«Монофизитство: прошлое и настоящее. Исследование христологии»

Монофизитская христология разделяет этот фундаментальный недостаток. Монофизитский мыслитель пытался выразить соединение двух природ в рамках одного опыта. Но его психология, не содержащая понятия личности, не могла предоставить никакого принципа синтеза. Агент на заднем плане жизни, объединяющий множественность опыта, является sine qua non здравой христологии. Личность была для монофизитов terra incognita; и в значительной мере именно их преданность системе Аристотеля сделала их глухими к учению кафолической церкви.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И МИСТИЦИЗМ КАК ДОПОЛНЯЮЩИЕ ДРУГ ДРУГА СИСТЕМЫ

После этого очерка аристотелевских черт, узнаваемых в монофизитстве, мы переходим к другой великой языческой философии, которая способствовала формированию этой ереси. Интеллектуализм и мистицизм тесно связаны; они дополняют друг друга; они зависят друг от друга так же, как голова и сердце. Поэтому неудивительно, что монофизитство обладает характеристиками обеих этих школ мысли. Интеллектуализм этой ереси был в значительной степени обусловлен, как мы показали, аристотелевской логикой и метафизикой; ее мистические элементы происходят, как мы далее покажем, из неоплатонизма и родственных теософий.

Александрия веками была домом мистиков. Географическое положение, а также политические обстоятельства ее основания предопределили этому городу стать местом встречи Запада и Востока. Там мудрость Востока встретилась, боролась и слилась с мудростью Запада. Там учил Филон, завещавший неоплатоникам многое из своей пифагорейской системы. Там процветали некоторое время и умирали фантастические эклектические верования, языческие теософии, маскирующиеся под христианство. Гностицизм был типичным продуктом этого города. Валентин, Василид и другие гностики в этой космополитической атмосфере делали свои попытки примирить христианство с греческой и восточной мыслью. Там Аммоний Саккас, после своего отпадения от христианской веры, учил и заложил фундамент неоплатонизма. Плотин был величайшим из его учеников, и, хотя он большую часть жизни учил в Риме, именно в духе Александрии он выработал свою абсолютную философию, полное великолепие заходящего солнца греческой мысли. Неоплатонизм не умер с Плотином. В середине V века, когда монофизитство было в зените, Прокл создавал интеллектуальный аппарат для выражения системы Плотина. История Ипатии свидетельствует о доминирующем положении неоплатонизма в александрийской культуре. Жестокость мер Кирилла против нее показывает, какой угрозой для Церкви была эта философия. Кирилл не был монофизитом, но многое из того, что он говорил и делал, способствовало их делу. Диоскор, его племянник и преемник на александрийской кафедре, защищал монофизитство на Халкидонском соборе. В позднейшие поколения Александрия всегда предлагала убежище изгнанным монофизитским лидерам.

Эти факты делают невозможным рассматривать связь между Александрией и монофизитством как случайную. Они далее предполагают, что неоплатонизм был связующим звеном. Таковым он, по сути, и был. Монофизитство, можно почти сказать, было неоплатонизмом в христианском облачении. Этос обеих систем один и тот же, и доктринальное сходство заметно. Было естественно, что родина языческого мистицизма должна была вынянчить родственную систему еретического христианского мистицизма.

ОНТОЛОГИЯ НЕОПЛАТОНИЗМА

Представительной фигурой среди неоплатоников является Плотин. Его всеобъемлющий ум собрал главные нити александрийской мысли и соткал их в ткань обширной спекулятивной системы. Эта система в такой же мере религия, как и философия. Это триумф бескомпромиссного монизма. Последние следы дуализма были искоренены. Бог, для Плотина, есть истинное бытие и единственное бытие. Он есть все и во всем. Бог — это безличная Троица, включающая Единое, космический разум и космическую душу. Единое — первично, неизреченно, находится позади и вне всякого человеческого опыта. Все, что мы знаем о Нем, — это то, что Он является источником и единством разума и души. Творение осуществляется непрерывной серией эманаций от Бога. Эманация не является произвольным актом божественной воли; это необходимое следствие природы Единого. Бог должен отрицать Себя, и этот процесс есть творение. Чем дальше продвигается процесс отрицания, тем меньшей реальностью обладает сотворенный объект. Последней в шкале идет материя, которая не имеет самобытности, но является абсолютным самоотрицанием Бога. Мы упоминали в прошлой главе любимую иллюстрацию Плотина. Нам, возможно, будет позволено повторить ее здесь. Как свет, говорит он, исходит от солнца и постепенно тускнеет, пока не переходит незаметными ступенями в тьму, так разум эманирует от Бога и, проходя через фазы природы, постепенно теряет свою сущность в своем исхождении, пока наконец не дерационализируется и не становится своей противоположностью.

ПСИХОЛОГИЯ НЕОПЛАТОНИЗМА

Человеческие души находятся на промежуточной стадии этого космического процесса. Подобно лучу света, который касается и солнца, и земли, они имеют контакт с Богом и с материей. Они стоят посредине творения. Их тянет вверх и вниз. Разум влечет их к Богу; чувства приковывают их к земле. Их положение определяет их долг. (Здесь философия становится религией). Долг человека — разорвать чувственные цепи и освободить душу для возвращения в ее дом в Боге. Это возвращение души к Богу достигается путем познания. Знание, которое освобождает, не является спекулятивным; ибо такое знание усиливает самосознание. Это непосредственное сознание, неотличимое от бессознательности. Это интуитивное знание. Это видение, в котором видящий теряет себя, и то, что видит, есть то же самое, что видится. Это поглощение души в мировом разуме, а значит, и в Боге.

Неоплатоник предпринимал практические шаги для достижения этого мистического состояния. Он подчинялся правилам и дисциплине. Умерщвлением плоти он стремился ослабить чувственное желание. Искусства теургии использовались, чтобы отучить ум от чувственного знания и устремить его к невидимым реальностям. Созерцание и самогипноз практиковались широко. В экстазе мистик находил предвкушение той блаженной потери бытия, которая является целью и венцом философской мысли.

МОНОФИЗИТСТВО И НЕОПЛАТОНИЗМ

Когда мы сравниваем монофизитство с системой Плотина, обнаруживается несколько точек сходства. Во-первых, это безличный характер божества. Монофизитство не было тринитарной ересью, и кафолическое учение о трех лицах в Божестве было официальным символом веры еретической церкви. Но их богословы воздерживались от акцентирования внимания на различных личностях Отца, Сына и Святого Духа. Их симпатии были савеллианскими до мозга костей, и савеллианские ереси постоянно возникали внутри их общины. Безличная Троица, какой учил Плотин, была вполне согласуема с их христологией. Им не хватало ясной концепции личности во втором Лице Троицы. Было неизбежно, что они упустят из виду тот же элемент в воплощенном Христе.

Неоплатонический взгляд на материю находит свое соответствие в монофизитской теории. Монофизиты, формально не отрицая ее реального существования, питали манихейское подозрение к ней. Она была для них обителью иллюзии; она была препятствием для духа, врагом духовного развития. Если не нереальной, то, во всяком случае, недостойной. Ассоциация Христа с материей через Его тело и через Его человеческую природу была, в их глазах, унижением божества. То, что Христос принял материю в Свое бытие как постоянный элемент, что Он возвеличил тело и прославил человеческие способности, — эти факты казались монофизитскому уму невероятными, а если и истинными, то лишенными религиозного значения. Ему было естественно объяснять тело Христа как призрак. Он был готов рассматривать человеческую природу как несущественную. Взгляд мистика на материю, на чувства и человеческое существование характеризует весь монофизитский кругозор.

В духе Плотина монофизиты понимали воплощение как высший пример unio mystica. Unio mystica было состоянием экстаза, ненормальным и временным в земном опыте, в котором идентичность мистика фактически сливалась с космическим разумом. Низшая природа полностью исчезала в высшей. Это было поглощение. Это слово «поглощение» было в общем употреблении среди еретиков. Среди первого поколения монофизитов было избитой фразой, что «человеческая природа Христа была поглощена божественной, как капля меда в океане». Они представляли Его мысль как потерянную в универсальном разуме, Его волю как преданную воле Божьей, Его человеческие чувства как слитые в огне божественного чувства, Его тело как призрак. Они не могли допустить, что Он жил реальной жизнью реального человека. Они не могли видеть ценности такой жизни. Неоплатонизм парализовал их зрительный нерв. Мыслители, подобные христологам Александрии, проникнутые духом неоплатонизма, не имели мотива для сохранения отдельного существования человеческой природы Христа. Их гордостью было то, что их Идеал встретил, преодолел и попрал низшие элементы Своего бытия. Он был доказательством на факте, что тело, чувства и все, что является отличительно человеческим, может быть сублимировано в универсальную субстанцию, которая является первичным истечением Плотиновского Единого. Одним словом, воплощенный Христос был для них персонификацией неоплатонического unio mystica.

Мы можем завершить это сравнение монофизитства с неоплатонизмом, указав, что обе системы имели сходное влияние на образ жизни. Неоплатонизм был религией. Его спекулятивный аспект был подчинен практическому. Знание о положении души в творении и о ее предназначении налагало на философа строгие обязательства. Пост и самоотречение были существенными предварительными условиями для высших мистических практик. Экстаз не мог быть достигнут, пока тело и чувства не были изнурены до полного подчинения. Монофизитство приняло эту традицию и сделало аскезу центральным долгом христианской жизни. Монофизитская церковь стала знаменитой продолжительностью и строгостью своих постов. Монашеский элемент доминировал в ее общине. Действительно, едва ли будет преувеличением сказать, что монофизитское движение, со своей внешней стороны, было попыткой захватить Церковь для монашеских принципов. Ересь черпала свое вдохновение из монастыря. Христос монофизитов удалился с рынка в пустыню; так и Его последователи должны были выйти из мира, чтобы следовать по Его стопам.

[1] Harnack, "History of Dogma," vol. iv. chap. ii. p. 160.

ГЛАВА III

МОНОФИЗИТСКОЕ УЧЕНИЕ

Отличительное учение монофизитства, от которого ересь получила свое название, — это утверждение, что во Христе существует только одна природа, божественная природа. Среди монофизитов существовали некоторые разногласия относительно того, можно ли приписать человеческой природе хоть какую-то степень реальности. Некоторые были готовы допустить ее концептуальную реальность; они соглашались, что Христос был дифизитом мгновенно, что Он был «из двух природ». Но это допущение совершенно неадекватно. Оно сводится не более чем к жалкой уступке, что человеческая природа Христа до воплощения мыслима как отдельная сущность. Все монофизиты объединились в осуждении дифизитского учения, что после воплощения Христос был и есть «в двух природах». Такому Христу они не хотели поклоняться. Это был «образ с двумя лицами, который установил Халкидонский собор»[1]. Они приняли афанасиевскую фразу «едина природа Бога Слова воплощенная» в качестве своего боевого клича.

Монофизитство может представить сильный prima facie аргумент. Оно привлекательно на первый взгляд. Еретическая формула кажется проще и естественнее кафолической. Единство природы представляется следствием единства личности. Человеческая личность обычно предполагается монофизитской; поэтому естественно сделать такое же предположение относительно божественной личности. Простота этого учения, однако, лишь поверхностна. Оно не выдерживает проверки. Как определение христианской веры оно бесполезно. Оно не может объяснить зафиксированные факты жизни Христа. Факты Его тела, Его разума, Его страданий отказываются вписываться в него. Оно не дает фундамента для веры в Его трансцендентное дело. Никакое вразумительное учение об искуплении не может быть построено на нем. Оно не содержит зерна надежды для человечества. Поэтому Церковь во имя Христа и от имени человечества отвергла его.

Хотя ересь была официально осуждена, ее тем не менее следует изучать. Маловероятно, что кто-либо в наше время будет защищать эту формулу или открыто исповедовать доктрины, вытекающие из нее. Но, хотя она и не признается таковой, она является вечно присутствующей и неотложной угрозой для Веры. Монофизитские тенденции присущи религиозной мысли. Метафизическая идея, на которой она зиждется, все еще имеет мощную власть над человеческим умом. Духовно настроенные люди особенно подвержены этой форме заблуждения. Ошибка думать, что христологические вопросы были решены раз и навсегда в V веке. Каждое поколение должно решать их заново. Соответственно, показать последствия монофизитской формулы, показать, как неправильные абстрактные идеи развиваются в неправильные конкретные идеи и фальсифицируют христианскую практику, — это задача практической и современной важности.

КЛАССИФИКАЦИЯ МОНОФИЗИТСКИХ ОШИБОК

Два класса ошибочных убеждений возникают из неверного понимания отношения между Богом и человеком во Христе. Возникают, с одной стороны, ложные мнения о божестве Христа, а с другой — ложные мнения о Его человечестве. Мы примем эту классификацию при исследовании доктринальных последствий монофизитской формулы. Это метод, которому следовали в одной из самых ранних систематических критик этой ереси. Томос папы Льва, или письмо к Флавиану, содержит ясное изложение кафолического учения о воплощении и острый анализ системы Евтихия, ересиарха. Он суммирует ошибки Евтихия под двумя заголовками; в его обвинении ереси есть два главных пункта. Евтихий, утверждает он, делает Иисуса Христа «deus passibilis et homo falsus». Евтихий и его последователи скомпрометировали как божество, так и человечество. Божество становится страждущим, человечество — нереальным. Все монофизитские заблуждения могут быть классифицированы под тем или другим из этих двух заголовков.

ПОНЯТИЕ «БЕССТРАСТИЕ» ПРИМЕНИТЕЛЬНО К БОЖЕСТВУ

Мы возьмем сначала те ошибки, которые компрометируют природу божества, и предваряем наш анализ объяснением значения термина «deus impassibilis». Бесстрастие Бога — краеугольный камень духовного монотеизма. Христианство обязано им, как философской доктриной, в значительной степени Аристотелю. Он мыслил божество как «actus purus», как Того, Кто движет, не будучи движимым, как «causa sui». Популярные боги Греции были страждущими; они были возможными объектами чувств; на них воздействовали во многом так же, как воздействуют на человека. У них было начало, и они были подвержены многим процессам времени. На них влияли человеческие мотивы. Они были временами гневными, испуганными, неудовлетворенными, амбициозными, ревнивыми. Аристотель дал миру концепцию трансцендентного Бога, существа, которое реально и при этом «без тела, частей и страстей», которое не может принимать идолопоклоннического поклонения и не является объектом чувств. Бесстрастие было одним из высших атрибутов этого существа. Атрибут не включает или не подразумевает отсутствие чувства. Первоначально он не имел отношения к чувству в психологическом смысле этого слова. Он, безусловно, исключает побочно низшие, специфически человеческие чувства, чувства, вызванные внешними стимулами, чувства, обусловленные нуждой или недостатком силы. Он не исключает высшие аффекты из божества. Даже в nóêsis noêseôs Аристотеля есть место для трансцендентного блаженства божественного самосозерцания. Тем более в христианском Боге есть место для спонтанного чувства, исходящего из Его собственной природы, необходимого сопутствующего элемента мысли и воли. Бесстрастие — это всеобъемлющий атрибут. Первоначально отрицательный, он вскоре приобрел богатое положительное значение. Бесстрастный Бог — это Тот, Кто находится вне пространства и времени. Атрибут означает творческую силу, вечность, бесконечность, постоянство. Страждущий Бог коррумпируем, т.е. восприимчив к процессам становления, изменения и распада. Если сегодня теисты должны быть на страже против приниженных концепций божества в правдоподобном облачении «невидимого царя», конечного или страдающего Бога, тем более такая осторожность была необходима в первые века христианской эры. Христиане, которые ежедневно и ежечасно вступали в контакт с политеистическими верованиями и практиками, должны были очень ревновать о концепции бесстрастия. Она представляла для них все, что было отличительного в высшей области их Веры.

Монофизитство, как мы далее покажем, скомпрометировало эту статью Веры. Его приверженцы, возможно, не делали этого намеренно. На самом деле, первое поколение монофизитов утверждало, что их определение защищает бесстрастие. Именно ревность о чести Сына Божьего побудила их отрицать для Него всякий контакт с человечеством. Их добрые намерения, однако, не могли постоянно противодействовать злу, присущему их системе. В позднейшие поколения зло вышло на поверхность. Теопасхитство, учение, которое открыто отрицает бесстрастие божества, процветало в монофизитских церквях.

МОНИЗМ ВЛЕЧЕТ ЗА СОБОЙ ПРИНИЖЕННУЮ КОНЦЕПЦИЮ БОЖЕСТВА

Метафизическая основа монофизитства сделала этот результат неизбежным. Крайности сходятся. Крайняя духовность легко переходит в свою противоположность. Она выбивает почву из-под собственных ног. Она взлетает выше своих сил и падает в грязь материализма. Иллюстрации этого факта можно найти в истории философии. Стоики, например, умудрялись быть одновременно пантеистами и материалистами. Приближаясь к нашему времени, мы находим гегельянство, объясняемое диаметрально противоположными способами. После смерти Гегеля его ученики разделились на противоборствующие лагеря; одна партия утверждала, что реальное — это дух, другая — что это материя. Каждая партия претендовала на авторитет учителя для своего взгляда. Расхождение легко объяснить. От духовного монизма — короткий шаг к материалистическому монизму. Для мониста все находится на одном уровне бытия. Он может постоянными усилиями удерживать этот уровень высоким. Но гравитация будет действовать. Мы более склонны принизить Бога до нашего уровня, чем подняться до Его. Ту же истину можно выразить in abstracto. Если отношение между Богом и миром не сохраняется как истинное отношение, высший член рано или поздно упадет до уровня низшего и будет поглощен им. Это правило действует так же и в движениях религиозной мысли. Монофизит стремился к возвышенной концепции божества, но достиг низкой. Он подорвал учение о бесстрастии теми самыми мерами, которые предпринял для его обеспечения.

В техническом языке христологии приниженная концепция божества у монофизитов была следствием «смешения природ». Атрибуты и действия, принадлежащие должным образом только человечеству Христа, безрассудно приписывались Его божеству. Тестовая фраза «Богородица», бесценная как протест против несторианства, стала прецедентом для всякого рода доктринальных экстравагантностей. Знаменитое добавление к Трисвятому, «распныйся за ны», которое одно время получило признание как здравое и кафолическое, было впервые сделано монофизитским епископом Антиохии[2]. Обе эти фразы имеют библейский авторитет, и они оправданы communicatio idiomatum. Но они подвержены злоупотреблению и неверному толкованию. Все зависело от того, как они были сказаны и кто их сказал. Монофизит подразумевал под ними одно, кафолик — другое. Arrière pensée монофизита придавала им неверный поворот. Он всегда был в поиске парадокса в жизни Христа. Он подчеркивал такие фразы, которые, казалось, умаляли реальность Его человеческих переживаний. Он говорил о Христе как о «управляющем вселенной, когда Он лежал в яслях», или как о «направляющем дела народов с Креста». Кафолик может одобрить эти фразы; в устах монофизита они имеют еретическое звучание. Они предполагают страждущего Бога; они принижают бесконечное до уровня конечного. Монофизит смешивает природы, и поэтому он не имеет права апеллировать к communicatio idiomatum. Если только idiomata не признаются таковыми, если они не сохраняются в своей отчетливости, не может быть никакого communicatio между ними. Если они слиты, они не могут действовать и реагировать друг на друга. Монофизит, отождествляя природы, теряет право использовать термин «Богородица» и добавление к Трисвятому. На его устах их неизбежное следствие — конечный страдающий Бог.

МОНОФИЗИТСТВО И УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ

Монофизитство не было изначально или per se тринитарной ересью. Наравне с кафоликами и несторианами его приверженцы принимали Никейское определение. Они исповедовали веру в одного Бога в трех равноправных лицах. Эта вера, твердо удерживаемая во всем, что она подразумевает, удержала бы их от приписывания страждущности Божеству и в конечном итоге нейтрализовала бы ошибки их христологии. Но их христология развратила их богословие. Отказавшись от всякого жизненного отношения между Богом и человеком во Христе, они отказались от этого отношения в Божестве. Внутренние и внешние отношения Божества взаимозависимы. Если нет троицы лиц, воплощение невозможно. Если бы Бог был голой монадой, Он не мог бы сообщить Себя и остаться Собой. Тот факт, что в божестве есть связанные лица, является единственным оправданием для использования фраз, обсуждавшихся в предыдущем параграфе. Когда кафолик говорит: «Бог родился, страдал, умер», он прав, потому что его предпосылка верна. Когда монофизит использует те же слова, он неправ, потому что его предпосылка неверна. Кафолик сохраняет на заднем плане своей мысли различие между ousía и тройственной hypóstasis, между сущностным божеством и тремя лицами. Поэтому он не находится в опасности приписывания страсти сущности или лицам Отца или Святого Духа. Когда он говорит «Бог родился», он сжимает два утверждения в одно. Он имеет в виду: «Христос родился, и Христос был Богом». Не в отношении того, что Он имеет общего с другими лицами Троицы, а в отношении Своего свойства сыновства Он уничижил Себя до уровня страдания. Кафолик держится не страдающего Бога, а страдающего божественного лица. Он отстаивает бесстрастного Бога, но страждущего Христа. Мертвый Бог — это противоречие в терминах; Христос, который умер, — это надежда человечества.

Монофизитское богословие оказалось вовлеченным в дальнейшие затруднения. Нежелание приписывать страждущность Богу в сочетании с желанием оставаться в некотором роде тринитариями вынудило многих монофизитов занять савеллианскую позицию. Божество, говорили они по сути, не страдало во втором лице троицы, потому что такого лица нет. Лица троицы — это просто характеры, принимаемые монадической сущностью, или аспекты, под которыми люди рассматривают ее. На этом основании Логос, который воплотился, не имел личного существования. Отношение между Богом и человеком всегда остается безличным. Христос, qua божественный, был лишь аспектом или истечением божества. Это, для монофизита, была единственная альтернатива доктрине страждущего Бога. Он столкнулся с отчаянной дилеммой. Если он сохранял свою веру в трансцендентного Бога, он должен был отказаться от веры в триединого Бога. Он мог выбирать между ними; но его христология не допускала третьего выбора. Для него единственной альтернативой конечному Богу был одинокий Бог. В результате монофизитское богословие колебалось между отрицанием бесстрастия Бога и отрицанием Его тройственной личности. В любом случае православное учение о божестве было оставлено.

Один из стандартных вопросов, задаваемых кафоликами монофизитам, был: «Была ли троица неполной, когда Сын Божий был на земле?» Вопрос сформулирован грубо, так как он игнорирует тип существования, свойственный духовной личности; но он содержит достаточно здравый ad hominem аргумент. Монофизит не мог сказать «да», иначе он был бы вынужден утверждать страждущего Бога. Если он говорил «нет», его ответ был равносилен утверждению, что вся сущность Божества была воплощена. Логика этой дилеммы была настолько убедительна, что немало монофизитов поддались ей и приняли позицию, сходную с позицией ранних патрипассиан. Они отделились от монофизитской церкви и основали независимую секту, называемую теопасхитами. Как часто бывает, секта доктринально более репрезентативна, чем материнское тело. Теопасхиты были мыслителями, у которых хватило мужества довести монофизитские доктрины до их логических выводов. Те, кто не отделился, будучи не в состоянии защитить свою собственную доктринальную позицию, ответили встречным обвинением в тетратеизме. Этот ход был просто признанием слабости. Монизм душил их христианство на каждом шагу. Вместо того чтобы освободиться от него, они притворялись, что их оппоненты — политеисты. Кафолик, однако, не был ни монистом, ни плюралистом. Воплощение не было добавлением четвертого божественного существа к троице. Сущность божества оставалась полной, неизменной и бесстрастной; в то время как ипостасное соединение Бога и человека во Христе сделало возможным принятие страждущей природы лицом Сына Божьего.

МОНОФИЗИТСТВО И ИСЛАМ — САВЕЛЛИАНСТВО КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО

Здесь уместно указать на довольно тесную связь, существовавшую между монофизитством и исламом. Монофизиты удерживали аванпосты Империи. Магомет вступил в контакт с ними, и, вероятно, именно от них он сформировал свою концепцию христианского учения. Поздняя история монофизитских церквей показывает, что они часто обеспечивали себе значительную меру терпимости со стороны халифов, в то время как дифизиты подвергались суровым преследованиям. Отпадения в ислам были не редкими, и в некоторые периоды происходило отступничество в больших масштабах. Зафиксированы случаи даже монофизитских патриархов, которые отрекались от своей веры и присоединялись к последователям Пророка. Связь между монофизитством и исламом не была случайной. Между ними существовало доктринальное сродство. Обе системы были жестко монотеистическими. Обе принижали понятие божества извращенной попыткой возвеличить его. Обе вырезали искупление и посредничество из своей религии.

Семейное сходство между двумя системами не распространяется за пределы области учения о верховном божестве. В других отношениях религия меча и религия любви имеют мало или ничего общего. Полумесяц и Крест — полюса, далекие друг от друга. Монофизиты как тело оставались номинально и по намерению христианами и тринитариями. Но в указанной доктринальной области сходство сохраняется. Иначе и быть не могло. Савеллианские тенденции всегда присутствовали и были сильны в монофизитской общине, а савеллианство — это большой шаг в направлении ислама. Савеллий учил, по сути: «Аллах един». Три лица, для него, были лишь аспектами одного неделимого божества. Нет отдельных сущностей, соответствующих именам Отца, Сына и Святого Духа. Савеллианство тесно связано с монизмом во всех его фазах. Монофизитство, будучи по существу монистическим, не могло избежать этого пятна. Сделало ли савеллианство еретиков монофизитами или монофизитство сделало их савеллианами, нам не нужно спрашивать. Оба вероучения связаны в один узел узами монизма. Отношение Сына к Отцу и отношение Сына к человечеству жизненно связаны. Неверное понимание одного отношения влечет за собой неверное понимание другого. Отрицание отношения в божестве идет рука об руку с отрицанием отношения во Христе. Если богослов сводит последнее к голому единству, он делает то же самое для первого. Кафолическая христология, таким образом, является необходимым выводом из тринитарного догмата. Никея сделала необходимым Халкидон. Чтобы защитить различие лиц в божестве, было существенно различие в природах Христа. Чтобы сохранить в неприкосновенности последнее различие, proprium Сына и Его личное существование должны были быть сохранены отличными от proprium и существования Отца.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ОШИБКИ МОНОФИЗИТСТВА

Мы оставляем здесь область богословия и переходим к области христологии. Мы изложили монофизитские заблуждения относительно учения о первоначальном Божестве; теперь мы переходим к анализу их взглядов относительно воплощенного Христа. Первый предмет заводит мыслителя в глубокие воды; мирянину в них не разобраться, поэтому он не дает материала для популярных споров. Иначе обстоит дело со вторым предметом. Здесь вопрос сужается до одной точки. Он становится вопросом факта, а именно: «Был ли Христос реальным человеком?» Этот вопрос и большинство ответов на него легко понятны, и они естественным образом породили жаркие споры. Теопасхитство, как мы показали, является тенденцией, присущей этой ереси, но медленно выходящей на поверхность и легко нейтрализуемой и подавляемой личным благочестием монофизита. Его докетизм, утверждение нереальности человеческой природы Христа, лежит на поверхности. Никакое личное благочестие не может его нейтрализовать. Он оказывал и продолжает оказывать парализующее воздействие на веру благочестивых христиан. Даже там, где он не доходит до степени формальной ереси, он распространяет дымку нереальности над евангельской историей и притупляет остроту веры.

Вторым пунктом обвинения Льва против монофизитов, как мы помним, было то, что их представление о Христе делало Его «homo falsus» (ложным человеком). Под этим заголовком «homo falsus» можно классифицировать широкую группу ошибочных положений, начиная от грубости раннего докетизма и заканчивая тонкостями аполлинарианства. Мы намерены кратко изложить те из них, которые имеют наибольшее значение. Мы не будем пытаться рассматривать их в историческом порядке или историческом контексте. Кроме того, не подразумевается, что все они составляли часть официального учения монофизитской церкви. Стандарт вероучения в этой общине постоянно менялся, и история ее догматов потребовала бы отдельного труда. Мы рассмотрим те христологические ошибки, которые, независимо от того, являются ли они частью официального монофизитского символа веры или нет, представляют собой логические результаты монофизитской формулы.

Нереальность может приписываться человеческой природе Христа в целом или в отношении ее частей. Единосущность с человечеством может отрицаться в отношении всей Его человеческой природы; или же может утверждаться недостаточность того или иного из существенных компонентов человеческой природы. Мы сначала рассмотрим те ошибки, которые касаются всей природы в целом, а затем перейдем к ошибкам в отношении одной или нескольких ее отдельных частей.

Подозрение в нереальности человеческой природы Христа в целом характерно для всей монофизитской мысли. Это подозрение, не всегда сформулированное или выраженное, присутствует повсюду. Если монофизиты и признавали факт Его истинного человечества, они отрицали или игнорировали религиозную ценность этого факта. Их ложная духовность восставала против догмата, который, казалось, привязывал бесконечное к точке в истории. Тот факт, что Сын Божий прожил совершенную человеческую жизнь, не содержал для них никакого вдохновения. Они идеализировали воплощение. Оно не было для них историческим событием. Это следствие положения, отстаиваемого их великим поборником Филоксеном, что «никакого прибавления к Его ипостаси не произошло». Это равносильно утверждению, что соединение божественного и человеческого во Христе является чисто концептуальным. Когда монофизит сталкивался с вопросом: «Какое изменение во Христе произвело воплощение?», его формула вынуждала его отвечать: «Оно не произвело никакого изменения». Божество ипостаси не отрицалось. Предвечный Логос и Христос, ходивший в Галилее, были, по общему признанию, одним и тем же. Второе лицо Троицы и Иисус из Назарета были одной личностью. Если Вифлеем не внес никаких изменений в эту личность, то он был бесцелен, и значение воплощения исчезает.

МОНОФИЗИТСКАЯ ТЕОРИЯ СОСТАВНОСТИ ПРИРОД

Таким образом, для последовательных монофизитов человеческая природа как психическая сущность с особыми свойствами не пережила воплощения. Однако они допускали ее словесную реальность. Они признавали составность природ, и эта составность обеспечивала для них ту степень реальности, которой обладало воплощение. В этом пункте их христология прошла через несколько стадий развития, причем более поздние стадии демонстрировали прогрессивное улучшение по сравнению с ранними. Они различали три смысла слова «составность». Во-первых, говорили они, это может означать «поглощение», как когда капля воды поглощается сосудом с вином. Во-вторых, это может подразумевать трансмутацию составляющих частиц, как когда из двух образуется третье, непохожее на них. В-третьих, существует составность, когда из объединения двух целых и полных вещей образуется третья целая и полная составная вещь без потери компонентов. Третий способ составности они иллюстрировали соединением в человеке души и тела. Доевтихианские монофизиты рассматривали ипостасное соединение как составность в первом смысле этого слова. Они говорили о человеческой природе Христа как о поглощенной божественной, как «капля уксуса в океане». Евтихий принял этот термин во втором его смысле. Он учил, что Слово стало плотью, «как атмосфера принимает телесную форму и становится дождем или снегом под влиянием ветра, и как вода становится льдом из-за холодного воздуха». Филоксен в более позднем поколении увидел, что обе эти позиции были ошибочными, а сравнения — вводящими в заблуждение. Он учил об ипостасном соединении, полностью лишенном смешения, потери или изменения элементов двух природ. Чтобы проиллюстрировать свое значение, он использовал сравнение, предложенное «Афанасиевским» символом веры: «как разумная душа и плоть есть один человек, так Бог и Человек есть один Христос». Эта позиция является значительным улучшением по сравнению с позицией первоначальных монофизитов. Было достигнуто преимущество в том, чтобы добиться признания того, что в каком-то смысле Христос был истинным человеком. Но монофизиты так и не усвоили истинный образ соединения, а именно, что Христос был «един; не превращением Божества в плоть, но принятием Человечества в Бога; един всецело; не смешением Сущности, но единством Личности».

Прочитанное в этой связи утверждение, что Бог и человек есть один Христос, «как разумная душа и плоть есть один человек», является православным; прочитанное вне этого контекста, оно двусмысленно. Если сравнение сохраняется как сравнение, как простое предположение или намек на то, как, в общем, двое могут составлять одно и при этом оставаться двумя, то никаких возражений против него быть не может. Если, однако, этот пункт интерпретируется как пропорциональная сумма, присваивающая соответствующие значения различным членам, то он сильно отдает аполлинарианством. Большинство монофизитов, подобно многим современникам, вероятно, понимали его в математическом смысле. Христос, рассуждали они, был Богом и человеком, точно так же, как человек есть разумная душа и тело; члены находятся в пропорции; следовательно, божественная природа была разумной душой, а человеческая природа была телом. Они забыли, что свободный акт всей божественной личности в принятии человека лежит в основе соединения и делает его действенным; они придали sárx (плоти) узкое значение sôma (тела); они поставили перед собой картину не бесконечного, облачающегося в конечное, а соединения разума и материи. Следовательно, они обычно говорили о Логосе как принимающем не человека или человеческую природу, а тело.

Таковым в своих различных фазах было монофизитское учение о составности. В худшем своем проявлении оно содержало прямое отрицание реального человечества Христа. В лучшем — оно далеко отстоит от кафолического учения о Его реальном, совершенном и полном человечестве. Постоянное принятие человеческой природы в трансцендентную личность не имело смысла для еретической партии. Если это и произошло, то, как они думали, лишь на мгновение, без каких-либо последствий, подобно прохождению летнего облака по лику солнца.

Мы рассмотрели взгляд монофизитов на человеческую природу Христа, рассматриваемую как целостная психическая сущность. Очевидно, что они либо недооценивали ее, либо отрицали ее существование. Более последовательные мыслители их партии утверждали, что воплощение не внесло никаких изменений в бытие Христа и что, следовательно, Его человеческая природа не имела объективной реальности. Те, кто уклонялся от доведения этого учения до такой крайности, уступали православным, что воплощение в некоторой степени изменило бытие Христа, что его итоговым результатом была составность. Дальнейший анализ показал, что эта уступка была сведена на нет; что в каком бы смысле ни принималось слово «составность», оно было неадекватным для выражения ипостасного соединения; что составность оказывалась в своем первом значении иллюзорной, во втором — гибридной, в третьем — аполлинарианской. Мы переходим теперь к рассмотрению человеческой природы в ее составных частях, и будет видно, что еретическая формула подрывает веру в отношении каждой отдельной части.

«ЧАСТИ» ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

С точки зрения психологии человеческая природа делима на части. Это деление не должно приниматься как абсолютное; ибо целое есть единство, а части не являются дискретными quanta (величинами). Деление — это скорее классификация психических состояний в соответствии с преобладающими чертами. Однако классификация соответствует фактам опыта, и поэтому психология оправдана в ее использовании. Мы примем ее в нашем исследовании психологии Христа. Самая резкая разделительная линия проходит между нематериальным и материальным, между душой и телом. Состояния души делятся на три четко выраженные группы: мышление, воля и чувство. Физическое и психическое не всегда различимы. Еще более неопределенной и предварительной является идентификация в психическом познавательных, волевых и эмоциональных способностей. Но в каждом человеке эти части присутствуют. Они являются составляющими человеческой природы. Могут существовать и другие элементы, еще не проанализированные; но не может быть полного человечества, которое было бы ущербным в отношении любой из этих частей. Мы предлагаем рассмотреть их по отдельности в указанном порядке, чтобы показать их существование в историческом Христе и разоблачить монофизитские попытки объяснить их отсутствие.

ТЕЛО ХРИСТА

Для непредвзятого читателя Евангелий очевидно, что тело Христа до воскресения было реальным и нормальным. Это был организм из плоти и крови, того же состава и структуры, что и наш. Оно занимало пространство и обычно подчинялось законам пространства. Оно было видимым и осязаемым. Оно разделяло естественные процессы рождения, роста и метаболизма. При воскресении в нем произошло катастрофическое изменение. Это все еще было тело. Это все еще было тело Христа. Преемственность была сохранена. Свидетельства преемственности были внешними и настолько сильными, что убеждали сомневающихся. Мы не можем постичь ни изменения, ни преемственности. Что мы знаем, так это то, что после воскресения тело не было так подвержено законам пространства, как раньше. Оно было, по-видимому, из более тонких атомов и более утонченной текстуры. Оно достигло высоты физического бытия, и развитие, по-видимому, прекратилось. Это была энтелехия человеческого тела. Оно все еще было реальным, хотя и не нормальным. Используя парадокс, оно было естественным для вида «сверхъестественное». Это было естественное тело, возведенное в более высокую степень. Оно было естественным для человеческих обитателей высшего мира. Функция тела двояка. Оно одновременно ограничивает душу и выражает ее. Оно сужает деятельность личности до точки и, таким образом, служит тонким инструментом для воздействия на материю. В то же время оно выявляет потенциальные возможности души и фиксирует ее развитие. Тело после воскресения было, по-видимому, менее ограничивающим и более выразительным.

Вышеизложенные соображения могут быть суммированы в форме трех догматов, которым учит ортодоксальное христианство. Это, во-первых, то, что тело Христа до воскресения было реальным и естественным; во-вторых, что Его воскресшее и вознесенное тело является реальным и сверхъестественным; в-третьих, что между ними существовала реальная преемственность, будь то путем развития или эпигенеза. Во всех этих пунктах монофизиты упускали истину. Их предпосылки вводили их в заблуждение. Как монисты, они были склонны рассматривать материю как греховную. Они не могли представить бесконечное, облачающееся в грязную одежду. «Наше тело с его ненавистными потребностями», по их мнению, не могло быть скинией для Логоса. Идея врожденного достоинства человеческого строения и того, что оно облагорожено пребыванием в нем Царя, была совершенно чужда образу мыслей монофизитов.

Поскольку таковым был фон их мышления, было неизбежно, что результатом станут определенно еретические доктрины. В первую очередь мы встречаем прямое отрицание реальности тела Христа. Даже в апостольские времена находились те, кто придерживался этой ереси. Они отрицали, что Христос пришел во плоти. Их называли докетами или фантазиастами. Согласно им, тело не имело объективной реальности. Это был призрак. Его реальность была полностью субъективной. Это был эффект, произведенный на восприятие тех, кто общался с таинственным духовным существом. Логос, как его видели фантазиасты, при воплощении вонзил свое бытие в границы времени, но не пространства. Божественная личность, думали они, не требовала и не могла использовать материальный носитель. Это учение не было частью официального монофизитского символа веры; но, как было указано в предыдущей главе, монофизитство было прямым потомком докетизма и всегда демонстрировало следы своего происхождения. Высказывание о том, что «Христос принес Свое тело с небес», обычно приписывалось Евтихию. Он отрицал, что говорил это, но, во всяком случае, общее чувство его последователей заключалось в том, что физическая природа Христа была божественной и поэтому не единосущной с нашей.

Такие доктрины разрушают дисциплину веры в воскресение. Радикальное различие между естественным телом и телом воскресения ими размывается. Огромное изменение упраздняется. Воскресение становится чисто духовным изменением, которое мог бы принять даже нехристианин. Тело, согласно духу монофизитского учения, было духом до воскресения и духом после него. Таким образом, вознесение также становится чисто духовным. Оно лишается половины своего значения. Христианская надежда на человеческое тело покоится на том факте, что Христос вернулся на небо с тем, чего Он не принес с небес, а именно с прославленным человеческим телом. Если Он принес это тело с Собой с небес, то главное значение Его человеческого домостроительства рушится. Воплощение становится нереальным, иллюзорным, бессильным.

Ответвлением докетизма, процветавшим среди монофизитов, является афтартодокетическая ересь. Она имеет значительную историческую важность. Большое количество сирийских и египетских монофизитов приняли ее и отделились от материнской церкви. Она стала частью официального символа веры армянского христианства, и эта церковь не отреклась от нее по сей день. Существуют веские, хотя и едва ли окончательные основания полагать, что император Юстиниан, глубокий богослов и пожизненный поборник православия, был обращен в эту еретическую теорию в последние несколько месяцев своей жизни. Афтартодокетизм, утверждая реальность тела Христа, отрицает, что оно было подвержено износу жизни. Тело, как учила эта ересь, было выше естественного процесса; оно не было ни разложившимся, ни разлагаемым. Термин «тленность» имеет широкое значение органического процесса, который является уделом всех сотворенных живых существ. Более мягкая форма ереси утверждала, что тело Христа было тленным, но не подверглось тлению. Афтартодокетизм проистекает из ложной духовности, из привередливости, которой нет места в истинной религии. Он является симптомом манихейства, которое связывает материю с грехом. Христиане утверждают безгрешность человечества Христа; они не утверждают нематериальность Его тела. Монофизиты, отказавшись от истинной христологии, были предрасположены к заражению этой ересью. Существо, в котором присутствовал органический процесс, казалось этим еретикам неподходящим объектом поклонения. Они называли православных ктистолатрами или фтартолатрами, почитателями тварного или тленного.

Монофизиты всех оттенков мнений объединились в осуждении практики поклонения человеческой природе Христа. Эта практика была в их глазах одновременно праздной и вредной; праздной, потому что человеческая природа не существовала как отдельная сущность; вредной, потому что она фиксировала ум поклоняющегося на конечном. Вследствие этого они были решительно против всех обрядов, основанных на вере в Его человечество. Иконы или другие изображения Его в человеческом облике казались им идолопоклонническими. Монофизитская церковь не была напрямую вовлечена в иконоборческий спор, но их доктрины косвенно несли за него ответственность. Фактически, великих монофизитов, Севира и Филоксена, называли «отцами иконоборцев».

МОНОФИЗИТСТВО СЛЕПО К ДВОЙСТВЕННОМУ ХАРАКТЕРУ ОПЫТА ХРИСТА

Таковы были трудности и ошибки, к которым их христология принуждала монофизитов в отношении тела Христа. Столь же великие трудности и столь же фатальные ошибки сопровождали их попытку осмыслить соединение психических элементов с божественной личностью. Их формула была слишком узкой. Она заставляла их закрывать глаза на один выдающийся факт, а именно на двойственность земного опыта Христа. Этот факт предстает перед читателем на каждой странице Евангелий. Двойственность глубоко укоренена; она распространяется на каждый психический элемент, но останавливается перед личностью. В мире природы Христа есть два полушария. Его опыт находится на двух уровнях. В обоих этих полушариях или уровнях мы находим мышление, волю и чувство. Его мышление на высшем уровне радикально отличается по способу и охвату от Его мышления на низшем уровне. Они принадлежат к разному порядку. То же различие сохраняется в отношении двух других психических элементов. Мы предлагаем проиллюстрировать это утверждение, сначала в случае познания, а затем в случае воли и чувства. Эта процедура упростит задачу разоблачения дальнейших последствий монофизитской христологии.

ДВОЙСТВЕННОСТЬ ПОЗНАНИЯ ХРИСТА

Двойственность интеллектуального опыта Христа очевидна для изучающего Новый Завет, который хоть немного знаком с психологией. Мы находим во Христе две познавательные способности с двумя доминирующими вселенными мысли и знания. В одних случаях Он говорит и действует так, как если бы Он с первого взгляда читал все тайны природы и человеческого сердца, как если бы все время — прошлое, настоящее и будущее — было для Него открытой книгой, как если бы Он был в советах Всевышнего. В этих случаях божественная интуиция заменяла в Нем медленные и несовершенные методы человеческого интеллекта; мышление было видением, интеллект — интуицией, знание — всеведением. Так Его божественная природа познавала и знала. Однако это лишь половина картины. В других случаях Его ум кажется совершенно человеческим. Его интеллект и способности восприятия не отличались существенно от наших. Он задавал вопросы и искал информацию. Он использовал человеческие категории. Он преуспевал в мудрости. Развитие Его ума было постепенным. Его знание было относительным к Его возрасту и окружению. Память и забвение, эти взаимодополняющие и, возможно, составляющие элементы душевного бытия, внимание, ощущение, узнавание и дискурсивное мышление — все эти проявления работы нормального ума присутствовали во Христе. Таким образом Его человеческая природа познавала и знала.

МОНОФИЗИТСТВО ВЛЕЧЕТ ЗА СОБОЙ АПОЛЛИНАРИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ПРИРОДУ ХРИСТА КАК НА ПРОСТО ОДУШЕВЛЕННОЕ ТЕЛО

Кафолик приветствует эти свидетельства двойственности интеллектуальной жизни Христа. С теоретической стороны они подтверждают центральный догмат православной христологии. С практической стороны они дают ему основание искать сочувствия Христа в интеллектуальных вопросах. Он осознает, что, поскольку Христос понимает воспитание ума и может разделить его интеллектуальные трудности, есть надежда на искупление и возрождение высшей части его природы. Монофизит не находит ни поддержки для своего догмата, ни вдохновения для жизни в том факте, что Христос имел человеческий ум. Он слеп к этому факту. Он увидел половину картины и считает ее целым. Его идеал — существо, в котором интуиция заменяет интеллект, чье знание является непосредственным, абсолютным и полным. Православные, которые утверждали, что Христос имел и в обычное время использовал человеческий разум, совершенный в своем роде, но все же человеческий во всех значениях этого слова, были в его глазах агноэтами; они были неверующими, которые утверждали невежество Христа и ставили границы видению и знанию бесконечного. Монофизит мог изменить свои мнения и приблизиться к кафолической позиции по другим доктринальным пунктам, но никогда по этому. Его можно было убедить признать, что тело и «животная душа» Христа были реальными и человеческими, но на единосущность ума Христа с человеческим он не подписывался. Аполлинарианская струя в монофизитстве была устойчивой. Поздние монофизиты так и не смогли изгнать ее из своей системы. Согласно аполлинарианству, все, что принял Христос, было одушевленным телом. Его теория подобна хитроумной системе шлюзов для спуска божественной личности с верхних вод на нижние. Изобретательность, проявленная в ней, осуждает ее. Это искусственная временная мера. Психология, на которой она покоится, устарела. Картина Христа, которую она представляет, не соответствует записанным фактам Его жизни. Человеческая природа Христа, высеченная аполлинарианским скульптором, — это торс. Такой образ не удовлетворяет требованиям религиозного чувства, и доктрины, аполлинарианская и монофизитская, которые его воплощают, поэтому лишены ценности.

ДВЕ ВОЛИ ВО ХРИСТЕ

Мы оставляем здесь предмет познания и переходим к предмету воли. Православие учит, что Христос имел две воли. Это учение имеет двойное основание. Во-первых, оно является следствием учения о двух природах. Во-вторых, оно подтверждается записанными фактами евангельского повествования. Возьмем сначала априорный аргумент. Природа без воли немыслима. Познавательная способность без динамики волевого была бы машиной без движущей силы. Абсурдность этого предположения, впрочем, не полностью раскрывается этим сравнением. Ибо мы можем рассматривать машину в покое; она тогда имела бы существование и потенциальную активность. Воля, однако, существенна как для существования, так и для активности мышления. Связь между ними жизненно важна для обоих. Психолог различает соответствующие роли, которые каждая играет в жизни, и выделяет способности, соответствующие каждой. Но его различение лишь предварительно. Две развиваются pari passu (в ногу), они никогда не разделимы; они действуют и реагируют друг на друга. Без некоторой степени внимания нет мышления, даже восприятия внешних объектов. Внимание — это в такой же мере акт воли, как и мысли. Человек не сначала развивает идеи, а затем призывает волю действовать. В самом формировании идей воля присутствует и активна. Соответственно, из двойственности познавательной природы Христа психолог сделал бы вывод, что Он имел две воли. Во Христе есть божественная воля, которая контролировала силы природы и могла приостанавливать их нормальное действие, воля, которая совершала чудо, вечная воля, бесконечная в охвате и силе, которая была объективирована в Его вечном универсальном замысле, одним словом, воля, которая взялась за сверхчеловеческую задачу космической реконструкции и достигла ее.

Нам нелегко представить сосуществование двух воль в одной личности. Трудность является частью дисциплины веры. Человеческая воля Христа — не меньший факт, чем Его божественная воля. Первая играла в Его земном опыте столь же большую роль, как и вторая. Она присутствовала во всех своих нормальных фазах, начиная от двигательной воли до психического решения. Низшие формы волеизъявления, двигательный импульс, желание и пожелание, высшие формы — обдумывание, выбор, намерение и решение. Он разделял их все с человечеством. В Нем есть человеческая воля, ограниченная в охвате, варьирующаяся по интенсивности, развивающаяся с ростом Его человеческого опыта, воля, подобная нашей во всем, за исключением того, что она была свободна от морального несовершенства. Это была конечная воля, поскольку обусловливающее познание было конечным, совершенная в своем роде, адекватная своей задаче, никогда не колеблющаяся, но конечной силы. Две воли имеют каждая свою сферу. Они действуют в совершенной гармонии. Только в кризисы, такие как Гефсиманское борение, появляется видимость разлада. Противостояние там лишь кажущееся. Человеческая воля достигает своего предела, и сверхчеловеческая воля вмешивается, чтобы выполнить сверхчеловеческую задачу.

Реальность двух воль, установленная для православных как априорно, так и обращением к фактам, отрицается монофизитом. Он рассматривает волю как фундаментальное психическое состояние и делает ее атрибутом личности. Две воли, говорит он, потребовали бы двух личностей. Он не видит, что личность лежит глубже воли, и что воля и познание являются координационными атрибутами природы. Если Христос имел только одну природу, то следует, что Он имел только одну волю и действие. Монофизит думает о двух волях как о обязательно антагонистических, как о конфликтующих мотивах в человеке; поэтому он не видит этической ценности в дифизитском учении. На самом деле моральное влияние христианства было бы значительно ослаблено отказом от учения о двух волях. Вера в человеческую волю Христа не дает людям отчаиваться в своей воле. Человеческая воля не может быть полностью искажена, или полностью направлена неверно, или совершенно бессильна, поскольку Христос в Своей жизни показал, что она может работать по тем же линиям, что и божественная воля, что две могут сотрудничать, и что там, где низшая достигает своего предела, высшая может вмешаться и завершить работу.

С точки зрения историка монофелитский спор совершенно отличен от монофизитского. Поэтому нам нужно лишь взглянуть на него здесь. Он возник из попытки вернуть монофизитов в православную общину путем доктринального компромисса. Император Ираклий стремился объединить кафоликов и монофизитов на основе формулы «две природы с одной волей и действием». Эта формула не выдерживает анализа, и попытка императора использовать ее как эйреникон (средство примирения) была полным провалом. Имперское давление побудило нескольких монофизитов изменить свою доктрину настолько, чтобы допустить «одно богомужное действие»; но уступка «одной воли» с православной стороны не смогла добиться от монофизитов ожидаемой уступки «двух природ». Монофизиты были здесь вполне последовательны. Отрицать волю природы — это элементарная ошибка в психологии. Только новичок в интроспекции припишет волю непосредственно личности. Личность с одной волей и двумя природами — это почти психологическое чудовище. Попытка сплотить христианство вокруг такой фигуры была обречена на провал. Единственным долгосрочным результатом деятельности императора было формирование новой секты — маронитов.