добродетели: держаться золотой середины, как она распознается благоразумными ввиду текущих обстоятельств, между двумя крайностями избытка и недостатка.

6. Есть только один объект, на который человек может броситься без резерва, — его последняя цель, адекватный объект его счастья, Бог. К Богу приближаются через веру, надежду и милосердие; но не дело философии говорить об этих сверхъестественных добродетелях. Философу остается естественная добродетель религии, которая является частью справедливости. Религия имеет дело с внутренним актом почитания и с его внешним выражением. К последнему сразу же применяется правило середины. Умеренность в религии необходима, насколько это касается внешних проявлений. Не то чтобы какое-либо внешнее усердие, пышность, великолепие или дороговизна могли быть слишком большими сами по себе, или чем-то похожим на достаточное, чтобы поклоняться Богу, но это может быть слишком много для наших ограниченных средств, которые в этом мире востребованы другими нуждами. Но наше внутреннее почитание Бога и желание воздать Ему честь никогда не могут быть слишком интенсивными: «Благословляя Господа, превозносите Его, сколько можете: ибо Он выше всякой хвалы». (Сир. 43:33.)

7. Правило середины, следовательно, — это человеческое правило для обращения с людьми и с человеческими благами, рассматриваемыми как средства. Это греческое правило: ибо греки были из всех народов самыми страстными поклонниками человека и вещей человеческих. Но когда мы восходим к Богу, мы оказываемся среди необъятностей и вечностей. Обширность творения, бесконечность Творца — там нет меры или соразмерности. В этих высотах любил парить еврейский псалмопевец. Христианство с его центральной догмой Воплощения — это встреча еврея и грека. Эта тайна облекает Господа Бога Саваофа в измеренную красоту, грацию и истину, которые человек может постичь. Но довольно об этом. Довольно, чтобы показать, что аристотелевское учение о середине — это в высшей степени наводящее на размышления и широкоохватное учение за пределами сферы Морали. Оно выбрасывает одну великую ветвь в Искусство, другую — в Теологию.

8. Порочные крайности, с той и другой стороны добродетели, не всегда граничат с самой добродетелью, но иногда вмешивается другая и более превосходная добродетель; как в даянии мы можем перейти от справедливости к щедрости, и только перейдя границы щедрости, мы приходим к порочной крайности расточительности. Так, покаянный пост вмешивается между умеренностью в пище и чрезмерным пренебрежением к пропитанию. Но следует отметить, что центральная добродетель, так сказать, как справедливость, трезвость, целомудрие, предназначена для всех людей во всех случаях: более превосходная боковая добродетель, как щедрость или полное воздержание, предназначена для особых случаев и особых классов людей.

Чтения. — Аристотель, Никомахова этика, II, II, 6, 7; ib., II, cc. 6-9; Гораций, Оды, II, 10; Рескин, Современные художники, ч. 3, s. i., c. x.

РАЗДЕЛ V. — О кардинальных добродетелях.

1. Перечисление кардинальных добродетелей — это часть греческой философии, которая нашла свой путь в катехизис. Благоразумие, справедливость, мужество и умеренность упоминаются Платоном как признанные главы добродетели. Они признаны, хотя и менее ясно, Ксенофонтом, сообщающим беседы Сократа. Не похоже, чтобы Сократ изобрел это деление: он, кажется, получил его из более раннего источника, возможно, Пифагора. Они упоминаются в Священном Писании (Премудрость Соломона 8:7, которая, однако, является греческой книгой), и Притчи 8:14. Они не играют никакой роли в философиях Индии и Китая.

2. Кардинальные добродетели определяются следующим образом. — Добродетель — это привычка, которая дает человеку готовность вести себя в соответствии с разумом, который в нем есть. Такая привычка может быть четырехкратной. (a) Она может пребывать в разуме, или самом интеллекте, позволяя ему легко различать разумный поступок в соответствии с конкретными обстоятельствами по мере их возникновения. Эта привычка есть добродетель благоразумия. (b) Она может пребывать в рациональном стремлении, иначе называемом волей, располагая человека действовать справедливо и разумно в своих отношениях с другими людьми. Это справедливость. (c) Она может пребывать в иррациональном, или чувственном, стремлении, и это с двоякой целью: (a) сдерживать указанное стремление в его вожделеющей части от разнузданного и неумеренного рвения к удовольствию; это умеренность: (b) побуждать указанное стремление в его раздражительной части не уклоняться от опасности, когда есть причина продолжать путь, несмотря на опасность; это мужество.

3. Платон сравнивает рациональную душу в человеке с возничим, управляющим двумя лошадьми: одна лошадь представляет вожделеющую, другая — раздражительную часть чувственного стремления. Он рисует яркую картину сопротивления вожделеющей части разуму, как безумно она бросается за беззаконным удовольствием и как она удерживается в узде только грубой силой, применяемой снова и снова, пока постепенно не становится покорной. Эта покорность, постепенно приобретенная, есть добродетель умеренности. Ясно, что привычка обитает в стремлении, а не в разуме: в лошади, а не в возничем. Это то привычное состояние, которое у лошади мы называем объезженностью.

Вожделеющее стремление объезжается разумом с помощью умеренности, пребывающей внутри него. Платон осыпает всеми злыми именами коня, представляющего вожделеющую часть. Но раздражительная часть, другой конь, имеет свой собственный изъян, и этот изъян двоякий: иногда чрезмерная отвага, иногда пугливость и поворачивание назад. Привычка, порожденная в раздражительной части, быть ни чрезмерно отважным, ни чрезмерно боязливым, а следовать разуму, называется мужеством. [Сноска 6]

[Сноска 6: Англичанину поможет понять сравнение Платона, если вместо вожделеющей части и раздражительной части мы назовем одного коня Страстью, а другого — Отвагой. Отвага подводит, а Страсть доходит до излишества, пока Отвага не сформируется в мужество, а Страсть — в умеренность.]

4. Поскольку воля есть рациональное стремление, надлежащим объектом которого является рациональное благо, ей не нужно побуждение какой-либо привычкой, чтобы принять рациональное благо в том, что касается только внутреннего управления самим собой. В этой области нет трудностей, при условии, что чувственное стремление удерживается в руках мужеством и умеренностью. Но когда речь идет о внешних отношениях с другими людьми, недостаточно, чтобы чувственное стремление было отрегулировано, но необходима третья добродетель, привычка справедливости, которая должна быть насаждена в воле, которая в противном случае была бы слишком слаба, чтобы постоянно уделять внимание пунктам не только собственного блага агента, но и блага других людей.

5. Таким образом, у нас есть четыре кардинальные добродетели: благоразумие — привычка интеллекта; умеренность — привычка вожделеющего стремления; мужество — привычка раздражительного стремления; и справедливость — привычка воли. Умеренность и Мужество в Департаменте внутренних дел; Справедливость для Иностранных дел; с Благоразумием в качестве Премьера. Или, используя другое сравнение, заимствованное у Платона, благоразумие — это здоровье души, умеренность — ее красота, мужество — ее сила, а справедливость — ее богатство.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 61, art. 2, in corp.; ib., q. 56, art. 4, in corp., ad 1-3; ib., q. 56, art. 6, in corp., ad 1, 3; ib., q. 59, art. 4, in corp., ad 2; Платон, Законы, 631 B, C.

РАЗДЕЛ VI. — О благоразумии.

1. Благоразумие — это правильный разум, примененный к практике, или, более полно, его можно определить как привычку интеллектуального различения, которая позволяет человеку найти золотую середину моральной добродетели и способ обеспечить эту середину. Так, благоразумие подсказывает, какой объем наказания подобает конкретному правонарушителю и как обеспечить его получение. Следует заметить, что благоразумие не желает рассматриваемую золотую середину, а просто указывает на нее. Желать и стремиться к середине — это работа моральной добродетели, связанной с этим: как в приведенном случае, это работа карательной справедливости.

2. Из определения моральной добродетели, приведенного выше (c. v., s. iv., n. 4, стр. 79), ясно, что никакая моральная добродетель не может перейти в акт без благоразумия: ибо именно суждение благоразумного человека должно определять в каждом случае золотую середину по отношению к нам, к которой стремится каждая моральная добродетель. Так, без благоразумия мужество переходит в безрассудство, карательная справедливость — в суровость, снисходительность — в слабость, религия — в суеверие.

3. Но не может ли человек, не имеющий благоразумия для руководства, попасть в золотую середину благодаря какому-то счастливому импульсу и тем самым совершить акт добродетели? Мы отвечаем: он может совершить добрый акт и, если хотите, добродетельный акт, но не акт добродетели, не акт, исходящий из предсуществующей привычки в совершающем. Акт подобен хорошему удару, сделанному случайно, а не по мастерству; и, подобно такому удару, его нельзя легко повторить по желанию агента. (См. c. v., s. i., n. 4, стр. 66; и Аристотель, Никомахова этика, II, IV, 2.)

4. Благоразумие по своей сути является интеллектуальной добродетелью, будучи привычкой, пребывающей в понимании: но оно имеет дело с предметом моральных добродетелей, указывая меру умеренности, границы мужества или путь справедливости. Это привычка интеллектуального различения, которая должна просвещать каждую моральную добродетель в ее действии. Нет добродетели, которая блуждает и спотыкается в темноте.

5. Благоразумный человек — это тот, кто может дать совет другим и самому себе для достижения целей, достойных человеческих усилий. Если намечены недостойные цели, как бы проницательно они ни преследовались, это не благоразумие. Мы можем назвать это проницательностью или хитроумием, будучи привычкой быстрого различения и применения средств к целям. Наполеон I был известен этой проницательностью. Это ключ к успеху в этом мире. Но благоразумие обнаруживает только достойные цели, и только для них оно предоставляет средства. Интеллект часто ослепляется страстью, желанием и страхом, так что не различает надлежащую цель и предел, к которым нужно стремиться в конкретном случае и практическом деле. Общие правила поведения остаются в уме, например: «В гневе помни о милосердии»: но уместность милосердия при нынешней провокации выпадает из поля зрения. Интеллект не различает золотую середину справедливости и милосердия по отношению к обстоятельствам, в которых агент сейчас находится. Иными словами, привычка благоразумия отказала; и она отказала из-за избытка страсти. Таким образом, благоразумие зависит от наличия добродетелей, которые сдерживают страсть, а именно мужества и умеренности. Подобный аргумент был бы верен для добродетели справедливости, которая исправляет беспорядочное действие при обращении с другим. Вывод заключается в том, что, как моральные добродетели не могут существовать без благоразумия, так и благоразумие не может существовать без них: ибо порок развращает суждение благоразумия.

6. Отсюда мы приходим к решению вопроса, могут ли добродетели быть разделены, или обладать одной — значит обладать всеми. Мы должны различать рудиментарные формы добродетели и совершенную привычку. Рудиментарные формы, безусловно, могут существовать отдельно: они являются делом темперамента и унаследованной конституции: и человека, которого природа любезно предрасположила к благожелательности, она, возможно, очень несовершенно подготовила к благоразумию, мужеству или трезвости. Но одна совершенная привычка любой из четырех кардинальных добродетелей, приобретенная повторяющимися актами и доступная по зову разума, предполагает наличие в зрелом состоянии и трех других привычек. Человек, который действует иррационально на одном основании, будет вести себя иррационально и на других основаниях: или если его поведение там будет рациональным, то это будет не из уважения к разуму, а из импульса, темперамента или из какого-то другого мотива, кроме надлежащего мотива добродетели, которую он, по-видимому, проявляет.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 54, art. 4; ib., q. 58, art. 5, in corp.; ib., 2a 2æ, q. 47, art. 7, 12, 13; Аристотель, Никомахова этика, VI, V; ib., VI, XII, 9, 10; ib., VI, XIII, 6; Св. Франциск Сальский, О любви к Богу, кн. XI, гл. VII.

РАЗДЕЛ VII. — Об умеренности.

1. Умеренность — это добродетель, которая регулирует суждением разума те желания и наслаждения, которые сопровождают операции, посредством которых человеческая природа сохраняется в индивиде и распространяется в виде. Умеренность — это добродетель, противоположная двум смертным грехам: Чревоугодию и Похоти. По отношению к первому она представляет Воздержание, или умеренность в твердой пище, и Трезвость, которая есть умеренность в питье. По отношению к последнему это великая добродетель Целомудрия. Студент должен помнить, что для философа Умеренность не означает Полное Воздержание, и Воздержание совершенно не зависит от пятниц и мясной пищи. Умеренность, таким образом, складывается из Воздержания, Трезвости и Целомудрия.

Аристотель пишет: «Случаи недостатка в получении удовольствия и того, что люди наслаждаются меньше, чем должны, не склонны происходить: ибо такая бесчувственность не человечна: но если есть кто-то, кому ничто не приятно, и все равно в вопросах вкуса, он должен быть далек от состояния и условия человечности: у такого существа нет имени, потому что он нигде не встречается». Это верно, потому что, когда речь идет о добродетели, такой как Умеренность, пребывающей в вожделеющем стремлении, нас не заботит никакая угрюмость или мрачность воли, ни какая-либо щепетильность или слабость суждения, отказывающаяся удовлетворять разумные потребности стремления, но привычный наклон и расположение самого стремления. Ныне вожделеющее стремление в каждом человеке по своей природе склоняется к своему надлежащему объекту приятного блага. Никакая добродетель не требуется, чтобы обезопасить его от слишком малого наклона в эту сторону: но сдерживать стремление от чрезмерного устремления к наслаждению — это функция, и единственная функция, Умеренности. Мера сдержанности относительна, как относительна золотая середина, и варьируется у разных людей и ввиду разных целей. Тренировка атлета — это не тренировка святого.

3. Помимо первичной добродетели Умеренности и ее подчиненных видов (перечисленных выше, n. 1), некоторые другие добродетели подпадают под Умеренность во вторичном смысле, как соблюдающие в более легких делах ту умеренность и самообладание, которые первичная добродетель сохраняет в деле, наиболее трудном из всех. Фома Аквинский называет их потенциальными частями Умеренности. Здесь речь идет о том, что наиболее трудно для человека как животного, а не о том, что наиболее трудно для него как разумного существа. Для разумного человека, как такового, амбиции труднее сдерживать, чем чувственность: что доказывается тем фактом, что меньше людей, имеющих в себе какие-либо амбиции, сдерживают эту страсть, чем тех, кто сдерживает животные склонности, общие для всех. Но для человека как животного (а огромное число человеческого рода мало поднимается над животным состоянием), труднее всего сдерживать те стремления, которые идут вместе с поддержанием и распространением плоти и крови. Это, следовательно, надлежащий предмет Умеренности: другие добродетели, потенциальные части Умеренности, сдерживают другие потребности, которые менее животные. Из этих добродетелей наиболее заметны смирение, кротость и скромность. [Сноска 7]

[Сноска 7: Это классификация Фомы Аквинского, помещающая Смирение под Умеренность. Связь Смирения с Великодушием и, тем самым, с Мужеством указана на стр. 100, 101.]

4. Существует жажда чести и превосходства, возникающая из самоуважения и распространенная особенно там, где мало мыслей о Боге и скудное почтение к нынешнему величию небес. Человек, который мало думает о своем Создателе, велик в собственных глазах, как наши зеленые английские холмы — горы для того, кто не видел альпийских высот и снегов. Помимо рассмотрения Бога нет смирения; и именно поэтому Аристотель, который трактует о добродетелях, поскольку они служат отношениям человека с человеком, не упоминает об этой добродетели. Существуют определенные внешние проявления в словах, актах и жестах, поведение смиренного человека, которое в значительной степени отождествляется со скромностью и с подчинением другим как представителям Бога.

5. Скромность — это то внешнее поведение, стиль одежды, разговор и манера держаться, которые указывают на присутствие Умеренности, «установленной на святом пьедестале» (Платон, Федр, 254 B) в сердце внутри.

6. Кротость — это умеренность в гневе, и она есть или должна быть добродетелью всех людей. Снисходительность — это умеренность в наказании, и она есть добродетель людей, находящихся на должности, которые носят меч или жезл.

7. Что касается пороков, противоположных Умеренности, следует провести важное различие между тем, кто грешит из-за вспышки страсти, и тем, чьи самые принципы порочны. [Сноска 8] Первый, совершая зло, признает его злом и склонен раскаиваться в нем впоследствии: второй потерял свою веру в добродетель и свое восхищение ею: он пьет беззаконие как воду, без последующих угрызений; он хвалится своим позором. Первый исправим, второй — отвержен: его интеллект, как и его сердце, испорчен и пропал. Если бы не было чудес, он был бы потерянным человеком: но Бог может творить чудеса в моральном, как и в физическом порядке: в этом есть надежда для него.

[Сноска 8: См. примечание в Aquinas Ethicus, Vol. I., стр. 170, 171.]

8. Нации не обязательно быть добродетельной в подавляющей массе своих граждан, чтобы быть великой в войне и господстве, в законах, в искусствах и в литературе: но масса народа должна обладать по крайней мере чувством и оценкой добродетели для такого национального величия. Когда это чувство утрачено, нация погибает и становится бессильной, как для искусства, так и для империи. Так пала Греция Перикла и Фидия, чтобы «больше не быть живой Грецией».

9. Как и в других моральных вопросах, не существует жесткой и быстрой линии раздела между грехом из страсти и грехом по принципу, но случаи одного переходят в случаи другого, и при частом потакании страсти принцип постепенно приходит в упадок.

Чтения. — Аристотель, Никомахова этика, III, X; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 141, art. 2; ib., q. 141, art. 3, in corp.; ib., q. 142, art. 1; ib., q. 143, art. 1, in corp., ad 2, 3; ib., q. 161, art. 1, ad 5; ib., q. 161, art. 2, in corp.; ib., q. 161, art. 6, in corp., ad 1; ib., q. 157, art. 1, in corp., ad 3; ib., q. 156, art. 3; Аристотель, Никомахова этика, VII, VIII.

РАЗДЕЛ VIII. — О мужестве.

1. Как Умеренность — это узда, сдерживающая животную природу в погоне за благом, к которому она стремится наиболее жадно, а именно жизнью и средствами ее продолжения, так и Мужество — это узда, удерживающая эту природу от иррационального бегства от зла, которого она больше всего страшится. Аристотель говорит нам, что это за зло: «Самое страшное из всего — смерть, ибо она есть предел, и для умершего, по-видимому, не остается больше ни блага, ни зла». (Никомахова этика, III, VI, 6.) Смерть поистине есть предел человеческого существования: ибо, хотя душа бессмертна, существо из плоти и крови, которое мы называем человеком, растворяется в смерти и, помимо сверхъестественной надежды на воскресение, исчезает навсегда. Смерть, следовательно, есть самое тяжкое из всех зол в животной экономии; и как таковая, она высшим образом ненавистна чувственному стремлению, которое есть животная часть человека. Мужество умеряет это отвращение и страх по велению разума. Разум показывает, что есть вещи лучше жизни и вещи хуже смерти для человека в его духовном качестве как интеллектуального и бессмертного существа.