«Монофизитство: прошлое и настоящее. Исследование христологии»

ДВОЙСТВЕННОСТЬ ЭМОЦИОНАЛЬНОГО ОПЫТА ХРИСТА

Мы подходим теперь к третьему элементу человеческого духа. Только в современной психологии чувство получило признание как отдельная составляющая природы человека; поэтому неудивительно, что вопрос о его положении в воплощенном Христе не поднимался в прежние времена. Теперь, однако, психология чувства заняла свое место, и стало важным рассмотреть, разделял ли Христос и в этом отношении наш человеческий опыт. Здесь, опять же, аргумент в пользу поддержания двойственности эмоционального опыта Христа двоякий. Он вытекает, с одной стороны, из двойственности других частей Его природы; и, с другой стороны, доказывается фактами Его жизни, как они записаны в Евангелиях.

Человеческая природа включает в себя чувство, а две природы включают две вселенные чувства. Божественная личность не может быть представлена как лишенная чувства. У людей чувство лежит в глубинах бытия; оно является динамикой жизни. Чувство — это внутренний рефлекс актов мышления и воли. Оно неизменно сопровождает познание и волеизъявление. Если мышление и воля приписываются верховному существу, атрибут чувства не может быть исключен. Когда Бог во Христе действовал, божественное чувство сопровождало этот акт.

Это предположение подтверждается при обращении к записям Его жизни. Мы находим там две различные эмоциональные зоны. Христос имеет все безупречные чувства, естественные для человека. В Нем есть чувства, сопровождающие ощущение; физическое удовольствие и боль, голод, жажда, усталость, и, кроме того, высшие степени чувства: эстетические, симпатические и этические. Он испытывал удивление, изумление, праведный гнев, возвышенное, радость и любовь. Жизнь, богатая эмоциями, была жизнью Человека Христа Иисуса. Однако, когда мы внимательнее вглядываемся в Его опыт, мы ловим проблески чувства, которого не мог знать ни один человек. Мы видим там трансцендентную страсть, великую скорбь, великую радость, настолько великие, что они разбили бы человеческое сердце. Мы можем привести в пример глубокую эмоцию, сопровождающую Его решение идти навстречу Своей судьбе в Иерусалиме, радость духом об успехе миссии апостолов, Его борение и Его вселенскую любовь.

Монофизиты не могли признать эту двойственность в эмоциональной природе Христа. Голод и жажду, и даже высшие человеческие чувства они считали унизительными для Сына Божьего. Даже когда они признавали, что Он страдал, они набрасывали завесу тайны на Его страдания. Они идеализировали Страсти. Они делали так, как будто Его плоть была привилегированной, как будто Его всемогущество избавляло Его от эмоциональных переживаний человечества.

РЕЗЮМЕ ГЛАВЫ

Мы исследовали учение об одной природе и разоблачили его главные последствия. Мы рассмотрели его влияние в отношении божества Христа и в отношении Его человечества. Мы применили это учение к человеческой природе в целом и к отдельным частям, из которых она состоит. Результат исследования можно кратко резюмировать. Монофизитство разрушает то, что есть божественного в божестве, и то, что есть человеческого в человечестве. Оно предлагает христианам Христа, который недостаточно выше человека, чтобы иметь возможность помочь им Своей силой, и недостаточно человек, чтобы иметь возможность помочь им Своим сочувствием. Монофизитский Христос — это ни истинный Бог, ни истинный человек, а составность, в которой все следы первоначальных сущностей теряются из виду.

[1] «Хроника Захарии Митиленского», перевод Гамильтона и Брукса, гл. iii, стр. 46.

[2] Это добавление к Трисвятому было официально осуждено в конце VII века из-за его монофизитских ассоциаций.

[3] «Хроника Захарии Митиленского», перевод Гамильтона и Брукса, ii. 2, стр. 21.

[4] Вопрос об ортодоксии Юстиниана обсуждался Бьюри и Хаттоном. См. Guardian, 4 марта и 15 апреля 1896 г.

ГЛАВА IV

ЭТОС МОНОФИЗИТСТВА

Монофизитство зародилось в монастыре. Евтихий, «отец монофизитов», был монахом. Монашеский темперамент особенно восприимчив к этой ереси, и монашеский элемент всегда доминировал в монофизитских церквях. Клоака (монастырь) — естественная среда обитания учения об одной природе. Монашество — это прикладной монизм. Если существование мира — обман, если его ценность по сравнению с Богом ничтожна, становится религиозным долгом избегать всех влияний, которые усиливают иллюзию реального существования и внутренней ценности мира. Монист, подобно монаху, должен отречься от всех светских интересов и «выйти из мира». Путь отречения имел дополнительное требование к христологическому монисту. В его универсальном идеале, как он проявлен во времени, человеческие элементы были сублимированы в божественные. Следовательно, его идеал поведения навязывал негативное отношение к миру и слияние его эго с универсальным духом. Это правящие элементы в духе монастыря, и это характеристики монофизитского этоса.

Те люди, для которых Бог есть сумма всей реальности, а мир — лишь космическая тень, считают поклонение единственно достойной деятельностью человеческого духа. В поклонении ищется союз с Богом, союз настолько тесный, что личность поклоняющегося поглощается бытием поклоняемого. Его опыт Бога настолько интимен, что его опыт мира сводится к незначительности. Как всепоглощающая человеческая любовь сваривает два существа в одно и идентифицирует их мысли, воли, источники действий и даже чувства, так amor dei (любовь к Богу) идентифицирует человека с Богом и делает возможным обожение человечества. Глубоко религиозные натуры во все века слышали этот мистический призыв. Потерять свое эго в божественном духе — это вершина их религиозных амбиций. Концепция высока, но это не христианский идеал жизни и долга.

Мистицизм и монофизитство — системы-близнецы. Обе являются религиозными фазами пантеизма. Как для интеллекта акосмизм является следствием пантеизма, так для сердца аскетизм следует из мистицизма. Будь то в терминах существования или ценности, мир для мистика является препятствием для unio mystica (мистического союза). Он ловит ум через чувства и создает фиктивную видимость твердой реальности в чувственных объектах. Он претендует на благость и приписывает себе ложную ценность. Единственное средство — самоотречение, отрицание существования мира, отрицание доверия чувствам, отрицание удовлетворения страстям, желаниям и склонностям. Монофизиты были мистиками. Они были ригористами восточной церкви. Они сформировали партию «никаких компромиссов». Они выступали за полное отречение от мира и плоти. Хотя они официально не провозглашали врожденное зло материи, манихейство скрыто в их системе. Они не идентифицировали материю явно с духом зла, но у них было подозрение духовного человека к материи и презрение к телу плоти. Воздержание, умерщвление плоти и все аскетические практики процветали в их общине. Искусство и культура были подозрительны; у них не было глаза на естественную красоту. Некоторые из их гимнографов обладали значительным поэтическим вкусом; но поэзия не поощрялась их лидерами. Несколько сохранившихся писем Севира Антиохийского показывают, что этот патриарх делал все возможное, чтобы изгнать это искусство из своей церкви. Его отношение можно понять из следующей цитаты. «Что касается Мартирия, поэта... я хочу, чтобы вы знали, что он для меня обуза и досада. Действительно, в случае с другими, которые следуют той же профессии и были зачислены в святое духовенство Церкви, которая с нами, я запретил им практиковать такую поэзию; и я прилагаю много усилий, чтобы отделить это театральное занятие от церковной серьезности и скромности, занятие, которое является матерью распущенности и также способно заставить юные души расслабиться и бросить их в тину блуда, и увлечь их к животным страстям». Результатом этого аскетизма был желчный и бесчеловечный взгляд на жизнь. Среди монофизитов было много благочестия, но оно было ограничено узким каналом. Их рвение к чистоте доктрины доходило до фанатизма; их ненависть к несторианину и мелькиту временами достигала белого каления. Веротерпимость была почти неизвестна в их общине.

Требования человечества привлекают монофизита меньше, чем других христиан. Он помещает все ценности жизни в другой мир. У него нет мотива пытаться улучшить участь своих ближних. Социальное служение имеет для него мало или вообще не имеет божественной санкции или религиозной ценности. Мы говорим только об общих тенденциях. Ни один последователь Христа, как бы ни были извращены его взгляды, не мог быть полностью безразличен к благополучию других людей; но для монофизита было естественно думать, что не имеет большого значения, как человек живет в этом мире теней, при условии, что он поддерживает общение с миром невидимых реальностей. Тот же мотив объясняет быстрый упадок миссионерской деятельности в их общине. Несториане были гораздо более активными пропагандистами. Поклонение — это очень высокий тип служения; но поклонение становится эгоистичным и заболевает сентиментальностью, если оно пренебрегает вдохновляющим тоником контакта с человеческой нуждой. Монофизитская христология поощряла ту форму самопожертвования, чья цель — Нирвана, которая лениво впадает в космическую душу и теряется там в созерцании и экстазе. Она не дает мотива для того более тонкого благочестия, которое проявляется в этическом стремлении и практической филантропии. Его Христос не испил чашу страданий. Продвижение Его Христа к человеческому совершенству было иллюзорным. Поэтому монофизит не мог искать сочувствия Христа в своих собственных борениях, и он не мог апеллировать к примеру Христа в отношении дел человеческого милосердия. Монофизитство учитывает только религиозную природу человека и не принимает во внимание его другие потребности. Мы должны поэтому охарактеризовать систему как асоциальную, непривлекательную, несимпатичную.

Бескомпромиссное отношение отдельных монофизитов отражалось в их церковной политике. Мы не можем не восхищаться их стойкой независимостью. Монофизитская церковь выступала за свободу от государственного контроля. Ее принципы были традиционными принципами Александрийской кафедры. Александрия не хотела пресмыкаться перед Константинополем и не позволяла религии служить имперской политике. Она позволяла кафолической партии быть мелькитами (людьми царя) и пожинать все временные преимущества, причитающиеся установленной церкви. В этом вопросе монофизиты придерживались узкого взгляда; но их узость свидетельствует об их благочестии. Они чувствовали зло, сопутствующее великому урегулированию Константина, и они выразили свой неудачный протест. Они сделали это не из недостойного мотива. В церкви всегда есть такие мыслители. Духовный энтузиаст презирает внешнее достоинство, которое церковь получает от союза с государством, и часто слеп к духовным благам, даруемым нации этим союзом, в то время как он концентрирует свой взгляд на случайных бедах. Связывать с христологией такое отношение к принципу Установления может показаться натянутым на первый взгляд. Связь, однако, существует. Независимость от светской власти симптоматична для той немирскости, которая, как мы показали выше, характеризует монофизитство. Его приверженцы не проявляли уважения к человеческому как таковому. Они не придавали ценности чисто человеческим институтам и не делали попыток увидеть или воспитать божественное, которое есть в них. Аргумент, что, поскольку государство является человеческим институтом, оно не должно иметь права голоса в церковной политике, типично монофизитский; это аргумент того, кто не мог черпать вдохновение из человеческой жизни Сына Божьего.

Мистицизм и рационализм имеют много общего. Оба являются элементами ментального состава почти каждого серьезного мыслителя. Бесплодность логики часто заставляет его искать более высокий и верный инструмент познания. Поэтому нет никакой непоследовательности в дальнейшей характеристике монофизитов как рационалистов. Интеллектуалы восточной церкви находились в основном в их общине. Их точкой зрения была формальная логика. Христос, настаивали они, был один, а не два; следовательно, Его природа была одна, а не две. Они не могли видеть, что Он был и тем, и другим. На языке Бергсона они использовали исключительно механические категории. Интеллект, инструмент, сформированный контактом с материей, предназначенный для действия на материю, они использовали на сверхматериальном предмете. Их мыслители были высококвалифицированными логиками; они упивались абстрактными аргументами; их метафизика была холодной интеллектуальной, не согретой эмпиризмом плоти и крови.

Их узкий взгляд на жизнь, их религиозное рвение и их рационалистическая философия объединились, чтобы породить в них сектантство крайнего типа. Партийный дух был высок среди них. Они сражались с кафоликами; они сражались с несторианами; они сражались друг с другом. Список расколов, произошедших в их общине, поразительно длинный. Письма Севира Антиохийского — печальное чтение. Они показывают нам, что патриарху приходилось постоянно вмешиваться в дела о спорном наследовании епископских кафедр. Почти при каждой вакансии в провинциальных епархиях формировались партии, каждая со своим кандидатом, готовые к расколу, если они не могли добиться признания и рукоположения для него. Очевидно, что монофизитство не воспитывает щедрые, терпимые, гуманные добродетели христианства. Это кредо монахов, мистиков и интеллектуалистов.

[1] Э. У. Брукс, «Избранные письма Севира Антиохийского», том ii, стр. 88, 89.

ГЛАВА V

МОНОФИЗИТСТВО И СОВРЕМЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Христология, оторванная от эмпирической психологии, — бесплодная наука. Абстрактные дискуссии о личности, природе и соединении природ вскоре вырождаются в логомахии (споры о словах). Если личность — это психическая сущность, а природа — другая, отличная психическая сущность, то вопрос, стоящий между дифизитом и монофизитом, стоит обсуждать. Если это лишь концепции, то спор пуст и представляет чисто академический интерес. Изучение психологии облекает сухие кости плотью. Оно вдыхает жизнь и смысл в эти абстракции. Оно показывает, что они представляют сущности, что нечто, соответствующее терминам «личность» и «природа», фактически является частью бытия каждого человека, и что поэтому их существование во Христе является надлежащим и практическим предметом для исследования. Делая это, психология обеспечивает rationale (обоснование) христологических споров. Она оправдывает церковь в ее решительной приверженности точному выражению истины. Ни один христианин со способностями к интроспекции, который может различить в своем собственном бытии личность и природу, не может быть безразличен к христологической проблеме. Проблема — это вопрос факта, а не теории. Термины и формула важны лишь как выражающие или не выражающие истинные факты бытия Христа. Одним словом, психология центральной фигуры человеческой истории — это предмет спора.

Обращение к психологическому факту — это то, чего не хватает в записях старых споров. Споры читаются так, как будто они были о тенях. Без сомнения, часто так оно и было. Кафолики и не-кафолики часто были согласны по существу веры, в то время как из-за их преданности словам и формулам согласие оставалось нераспознанным. Если бы спорщики прояснили для себя и друг для друга, что они имеют в виду под своими абстрактными терминами, если бы они перевели их на свои конкретные психологические эквиваленты, ересь и раскол были бы менее частыми. Однако им было почти невозможно это сделать, потому что в их время богословие было развито гораздо выше, чем психология. Систематическое наблюдение за работой духа было почти неизвестно. Не существовало науки психологии, какой мы ее знаем. Никаких ясных понятий не привязывалось к терминам «личность» и «природа». Они представляли абстракции, необходимые для дискурсивного разума, а не конкретные психические факты. Все стороны разделяли этот дефект. Среди кафоликов и несториан, так же как и среди монофизитов, знание составляющих человеческой природы было самого рудиментарного характера. Кафолическая партия, однако, оставаясь близкой к фактам, записанным в Евангелиях, достигла христологической формулы, которая психологически понятна; в то время как еретические партии были ведомы своими предвзятыми мнениями к созданию Христа, чьи черты неузнаваемы как Божественные или человеческие, психологического чудовища.

ТЕОРИИ БЕРГСОНА ПРОЛИВАЮТ СВЕТ НА ХРИСТОЛОГИЮ

Не претендуя на окончательность выводов современной психологии, мы можем считать некоторые результаты науки установленными. Они достаточно хорошо установлены, во всяком случае, чтобы обеспечить отправную точку для нашего исследования. В частности, блестящие наблюдения и теории М. Бергсона проливают, как кажется автору, поток света на христологию. Мы предлагаем кратко изложить две ключевые доктрины бергсоновской психологии и показать, как они подтверждают истинность православной формулы и разоблачают монофизитское заблуждение. Эти ключевые доктрины — это, во-первых, взаимопроникновение психических состояний и, во-вторых, различие между глубоко укорененным и поверхностным сознанием.

ТЕОРИЯ БЕРГСОНА О ВЗАИМОПРОНИКНОВЕНИИ ПСИХИЧЕСКИХ СОСТОЯНИЙ

По словам Бергсона, для психических состояний характерно то, что они, в отличие от материальных вещей, не остаются внешними по отношению друг к другу. Они взаимопроникают. Будучи расчлененными человеческим интеллектом на дискретные элементы, по своей природе они остаются континуумом. Состояния сознания кажутся последовательными и внешними друг другу, потому что многовековая связь с материей приучила людей к материальным способам мышления. Интеллект человека — это побочный продукт деятельности. Для целей действия важна внешняя сторона вещей. Внутренняя связь относительно неважна. Люди действуют с точностью в отношении материи, потому что восприятие расчленяет континуум материи на тела, определенные тела, никакие два из которых не могут занимать одно и то же пространство. Интеллект, возникающий таким образом в результате контакта с материей, естественно предпочитает механические категории. Эти категории, применимые к материи, при применении к высшим формам бытия вводят в заблуждение. Мы естественно воспринимаем психические состояния как внешние друг другу, и их взаимопроникновение кажется аномалией. На этой стадии мышления опыт представляется как линия неопределенной длины, бесконечно делимая, деления которой соответствуют моментам сознания. Эта пространственная картина разума во многом вводит в заблуждение, не в последнюю очередь потому, что она не может предложить никакой разумной теории подсознательного. Мыслители, которые материализуют ментальный опыт, не оставляют в своей теории места для подсознательного. Для них это чистое несознание, психический вакуум. Однако, когда мы исходим из этой уникальной характеристики, которой обладает разум — оставаться единым и неделимым при величайшем проявлении разнообразия, — подсознательное естественным образом вписывается в эту схему. Никакая часть нашего опыта не исчезает. Это по существу самоподдерживающаяся память. Потребности действия отводят большую ее часть в подсознание, но она находится там, всегда связанная с нашим сознательным опытом, и лишь ожидает случая, чтобы выйти в полный свет сознания. Прошлое проникает в настоящее. Одна часть нашего настоящего проникает в другие части. Сознательное и бессознательное, прошлое и настоящее объединяются, образуя одно чудесное целое.

МОНОФИЗИТСТВО ИГНОРИРУЕТ ДВОЙСТВЕННОСТЬ В ОПЫТЕ ХРИСТА

Такова в общих чертах теория Бергсона о взаимопроникновении психических состояний. Если принять эту психологию, абстрактный характер католического учения о бытии Христа в значительной мере исчезает. Становится легко представить взаимопроникновение двух природ в одном Христе. Более того, бергсоновская психология предоставляет точку зрения, с которой легко критиковать монофизитство. Психология на монофизитской стадии мышления мыслит моменты сознания Христа в их взаимной внешней обособленности; они следуют друг за другом, как тиканье часов. Это дискретные элементы, нанизанные на гипотетическое «я». Опыт Христа мыслится как однолинейный. Все, что Он делал, претерпевал и мыслил, рассматривается как происходившее на одной и той же плоскости опыта. В этой психологии нет места для другой плоскости опыта. В ней нет места для позитивного подсознания. Следовательно, эта единственная плоскость должна быть той единственной божественной природой, которая, как учили монофизиты, поглотила человеческую.

Теория одной природы не соответствует фактам. Она упускает из виду сложность опыта Христа. Его переживания лежат на двух разных плоскостях. У Него разные вселенные мысли, разные побуждающие воли и наборы чувств. Христос не в одной природе. Фазы Его сознания двойственны. Его переживания естественным образом распадаются на две группы. Пока одна группа находится в сознании, другая — ниже уровня сознания. То человеческие переживания, то божественные находятся наверху. Оба всегда присутствуют. Жизнь в таких условиях немыслима, если не признать в полной мере тот факт, что сознательные состояния взаимопроникают. Если каждое состояние выпадает из другого, а сознание представляет собой цепь последовательных идей или эмоций, то двойственная природа внутри одного опыта бессмысленна. Взгляд на сознательные состояния как на дискретные неизбежно ведет к детерминизму. Место одного состояния в цепи обусловлено его предшественником. Нет места для спонтанности и творческой силы, которые характеризуют сознательную жизнь. Ассоцианизм не может допустить непредвиденного и невычислимого. Поэтому он не сочувствует христианской психологии. Функция божественного во Христе состоит в том, чтобы привнести элемент непредвиденного и невычислимого в Его нормальный и человеческий опыт. Таким образом, бергсоновская психология дает интеллектуальную основу для веры в возможность двух природ во Христе. Когда идеи рассматриваются как психические сущности, чьим существенным свойством является взаимное проникновение, почва подготавливается для католической формулы. Там, где эта истина не признается, неизбежно возникает тенденция утверждать, что Христос имел и должен был иметь лишь один единообразный уровень опыта, и это утверждение составляет сущность монофизитства.

ТЕОРИЯ БЕРГСОНА О ГЛУБИННЫХ И ПОВЕРХНОСТНЫХ СОСТОЯНИЯХ

Психология Бергсона проливает дополнительный свет на центральный догмат католической христологии. Она не только делает мыслимым, как мы показали выше, сосуществование двух природ, но и подкрепляет веру в независимую реальность Его личности. Личность и природа в христологии находят свои современные эквиваленты в бергсоновских «глубинных» и «поверхностных» состояниях сознания. Бергсон проводит резкую грань между ними. Глубинные состояния составляют ядро бытия. Это существование человека, обращенное внутрь. Они независимы, свободны, творчески активны. Они являются объединяющей силой. Всегда присутствуя, они лишь изредка дают почувствовать свое присутствие. Только в моменты глубокого переживания они вмешиваются в поверхностное «я». Поверхностные состояния формируют внешне направленное существование человека. Они представляют собой сознание, расслабленное до моментов «часового времени», моментов, более или менее внешних друг другу. Они не являются по-настоящему свободными. Они обусловлены материальной средой. Что бы ни думали о метафизике этой системы, нельзя отказать в признании той ее части, которая покоится на прочном фундаменте психологического факта. Самоанализ обнаруживает двойственный опыт в человеке. Поток его жизни содержит как течение, так и подводное течение. Течение — это природа, подводное течение — личность.

МОНОФИЗИТСТВО АННУЛИРУЕТ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ БОЖЕСТВЕННОЙ ЛИЧНОСТЬЮ И БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДОЙ

Это различие имеет первостепенное значение в христологии. Дифизиты твердо придерживаются этого различия. Они утверждают наличие человеческой природы во Христе, но не гуманизируют Его личность. Личность не может быть гуманизирована. Она оставалась божественной после воплощения, как и до него. Хотя Он стал человеком, глубина Его бытия осталась неизменной. Дождь с небес и воды из земного источника сливаются в один поток, но под поверхностью глубокое подводное течение бытия продолжает течь неизменно. Монофизит фактически отказывается от этого различия. Именно здесь его психология наиболее серьезно ошибается. Он путает личность и природу. Глубинные и поверхностные состояния души для него — одно и то же. Он не видит двойственности в бытии своих ближних; поэтому он не может увидеть ее в идеальном человеке. Это следствие монофизитства, которое не привлекло внимания богословов и которое сам монофизит не намеревался вызывать. Учение, которое исключает человеческую природу Христа, исключает и божественную природу, путая ее с личностью. Монофизит утверждает божественную природу, отрицая человеческую. Такое утверждение чисто словесно. Оно полностью лишено значения. Контраст между божественной и человеческой природами необходим, чтобы оттенить личность. Уберите человеческую природу, и этот контраст исчезнет, а вместе с ним исчезнет и различие между божественной личностью и божественной природой. Тогда вместо трансцендентной личности, в чьем портрете божественные и человеческие черты четко очерчены, мы получаем размытое пятно. Там, где Бог задумал уникальную, хотя и постижимую психическую гармонию, мы находим психическую мешанину.

СОЗНАНИЕ ЛИЧНОСТИ, ВЫЗВАННОЕ РЕЗКОЙ СМЕНОЙ РОДА ЗАНЯТИЙ

Это утверждение оправдано обращением к человеческому опыту. Люди обретают уверенность в своей или чужой личности, переживая сильные контрасты природ в себе или наблюдая их в других. Например, внезапная и резкая смена рода занятий утверждает личность как отдельную сущность. Гражданский человек становится солдатом. Почти сразу же затрагиваются все части его природы. Он чувствует развитие, так сказать, второй природы внутри себя. Его способности трансформируются. Он входит в новую вселенную мысли. Его диапазон знаний сужается в одном направлении, расширяется в другом. Его волевая природа меняется. Его воля сужается в охвате, но возрастает в интенсивности. Не избегает изменений и его эмоциональная природа. Эстетические ценности меняются на противоположные. Он больше не чувствует удовольствия и боли от прежних объектов. Физические желания играют гораздо большую роль в его жизни, и он теряет вкус к интеллектуальным удовольствиям. Солдат возвращается к гражданской жизни и, как бы вместе со своей гражданской одеждой, возобновляет свою прежнюю природу, и все его старые мысли, чувства и импульсы возвращаются потоком. Такой опыт представляет значительный психологический интерес. Он иллюстрирует взаимопроникновение различных состояний мысли и деятельности. Контрасты доводят до сознания человека тот факт, что его дух является синтезом гетерогенных элементов. Они заставляют его вернуться к самому себе. Они пробуждают в нем дремлющее чувство личного бытия. Именно постижение сильного контраста в своем опыте самого себя, постижение множественности своего бытия, акцентирует глубоко лежащее единство. Чем резче перемена в образе жизни, тем яснее становится концепция непрерывности. Гражданский или солдат, человек, личность — одна и та же.

Личность оттеняется не только сменой рода занятий, но и моральными контрастами. Конфликтующие страсти, противоположные мотивы и внутренние дебаты служат тому, чтобы заставить человека осознать себя. Сильные личности — это часто те, в ком конфликт между добром и злом наиболее остр. Именно само противопоставление природ выводит личный элемент в полный свет сознательного признания.

Теперь мы должны рассмотреть человеческую личность более подробно; мы должны указать ее функции и показать, чем она отличается от человеческой природы. Только вникнув в эту психологическую проблему, можно оценить пункты, вызывающие споры в христологическом вопросе, и судить между католиком и монофизитом.

КАНТ И ДВОЙСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР «Я»

Кант различал ноуменальное и феноменальное «я». Первое он рассматривал как идею, второе — как реальность во времени. Это различие примерно соответствует различию между личностью и природой. Феноменальное «я» — это природа человека. Оно принимает на себя основной удар борьбы жизни. Ноуменальное «я» — это трансцендентная личность индивида — идея, которую чистый разум неизбежно формирует и которую устанавливает практический разум. Хотя кантовская философия больше не убеждает, интересно видеть, что Кант чувствовал и признавал двойной поток в бытии человека. Он признавал, что поверхностное «я» не является истинным бытием человека. Однако нет необходимости заходить так далеко, как зашел Кант. Нам не нужно вместе с ним низводить ядро личного бытия в область идеи. Допустим, что личность не является частью нашего нормального опыта, как природа, но бывают времена, когда глубины бытия взволнованы. Моменты кризиса загоняют человека глубже, чем воля, мысль и даже чувство, и заставляют его осознать себя как психическое единство, постоянное и обладающее бесконечной ценностью. Личность обычно остается в тайниках подсознания. Это скрытая основа жизни. Она активна, хотя ее деятельность по большей части подпольна. Она, однако, не лежит полностью вне поля зрения сознания. Ее можно пережить; она переживается, когда сильная эмоция разрывает поверхностную ткань человека и обнажает истинное «я».

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА

Что такое человеческая личность? Это психическая сущность, чья важнейшая функция — объединять части природы человека. Это принцип единства и инструмент единства. Мысль, воля и чувство человека — это отдельные и реальные сущности. Его интеллект принимает различные формы, от восприятия до абстрактного мышления; он может быть направлен на внешние вещи, на мысли о вещах или на чистую идею. Он желает многих вещей и желает их в разных режимах и с разной степенью интенсивности. В нем обнаруживается широкий спектр чувств, от физических до ментальных, от органических до идеальных. Его природа триедина. Каждая часть допускает вариации в себе и во взаимодействии с другими частями. Каждая из трех выражает человека в данный момент. Ни одна из трех не дает полного отчета о его бытии. Не дают его и все три вместе взятые. Хотя его природа триедина, самого человека нельзя свести к составным частям. У него есть свои способности и состояния, но он больше, чем их сумма. Он может потерять себя в мысли или деятельности, или предаться чувству, но когда он выполняет свою истинную функцию, когда он наиболее «он сам», все части его природы сконцентрированы в одной точке. Частичная активность мысли, воли или чувства тогда заменяется активностью личности. Личность — это синтетическое единство всех частей природы человека. Она обладает чудесной силой сжимать в точку мешанину психических элементов. Настроения и воспоминания, восприятия и идеи, желания и цели — она напрягает их все, сливает их и выражает в характерных актах, представляющих человека.

Личность отличается от природы также в отношении к окружающей среде. Она относительно независима от обстоятельств. Привычка и воспитание формируют природу, но если они затрагивают личность, то делают это лишь косвенно. Природа должна быть глубоко затронута, прежде чем будет зарегистрировано изменение в личности. Личность не синонимична унаследованной предрасположенности; но она имеет такое же отношение к природе, как унаследованная предрасположенность к приобретенной привычке. Она относится к природе так же, как характер к действию. Она относится к природе так же, как в теории Вейсмана зародышевая плазма к соматической клетке. Изменения в ней опосредованы природой и почти незаметны в течение жизни.

Далее, природа — это поверхность души. Это та часть, которая вступает в контакт с миром вещей и людей. Природа человека — это то, чем он является для других людей; то, чем он является в себе и для себя одного, — это личность. Существует субстанция или самобытие психических состояний. Мысль, воля и чувство имеют внешнюю отнесенность. Внутренняя отнесенность целого — это ядро бытия. Наше восприятие личности в других людях — вещь тонкая. В обычном обмене жизнью мы не осознаем ее. Именно когда мы осознаем субъект как самосущее единство, мы распознаем личность. Мы судим о природе человека по его мысли, воле или чувствам, передаваемым через обычные каналы общения. Личность чувствуется. Это магнетизм, который влияет, но остается невыразимым.

Личность и природа различаются также в отношении к телу. Сосуществование гетерогенных природ в одном теле — факт опыта. Разные вселенные мысли, разные уровни воли и чувства могут быть размещены в одном организме. Чем выше развитие индивида, тем четче выражена двойственность или множественность природы. Иначе обстоит дело с личностью. В нормальных случаях никакие две личности не могут занимать одно тело. Единство организма — внешнее выражение и гарантия единства личности. Существуют, конечно, патологические случаи, которые являются исключениями из этого правила. Такие случаи, однако, лишь служат для подчеркивания различия между личностью и природой. В случаях двойной личности занятие одного тела не является одновременным. Джекил чередуется с Хайдом. Двойная личность — это совершенно иное явление, чем двойственность природы. Двойственность природы относительно поверхностна. При двойной личности расхождение в ментальном и моральном облике настолько радикально, что ответственность за действия одной сущности не может быть возложена на другую сущность.

Личность, таким образом, является синтетическим принципом в бытии человека. Психология раскрывает ее как объединяющую части души человека и сплавляющую в неделимое целое различные элементы сознательного и подсознательного опыта. Исследователь христологии приветствует это описание личности, но ему требуется большее. Он ищет параллель для соединения двух целых и совершенных природ. Он требует некоторого основания для того, чтобы считать центральный догмат воплощения постижимым и вероятным. Следующий шаг в аргументации, соответственно, состоит в том, чтобы спросить: «Почему ограничивать синтетическую силу личности?» Если личность может синтезировать части природы, почему она не должна также синтезировать природы? Если человеческая личность может объединить такие гетерогенные психические элементы, как мысль, воля и чувство, и представить их как гармоничное целое, не является ли правдоподобным, что божественная личность должна продвинуть синтез на шаг дальше и гармонизировать в одном бытии мысли, воли и чувства Бога и человека? Ипостасное соединение природ во Христе — явление не психологически невероятное, и такое, которое можно сопоставить с человеческим опытом. В человеке есть то, что равносильно соединению двух природ. Человек скорее дифизит, чем монофизит. Мы указали выше на обширные модификации, которые могут быть произведены в природе человека окружающей средой. В нем есть более глубокая двойственность, которую мы можем охарактеризовать только как ассоциацию божественного и человеческого. Человек — обитатель земли, земного происхождения и конечной судьбы; однако божественное не является для него полностью чуждым. У него есть надежды на небеса, моменты сверхсознания, временами видение, решимость и эмоции, которые являются сверхнормальными. Божественное — это элемент в нем. Это больше, чем аспект его природы. Его влияние часто действует в оппозиции к человеческому элементу. Он, как выражается Бергсон, находится в точке встречи восходящего и нисходящего потоков. Он может знать Бога, может исполнять волю Бога, может быть наполнен любовью к Богу. Вот три фактора его природы, возведенные в высшую степень. Его опыт может лежать и часто лежит на двух плоскостях. Он «двояко живет в новых регионах».

При применении этой человеческой аналогии к идеальному человеку необходима осторожность. Двойственность природ является фактом в обоих случаях, но есть одно существенное различие. Личностный субстрат природ в одном случае человеческий, в другом — божественный. В человеке божественный элемент является частью его природы, но не частью его личности. «Я» остается человеческим на протяжении всего духовного развития. «Лучший из святых — святой в лучшем случае». Вторичный элемент в нем — факт, но это часть его природы, а не его личности. Иначе обстоит дело в случае Христа. Он пришел из идеального мира и вернулся туда. Фон Его опыта был и есть божественный. Вторичным элементом в Нем был человеческий, первичным — божественный. Он разделил опыт человека и разделил его реально, но он не составлял часть ядра Его бытия. Когда Он мыслил, желал или чувствовал как человек, это был кенозис, ограничение Его естественного способа самовыражения. Божественное и человеческое присутствуют в опыте Христа и человечества, но с этой разницей — человек восходит к божественному; Христос снизошел к человеческому.

ЦЕННОСТЬ ПСИХОЛОГИИ БЕРГСОНА ДЛЯ ПРАВОСЛАВНОЙ ХРИСТОЛОГИИ

Личность и природа — это реальные и различные психические сущности. Они реальны как в Боге, так и в человеке. Различие между ними не является искусственным или словесным; оно, возможно, неуловимо, но оно подлинно и поддается доказательству из опыта. Синтетическая способность личности проявляется в объединении без смешения, во-первых, частей природы, во-вторых, целых природ. Эти тезисы предоставляют то, что необходимо для разумной оценки христологии. Без них христология — это битва теней; с ними она становится практической проблемой первостепенной важности для религиозных умов. Психология, которая оправдывает православную христологию, — это та, которая провозглашает взаимопроникновение психических состояний и которая различает поверхностные состояния расслабленного сознания и глубинные состояния, которые всегда присутствуют, но о которых мы осознаем только в моменты напряжения.

Католический ум мыслит личность Христа как вечное самосущее синтетическое единство, которое соединило в нерасторжимом союзе природы Бога и человека. Человеческие параллели делают постижимым сосуществование двух природ в одной личности и одном теле. То, что нормально для человека, безусловно возможно для идеального человека. Еретические христологии ошибаются в своей психологии. В несторианской христологии Христос представлен как двойная личность, аномальная ассоциация в одном теле двух различных самосущих существ. Таким образом, патологический случай был бы возведен в ранг идеала человечества. Монофизитская психология погружает людей в противоположную ошибку. Неразборчивая тяга к единству среди явлений психической жизни препятствует любому признанию двойственного характера опыта. Монофизитство слепо к различию между личностью и природой, потому что оно помещает все психические переживания на один уровень. Будучи решительно настроенным найти единство в своем идеале, оно ищет неуместное единство, математическое единство, единство, которое исключает множественность. Для монофизита большая часть Евангелий — запечатанная книга, потому что большая часть фактов, записанных там о Христе, не могла бы произойти с одноприродным Христом. Его человеческое знание, нормальное, ограниченное, прогрессивное, Его человеческая воля, естественная, адекватная человеческому, неадекватная сверхчеловеческой задаче, Его человеческие чувства, Его тело, единосущное нашему, для монофизита — лишь тени, или символы, или аспекты чего-то большего. Они принижены до ничтожности. Они потеряны в божественном всеведении, всемогуществе и трансцендентной любви.

ГЛАВА VI

МОНОФИЗИТСТВО В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

«Правильно веровать в воплощение Господа нашего Иисуса Христа» — идеал, к достижению которого стремится вдумчивый христианин. Он ожидает найти решение высоких моральных и спекулятивных проблем в этом союзе божественного и человеческого. К правой вере нелегко прийти. Это неуловимый приз. Существуют моральные и интеллектуальные условия, прилагаемые к ее обладанию. Моральные условия могут потребовать целой жизни для выполнения. Даже в своей интеллектуальной стороне вера — это долгий процесс. Никакого внезапного ментального охвата всей истины достичь невозможно. Она озаряет ум постепенно. Дисциплина веры в воплощение состоит в постепенном и кропотливом продвижении от стадии к стадии. Различные стадии — это полуправды или неадекватные концепции Христа. Они объективированы в христологических ересях. Эти ереси располагаются в последовательности настолько строгой и логичной, что можно было бы почти сказать, что они дедуцируемы a priori из концепции «богочеловеческий». Конечно, субъективные фантазии ересиархов не дают полного отчета. В этих ересях есть нечто от универсального. Они находятся в основном русле религиозной мысли. Как главные исторические системы философии повторяются в каждом поколении и в интеллектуальном развитии отдельных мыслителей, так повторяются и христологические ереси. Есть значительная доля истины в утверждениях Гегеля о том, что развитие ума человека едино с развитием общего сознания, что индивидуальный разум — это миниатюра универсального разума, что, по сути, история мышления философа — это конспект истории философии. То же самое верно и в области религиозной мысли. Без большой искусственности, без насилия над фактами, можно было бы составить рациональную схему христологических ересей. Их можно было бы образно представить как ступени лестницы, по которой ищущий истину ум поднимается ступень за ступенью, останавливаясь на низших фазах христологического мышления, а затем возобновляя восхождение, пока не будет достигнута высшая истина. Инструмент мышления почти один и тот же во все века; объекты мышления меняются очень мало; поэтому понятно, что продукты спекулятивной и религиозной мысли должны оставаться такими же сегодня, как и в пятом веке.

СУЩЕСТВОВАНИЕ СОВРЕМЕННОГО МОНОФИЗИТСТВА

Существует ли такое явление, как современное монофизитство? На этот вопрос предыдущий абзац дает ответ: «Оно должно существовать». Еретические тенденции будут обнаруживаться в христианском сообществе в каждом поколении, и религиозная мысль отдельных христиан будет проходить через еретические фазы. Подобная ересь является скорее интеллектуальным, нежели нравственным изъяном; однако возможность быть наследниками мнений Нестория и Евтихия, даже не подозревая об этом, возлагает на современных мыслителей ответственность за исследование своих христологических убеждений и их проверку каноном православия. Немало лидеров религиозной мысли, будучи по своему намерению православными, на деле остаются монофизитами из-за неспособности проанализировать свои убеждения или из-за ложного чувства безопасности, основанного на мнении, что эпоха ересей осталась в прошлом.

Принято считать, что вера в божественность Христа и составляет христианство. Это предположение ошибочно. Арий был не единственным ересиархом. Преодоление арианской точки зрения — это лишь первый шаг в долгой дисциплине веры. Существуют и другие ереси, другие полуправды, едва ли менее пагубные, чем арианская. Признание Христа Богом представляет собой большой интеллектуальный и нравственный прогресс и является первым необходимым шагом в религии; но довольствоваться этим шагом — значит оставаться на самой нижней ступени лестницы веры. Мало пользы в том, чтобы сформировать возвышенное представление о Христе, если при этом мы изолируем Его от мира вещей и душ. Именно это и делает монофизитство, и поскольку замаскированное монофизитство сегодня распространено в церкви, хватка христианства слаба, а огонь преданности едва теплится.

Мы можем представить веру как поле битвы. Сомнение — это враг, глубоко окопавшийся в обороне. Арианство удерживает первую линию траншей. Эшелонированными за арианством располагаются другие ереси в сети укрепленных редутов, опорных пунктов и вспомогательных траншей. Воинствующая церковь должна сделать своей целью самую дальнюю линию. Если ее наступление остановится на промежуточном этапе, она окажется под перекрестным огнем из вспомогательных траншей второстепенных ересей. Земля, завоеванная в ходе первой атаки, окажется непригодной для удержания. Завоеванную позицию можно закрепить, лишь доведя атаку до конечной цели и консолидировав свою линию там, в силе полноты кафолического вероучения.

Тщательное и систематическое наступление такого рода было предпринято православными христологами пятого века. Кампания была проведена и выиграна тогда. Однако ее приходится вести заново в каждом поколении и в опыте отдельных мыслителей. Монофизитство обычно рассматривается как причуда восточной мысли, раз и навсегда уничтоженная церковным собором в пятом веке. Это поверхностный взгляд. Монофизитство — это гидра, и не найдется такого Геракла, который смог бы ее истребить. Оно вновь появляется в каждую последующую эпоху, как на Западе, так и на Востоке. Структура человеческого интеллекта такова, что всякий раз, когда люди начинают исследовать бытие Христа, возникает тенденция рассматривать Его как одноприродного. Церковь пятого века разоблачила это учение; но уничтожить его было выше ее сил.

ПРИЧИНЫ РАСПРОСТРАНЕННОСТИ МОНОФИЗИТСТВА

Монофизитство сегодня находится среди нас, оставаясь незамеченным. Нетрудно объяснить его распространенность. Духовенство по большей части неспособно излагать христологию, а миряне нетерпимы к разъяснениям. Все, что отдает точным богословием, не в чести. Так амвон и церковная скамья в сговоре способствуют росту плевел. «Афанасиев» символ веры находится в небрежении, и его изложение догматической христологии вовлечено в дискредитацию, связанную с анафематствованиями. Духовенство, возможно, даже радо оставить эту тему в покое. Они знают, что это сложная тема, и боятся обжечься. Миряне редко слышат какое-либо упоминание о двух природах Христа. Если и слышат, то не интересуются; они не считают, что этот вопрос имеет какое-либо значение для веры или практики. Весь объем христологических знаний, которыми обладает среднестатистический прихожанин, исчерпывается формулой: «Христос есть Бог и человек». Он не может применить эту формулу или согласовать ее со здравым смыслом. Он изредка слышит с амвона фразу «Богочеловек», но для него это лишь фраза; она не переведена для него на язык, который он может понять. Поэтому он мысленно регистрирует догмат как непостижимую тайну и не уделяет ему больше никакого внимания, или, возможно, с отвращением отворачивается от системы, центральная фигура которой так непонятно представлена ее уполномоченными истолкователями. Простое утверждение, что Христос есть Бог и человек, хотя и истинное, недостаточно. Оно не несет убедительности для мыслящих умов сегодня. Полное определение Халкидонского собора должно быть широко опубликовано и изучено богословами в свете современной психологии, чтобы они могли представить его как разумный догмат, понятный сегодня и затрагивающий современную жизнь.

В отсутствие такого учения неизбежно распространение ложных, несбалансированных или неадекватных представлений о том, кем был и кем является Христос. Наша задача здесь — показать те из них, которые носят монофизитский характер. Монофизитские тенденции сегодняшнего дня можно сгруппировать в зависимости от того, затрагивают ли они бытие Христа, Его дело или христианскую практику. Мы предлагаем рассмотреть их в этом порядке.

СОВРЕМЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ХРИСТЕ: ЭЗОТЕРИЧНЫЕ И ЛИШЕННЫЕ ЛИЧНОСТНОЙ ПРИВЛЕКАТЕЛЬНОСТИ

Монофизитство в отношении бытия Христа проявляется сегодня скорее в негативных, нежели в позитивных формах. К его тонкому влиянию восходит главный недостаток современных представлений о Христе, а именно то, что они никак не обращены к постороннему человеку. Христос провозглашается как решение моральных, социальных и производственных проблем. Как правило, в таких случаях имя «Христос» используется как синоним христианских принципов. Подобные призывы обращены к разуму; они не трогают сердце и не воспламеняют воображение; они не разжигают ту личную преданность Человеку Христу Иисусу, которая всегда была динамикой веры. Исторический Христос представлен не так, чтобы это могло привлечь неверующего. Христианское учение становится все более эзотерическим. На языке христологии дифизитский Христос не проповедуется. Его человеческая природа остается на заднем плане. Она не изображается в ярких красках. Если бы апостолы и мужи апостольские проповедовали безличного искупителя современной религиозной мысли, они никогда не завоевали бы мир для Христа. Их воображение и жизни были воспламенены контактом с Человеком из плоти и крови. Поэтому они представляли Христа, чья истинная человечность была близка Его ближним. Они показали евангельский образ неверующему миру, и мир откликнулся на этот призыв.

Нелегко перекинуть мост через столетия и обрести вновь точку зрения апостолов, но пока это не сделано, посланию церкви будет недоставать вдохновения. Фраза «исторический Христос» обычно используется так, будто она охватывает всю область. Она, безусловно, полезна как протест против голой теории Логоса об воплощении, но сама по себе она неадекватна. Что требует акцента, так это человечность исторического Христа. Многие христианские учителя намеренно избегают этого акцента из страха подыграть арианам и несторианам. Несомненно, если бы их прижали к стене, они дали бы интеллектуальное согласие на догмат о двух природах, но они уклоняются от того, чтобы довести его до логических последствий. Существует широко распространенное чувство, что неуважительно останавливаться на факте, что Христос был реальным человеком. Твердое усвоение кафолической христологии во всей ее полноте — лекарство от этой щепетильности. Затушевывание факта Его человечества — не истинный ответ на отрицание Его божественности. Истинное представление о Христе должно придавать полный вес фактам, что Он имел человеческое тело, человеческий разум, человеческие чувства и человеческую волю, что Его тело находилось в пространстве, нормально подчиняясь физическим законам, что Его сознание и подсознание соответствовали психическим законам. Везде, где обнаруживается отрицание этих фактов, присутствует монофизитство. Везде, где они затушевываются или игнорируются, существуют монофизитские тенденции.

РАВНОДУШИЕ К СТРАДАНИЯМ ХРИСТА — КЛАССИЧЕСКОЕ СРАВНЕНИЕ

Неспособность оценить реальную человечность жизни Христа приводит к сравнительному равнодушию к трагедии Его смерти. Монофизитство, подрывая веру в реальность человечества Христа, ослабляет сочувствие к Его страданиям. Голгофа, как и Вифлеем, утратила значительную часть своей привлекательности. Классическое сравнение проиллюстрирует этот факт. Рассказ Платона о последнем часе Сократа в тюрьме и о том, как он выпил цикуту, я полагаю, для многих образованных людей гораздо более трогателен, чем история Страстей и смерти Христа. В двух трагедиях есть любопытное сходство, которое приглашает к вниманию и сравнению. Оба страдальца были героями и моральными реформаторами, жертвами ошибочного рвения со стороны религиозной власти. Сократ умер в зрелом возрасте, завершив дело своей жизни. Иисус был прерван в расцвете сил. Последние часы Сократа были спокойными, а его уход — быстрым и легким. Иисус после позора и пыток умер мучительной смертью. Дистаназия Иисуса, можно было бы предположить, должна вызывать более сильный отклик в симпатиях людей, чем эвтаназия Сократа. И все же в целом дело обстоит наоборот. Разница в соответствующих стилях двух повествований не дает полного объяснения. Это правда, что «Федон» — произведение высокого искусства, в то время как евангельская история — простое изложение фактов. Однако причина разницы в восприятии лежит глубже, чем литературный стиль. Читатель «Федона» ставит себя на место Сократа и страдает вместе с ним. Когда мы читаем о Страстях Христовых, между нами и божественным страдальцем возникает барьер. Бессознательно мы говорим себе: «Христос, конечно, страдал, но Он не страдал так, как страдали бы мы на Его месте. Его страдания не были реальными страданиями реального человека».

Если бы страсти Христа и Сократа были взвешены на одних весах, сегодня было бы меньше равнодушия к евангельской истории. Если бы Христос-Человек был осознан как таковой, визуализирован, как визуализируются другие великие люди истории среди своих последователей, то героическое поклонение, вдохновлявшее раннюю церковь, возродилось бы. Что делает христиан равнодушными к страданиям Христа, так это не течение столетий и не слабость воображения, а подсознательное монофизитство. В большинстве умов над описаниями Его жизни и смерти висит дымка нереальности. Они забывают, что Он в полной мере разделил человеческий опыт. Они думают о Нем как о совершающем дела легко, подобно гомеровским богам. На самом деле Его великие результаты были достигнуты только после долгого упорного труда. Его жизнь была жизнью напряженной человеческой деятельности, физической и умственной. Даже Его чудеса сопровождались физическим трепетом сочувствия; сила исходила из Него. Искупление делало это необходимым. Восторженная преданность личности должна быть основана на общности опыта. Именно человеческие штрихи в драме жизни Христа производят наиболее мощное впечатление на человечество. И все же человеческий элемент, как правило, затушеван в современных представлениях о Евангелии. Для духовных умов сравнительно легко постичь божественного Христа. Постижение человеческого Христа требует больших усилий от их воображения и сочувствия. Духовные люди по своей природе монофизиты в своем мышлении. Они уклоняются от умственных усилий, которых требует дифизитство. Их внимание сосредоточено на превосходстве Христа над человеческими ограничениями. Они едва видят чудо человеческого и, таким образом, упускают значение божественного чуда. В атмосфере монофизитства мистицизм процветает, но преданность угасает. Мы можем привести в пример почти полное исчезновение духа крестовых походов. Христос, к которому обычно обращаются наши мысли, — это вездесущий идеал без исторических или локальных ассоциаций. Его место рождения и Его страна вызывают лишь тепловатое чувство. Церковный год игнорируется. Исторические факты жизни Христа часто рассматриваются как имеющие лишь второстепенное значение. Благочестие раньше состояло в личной верности Основателю универсальной религии; теперь оно считается синонимом послушания «золотому правилу».

ПРИПИСЫВАТЬ ВСЕВЕДЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ ХРИСТА — ЭТО МОНОФИЗИТСТВО

В последнее время вопрос об ограничении знания Христа горячо обсуждался. Эти дебаты показали, как много неопределенности существует в христологических вопросах и насколько сильно до сих пор монофизитское мнение. Несмотря на собственные изречения Христа, несмотря на догмат о двух природах, отрицание этого ограничения было широко распространенным и настойчивым. Многим благочестивым умам кажется нечестивым говорить о неведении Христа. Это случай, в котором Халкидонское определение является бесценным руководством. Если привносить в исследование природы Христа предвзятое мнение о Его всеведении, доктрина об ограничении Его знания кажется оскорблением веры; но если подходить к вопросу с православной формулой в уме, то готов обнаружить, что Его познавательные способности были совершенно человеческими и человечески совершенными. Так мы и находим. Его знание и Его способности к познанию на низшем уровне Его опыта были по существу такими же, как наши. Он мыслил в наших категориях. Он использовал наш органон, совершенный в своем роде, но все же человеческий органон. Как человек, неизбежно, Он имел мысли непознанные; и такое психическое состояние мы называем «неведением». Его разум проходил через стадии развития, как и наш. Образование расширяло Его горизонт, укрепляло Его способности и увеличивало Его знание. Продвижение в знании подразумевает предшествующее состояние относительного неведения. Слово «неведение» применительно к Христу звучит очень страшно; но исследование его значения лишает его ужасов. Мы используем это слово в двух смыслах. С одной стороны, оно может означать отсутствие мысли, ее абсолютное отсутствие в сознании. С другой стороны, оно может означать мысль, не связанную с опытом, ту, чьи импликации не являются или не могут быть полностью выведены, по сути, неполное познание идеи. Ни в том, ни в другом случае это не предполагает несовершенства в инструменте или морального изъяна. Напротив, неведение — это признак нормы в познании. Если бы неведение и ограничение знания не обнаруживались во Христе, мы были бы вынуждены согласиться с Аполлинарием, что божественный Логос вытеснил Его человеческий интеллект.