«Монофизитство: прошлое и настоящее. Исследование христологии»

МОНОФИЗИТСТВО

ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

ИССЛЕДОВАНИЕ ПО ХРИСТОЛОГИИ

АВТОР:

А. А. ЛЬЮС, M.C., D.D.

КАПИТАН 12-ГО ПОЛКА КОРОЛЕВСКИХ ИРЛАНДСКИХ СТРЕЛКОВ, ЧЛЕН ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА, ДУБЛИН

ЛОНДОН: ОБЩЕСТВО СОДЕЙСТВИЯ ХРИСТИАНСКОМУ ПРОСВЕЩЕНИЮ. НЬЮ-ЙОРК: THE MACMILLAN CO. 1920

ОТПЕЧАТАНО В ТИПОГРАФИИ WILLIAM CLOWES AND SONS, LIMITED, ЛОНДОН И БЕКЛС

CONTENTS

CHAPTER

I.

THE METAPHYSICAL BASIS OF MONOPHYSITISM

II.

THE ORIGINS OF MONOPHYSITISM

III.

MONOPHYSITE DOCTRINE

IV.

THE ETHOS OF MONOPHYSITISM

V.

MONOPHYSITISM AND MODERN PSYCHOLOGY

VI.

MONOPHYSITISM IN THE PRESENT DAY

КНИГИ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ПРИ ПОДГОТОВКЕ ДАННОГО ЭССЕ

Ж. С. АССЕМАНИ, «Bibliotheca Orientalis», особенно вступительная диссертация ко II тому.

А. ГАРНАК, «История догматов», перевод Спирса и Миллара.

ДЖ. К. РОБЕРТСОН, «История христианской церкви».

ВИНДЕЛЬБАНД, «История философии», перевод Тафтса.

РАЙТ, «Краткая история сирийской литературы».

А. БЕРГСОН, «Опыт о непосредственных данных сознания», «Материя и память», «Творческая эволюция».

МОНОФИЗИТСТВО: ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

ГЛАВА I

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ МОНОФИЗИТСТВА

Монофизитство было христологической ересью V века. Оно было осуждено Церковью в середине того же столетия на Халкидонском соборе. Пережив свое осуждение, оно процветало на Востоке в течение нескольких столетий. Его приверженцы образовали могущественную церковь со своей иерархией и преемством. Хотя монофизитская церковь давно утратила всякое влияние, она существует до сих пор. Коптская и Яковитская церкви Египта и Месопотамии соответственно по сей день сохраняют доктрины и традиции первоначальных монофизитов.

История этой секты, однако, нас здесь не занимает. Цель автора — рассмотреть ее доктрину. Монофизитство представляет собой систему религиозной мысли, и как таковая она имеет значение, несоизмеримое с нынешним или даже прошлым положением церквей, которые ее исповедовали. Его значимость заключается в его универсальности. Оно укоренено в самой природе человеческого разума. Оно встречается как на Западе, так и на Востоке, как сегодня, так и в первые века нашей эры. Везде, где люди пытаются осмыслить проблему бытия Христа с помощью интеллекта, присутствует тенденция рассматривать Его как монофизита.

Исследование этой ереси имеет практическую ценность. Наш предмет — не восточная древность или интеллектуальный курьез, а современная проблема, имеющая жизненно важное значение для веры. Если мы обращаемся к полузабытой ереси, то лишь потому, что изучение ее служит как предостережением от заблуждений, так и введением в истину. Врач изучает болезнь, чтобы установить условия здоровья; патологические случаи часто являются для него самым надежным ориентиром нормы; точно так же изучение ереси — лучший путеводитель к ортодоксальной христологии. Именно в конфликте с монофизитством Церковь V века довела до завершения свои догматические определения о Христе; и современный мыслитель может обрести наиболее твердое понимание истинной христологии, исследуя монофизитское искажение.

Имея в виду эту практическую цель, мы переходим к анализу ереси. Монофизитство — это совокупность доктрин. Это догматическая система, в которой отдельные догматы управляются неким принципом или доминирующей идеей. Поскольку все частные доктрины монофизитства зависят от этого принципа и поскольку он является не собственно богословским понятием, а заимствованным из философии, мы можем назвать его «метафизической основой монофизитства». Разумное понимание этого базового принципа необходимо для оценки всей системы. Соответственно, наша первая задача — установить и показать эту метафизическую основу. В последующих главах мы подробно проанализируем специфически монофизитские доктрины и проследим христологические ошибки до их источника в метафизике.

А ПРИОРИ И А ПОСТЕРИОРИ В ХРИСТОЛОГИИ

Следующие соображения доказывают необходимость такого подхода. Можно выделить два метода исследования бытия Христа. Согласно первому методу, факты Его жизни рассматриваются в том виде, в каком они представлены в Новом Завете, а затем конструируется формула, соответствующая им. Другой метод исходит из понятия посредника между Богом и человеком. Он предполагает это понятие актуализированным и задает вопрос: «Какова должна быть природа такого посредника?» Эти методы можно различать, но их нельзя разделить. Никто, каким бы ученым он ни был, не может приступить к изучению жизни Иисуса с абсолютно непредвзятым умом. Предустановки неизбежны. Точно так же, когда мыслитель a priori развивает свое понятие посредника, он на каждом этапе сравнивает результаты своих размышлений с картиной, представленной в евангельском повествовании, и эта картина неизбежно корректирует его выводы. И дифизиты, и монофизиты использовали комбинацию этих двух методов. Каждая сторона брала зафиксированные факты и интерпретировала их в соответствии со своим представлением о том, каким должен быть посредник. Обе стороны изучали одни и те же факты, но их a priori мышления различались, а следовательно, различались и их выводы. В области христологии это a priori мышления имеет первостепенное значение. Заранее сформированные мнения неизбежно окрашивают нашу ментальную картину Христа. Читатели евангельского повествования находят там того Христа, которого они готовы найти. На этом общепризнанном факте мы основываем наше утверждение, что исследование любой христологической системы должно начинаться с философии, на которой эта система покоится. Эта философия поставляет a priori, или предпосылку, или метафизическую основу — как бы мы это ни называли.

Мы не утверждаем, что богословы сознательно принимали метафизический принцип в качестве основы своих убеждений, а затем применяли его к частной проблеме христологии. Это возможный метод, но не обычный. В большинстве случаев философская основа остается на заднем плане сознания; ее существование не осознается, а влияние не обнаруживается. Если бы христианские мыслители потрудились проанализировать основу своих убеждений о Христе, они не остановились бы, как это часто бывает, на стадии монофизитства. Если бы они обнажили до самого основания структуру своей веры, опасность заблуждения была бы сведена к минимуму. С точки зрения вневременного разума, монофизитство основано на определенной метафизической идее. Не все монофизиты сознательно принимали эту основу; многие, если бы осознали ее присутствие, отвергли бы ее. Но она присутствовала как тенденция. Тенденция может быть нейтрализована противодействующими причинами, но она оказывает свое влияние, и рано или поздно она даст положительные результаты.

ТРИ ТИПИЧНЫЕ ХРИСТОЛОГИИ

Та же истина справедлива и для других христологических систем. В основе каждой из них лежит своя метафизическая идея. Несторианская, монофизитская, кафолическая — вот три основных типа христологии в V веке. Каждый изучал жизнь Христа. Изучив ее, несторианин сказал о Нем: «Здесь две личности». «Не так, — сказал монофизит, — я вижу лишь одну воплощенную природу Бога-Логоса». Кафолик ответил: «Вы оба неправы; есть одна личность в двух природах». Все три типа заслуживают тщательного изучения. Эти мыслители были благочестивыми и искренними, и, по большей части, способными людьми. Здесь нет речи о поверхностном, невежественном мышлении или моральной порочности. Разногласия были обусловлены не их видением, а их точкой зрения, не объектом их мысли или процессом их мышления, а их различными предпосылками и отправными точками.

Представленные таким образом монофизитские и другие христологические споры V и VI веков становятся фазами космической проблемы. Они тем самым обретают достоинство, которое принадлежит им по праву и которое они теряют в обычных церковных историях. Накал страстей, который они вызывали, становится понятным. Это была не битва из-за слов. Ставки были высоки. Полемисты отстаивали далеко идущие принципы, имевшие решающее влияние на ход мысли и поведения. Недружелюбные критики обычно изображают христологов узколобыми и дерзкими. Так, несомненно, они и были, но они не были заблуждающимися. Если вопросы, обсуждаемые между теистом, деистом и пантеистом, являются пустяками, тогда и только тогда мы можем рассматривать деятельность христологов как химерическую, а их достижения — как тщетные. Различные формулы представляли собой фундаментально противоположные установки ума. Мир между кафоликом и монофизитом был невозможен. У них были конфликтующие концепции абсолютной истины.

ЗАВИСИМОСТЬ ХРИСТОЛОГИИ ОТ ФИЛОСОФИИ

Мы упомянули выше две другие главные христологические системы: несторианскую и кафолическую. Ни один анализ монофизитства, который опускал бы упоминание об этих системах, не был бы полным. Это были три почти одновременные попытки решить одну и ту же проблему. Сравнение представляет особый интерес, когда, как здесь, исследуются фундаментальные принципы. Оно демонстрирует тесноту связи между христологической и космической проблемами. В каждом из трех случаев мы обнаруживаем, что школа философии соответствует школе богословия и что доминирующая идея философа о космосе определяла интерпретацию Христа богословом.

Эта связь между философией и христологией имеет давнюю историю. Исходя из природы обеих дисциплин, иначе и быть не могло. Даже в апостольские времена смысл воплощения был осознан. Христос воспринимался как существо, имеющее более чем национальное или земное значение. Паулинистская и иоанновская христологии придали космическое значение Его делу, а следовательно, неизбежно и Его Личности. Богословы сделали грандиозное предположение, что Иисус из Назарета есть не кто иной, как Логос неопифагорейцев или Мудрец стоиков. То есть Он стоит не только между Богом и человеком, но и между Творцом и творением. Он есть воплощение космического отношения. Таким образом, с ранних времен философия и религия работали над одной и той же проблемой; их пути сходились к одной цели — Идеальной Личности, которая удовлетворяла бы и разум, и сердце. Систематическая христология V века была, следовательно, завершением работы, начатой в первом.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ И КОСМИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМЫ

Суть христологической проблемы заключается в вопросе о соединении природ во Христе. Есть ли в Нем две природы, божественная и человеческая? Является ли каждая из них отличной от другой и от личности? Является ли это различие концептуальным или фактическим? Воплощение есть соединение. Является ли оно реальным соединением? Если да, то что оно соединило? Мы видели, что к таким вопросам нельзя подходить без предпосылок. Какими будут эти предпосылки, решается в сфере более широкой проблемы. Эта более широкая проблема известна как космическая проблема. Решение, данное ей, предписывает предпосылки любой попытки решить специализированную проблему. Мы перейдем к наброску космической проблемы и укажем три основных типа ответов, данных на нее. Тогда станет очевидно, что эти три ответа находят свои соответствующие аналоги в несторианском, монофизитском и кафолическом решениях христологической проблемы.

По мере того как интеллектуальные способности человека созревают, две высшие генерализации навязывают себя его сознанию. Он осмысляет свой опыт как целое и называет его миром; он осмысляет основу своего опыта как целое и называет ее Богом. Для одних умов мир, для других — Бог является большей реальностью; но оба понятия присутствуют в различных пропорциях везде, где мысль становится самосознательной. Здесь мы имеем в самом простом виде материал для онтологического вопроса, первой и последней проблемы философии. Бог и мир, поначалу смутно осмысленные и едва дифференцированные, постепенно разделяются и принимают форму в уме как различные сущности. Понятия становятся принципами, зафиксированными языком и ментальными образами. Пропасть между ними расширяется, пока они не оказываются на противоположных полюсах мысли. В своей изоляции они представляют собой постоянный вызов человеческому разуму. Если он мыслит мир в терминах времени, он должен постулировать творца. Если он мыслит мир вне времени, он вынужден мыслить основание бытия мира. Мир нельзя помыслить без Бога, а Бога без мира. Одно делает необходимым другое. Однако, когда мыслитель пытается определить эти термины, он поначалу может сделать это только через отрицания. Мир — это то, чем Бог не является, а Бог — это то, чем мир не является. Таким образом, два первичных понятия притягивают и отталкивают друг друга. Первая задача ума — постичь их в их различии. Он не может остановиться на этом, но должен попытаться воссоединить их и постичь в их единстве. Таким образом, главная проблема философии — осмыслить и найти выражение для отношения между Богом и миром. Христология атакует по существу ту же проблему. Христология — это попытка определить отношение между Богом и миром в терминах личности.

Это отношение было осмыслено в трех модусах. В зависимости от достигнутого уровня мышления или в силу своей предрасположенности и образования люди делали свой выбор между тремя опосредующими понятиями. Отсюда проистекают три расходящихся типа мысли и три фундаментально противоположных взгляда на жизнь. Для удобства изложения мы возьмем их в их логической последовательности. Историческая связь не имеет значения для нашей текущей цели, но примечательно, что временной порядок как школ философии, так и соответствующих христологических систем приблизительно следует логическому порядку.

ПЕРВОЕ РЕШЕНИЕ КОСМИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ — ДУАЛИЗМ

Первая попытка решения космической проблемы лучше всего выражается в понятии «сосуществование». Бог и мир сосуществуют. Бог есть, и мир есть; их отношение выражается союзом «и». «Бог и мир» — это истина, все, что человек может и должен знать. Это решение является вербальным. Оно оставляет проблему более или менее в том виде, в каком находит ее. Два принципа остаются предельными; ни один не сводится к другому. Бог по-прежнему стоит вне мира, а мир вне Бога. Ни один не может объяснить другого. Этот дуализм — низшая стадия онтологического мышления. Мыслитель видит проблему лишь для того, чтобы отвернуться от нее. Он предполагает, что существует некое отношение между ними, но не может определить его, и оно остается неэффективным. Это была ранняя точка зрения Платона. Он установил идею как истину вещи, но не смог найти выражение для отношения между идеей и тем, что причастно идее. Он нашел убежище в символическом языке и говорил о вещи как о «копии» идеи или как об «участнике» в ней. Но поскольку не было причинности с одной стороны или зависимости с другой, все, чего достигла ранняя платоновская философия, — это дублирование реальности в своем идеальном мире. Небо Платона просто сосуществует с миром, и отношение между ними является чисто вербальным.

Эта метафизическая идея пережила Платона и его систему и вошла в общее обращение. Она находила и до сих пор находит выражение в многочисленных спекулятивных и практических системах. В религиозной онтологии мы находим ее в деизме. Согласно деисту, когда-то в определенный момент времени существовало отношение между Богом и миром — отношение творения. Но творение завершилось, и отношение прекратилось. Иными словами, Бог сотворил мир, а затем удалился в Себя, оставив мир самому себе для достижения собственного спасения. Деист верит в Бога, но его Бог — самодостаточный, который не вмешивается в ход вещей и не продолжает творить. Такая концепция Бога бесполезна для религиозных целей, потому что она представляет Его вне всякой связи с миром.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ДУАЛИЗМ — НЕСТОРИАНСТВО

Христологическим аналогом дуализма и деизма является несторианство. Несториане останавливаются на низшей стадии христологического мышления. Они признают Христа местом встречи Бога и человека, но сводят на нет это признание, вводя дуализм в личность Христа. Они стремятся найти решение космической проблемы во Христе; они пытаются выразить отношение между Богом и миром в терминах Его личности. Они сводят два понятия вместе, но не сплавляют их. Вера и мужество изменяют им в критический момент. Они подменяют соединение ассоциацией. Они оставляют Бога и человека сосуществующими во Христе, но не соединенными там.

Несторианство — это промежуточная станция на пути от арианства к христианству. Это слабый компромисс. Божество во Христе признается, но его единство с человечеством отрицается. Божественное остается внешним по отношению к человеческой природе. Согласно доктрине, приписываемой Несторию, две личности, Сын Божий и сын Марии, при Крещении были таинственным образом ассоциированы. Соединение состоит отчасти в тождестве имени, отчасти в постепенном углублении ассоциации. По мере того как Иисус возрастал в духовной силе, знании и послушании божественной воле, соединение, которое поначалу было относительным, постепенно углублялось в сторону абсолютного соединения. Божественность не была Его первородным правом, а была приобретена. Таким образом, на протяжении всей Его жизни две личности оставались внешними друг другу. Божественное совершало чудеса, человеческое страдало. Несторианин мог гордиться тем, что сохранил реальность божественного и реальность человеческого; он мог поклоняться одному и подражать другому. Но его система была нехристианской, потому что она исключает элемент посредничества. Двойная личность никогда не могла бы совершить искупление или спасти человечество. Бог и человек во Христе были приведены в номинальный контакт, но не было предоставлено никакого канала, по которому божественная добродетель могла бы перейти в человеческое. Несторианин остается доволен своим решением, потому что фон его мышления — дуалистический. Отношение мыслителя к космической проблеме определяет его отношение к христологической проблеме. Довольствуясь тем, что связывает Бога и мир союзом «и», он точно так же связывает союзом «и» Логос и Иисуса Христа. Разделяя Бога и мир, он разделяет Христа. Отказываясь от метафизического отношения между космическими принципами, он отчаивается найти, или, скорее, не имеет мотива искать личное отношение между Богом и человеком в бытии Христа.

ВТОРОЕ РЕШЕНИЕ КОСМИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ — МОНИЗМ

Второе решение, данное космической проблеме, имеет особое значение для нашего тезиса. Оно оказало прямое влияние на монофизитство и может рассматриваться как поставляющее метафизическую основу для этой ереси. Оно представляет собой продвижение к более высокой стадии мысли, точно так же, как монофизитство, которое зависит от него, является шагом вперед по сравнению с несторианством и всегда рассматривалось как более простительная ересь.

Ум, не находя удовлетворения в дуализме, продвигается к монизму. Зрелище двух не связанных между собой предельных принципов побуждает его искать и, если необходимо, изобретать какой-то способ их примирения. Как бы мы это ни объясняли, жажда единства, синтеза, посредничества является радикальной в человеческом мышлении. Ум не может остановиться ни на чем меньшем. Бог и мир, удерживаемые порознь концептуально или лишь номинально соединенные, представляют собой противоречие in excelsis и как таковые дают непреодолимый мотив для дальнейшего и более глубокого мышления.

Как это естественно, качание маятника уносит ум к противоположной крайности. Поскольку сосуществование не дает требуемого решения, ключ ищут в тождестве. Бог и мир мыслятся как тождественные. Термины связаны связкой. Бог есть мир, и мир есть Бог. Это истина бытия для мониста. Два принципа слиты в один, и противоречие разрешено утверждением тождества противоречий. Монизм принимает две формы. Он может быть либо материалистическим, либо духовным. Один термин должен быть выбран как реальность, а другой списан как иллюзия. Если склад ума мыслителя научный, он склонен сделать материальный мир единственной объективной реальностью, а Бог становится просто рабочей гипотезой или созданием субъективного ума. Было бы не в наших целях делать что-то большее, чем просто упомянуть эту фазу монизма. Духовный монизм, однако, требует более длительного рассмотрения; он имеет жизненно важное значение для нашего предмета. В этом случае ум принимает сторону Бога против мира. Бог есть реальность, а мир — иллюзия. Мир есть Бог, несмотря на видимость обратного. Как мир он не имеет субстанциальной реальности; он не имеет существования для себя. Он — тень Бога, эманация от Него или аспект Его. Подобно дуализму, монизм — лишь ложное решение космической проблемы. Он не может удержать на переднем плане идею отношения. Отношение должно соотносить. Если его термины слиты, отношение рушится. Отношение должно быть таким, чтобы, будучи унифицированными, термины сохранялись как реальности. Оно должно одновременно объединять и сохранять различие. Отказаться от Бога или от мира — это совет отчаяния. Умалять реальность любого из них — это измена факту и равносильно откладыванию космической проблемы.

ФИЛОСОФСКИЙ И БОГОСЛОВСКИЙ МОНИЗМ

Системы, которые отождествляют Бога и мир, варьируются от грубого материализма Демокрита до высокого спиритуализма Плотина. Стоическая космология занимает промежуточное положение. Стоик был номинально пантеистом, но он, кажется, колебался между духовным и материалистическим объяснением всеобщего бытия. Монистическая система, которая подготовила почву для монофизитства и постоянно способствовала его росту, был неоплатонизм. В руках Плотина все основные элементы духовного монизма были переработаны в спекулятивную философию с глубоким влиянием на практическую жизнь. Мир и человеческий дух для Плотина были просто проявлениями Бога. Он учил, что, подобно тому как свет исходит от солнца и движется своим путем, постепенно тускнея, пока не переходит во тьму, так и мир мысли и вещей не имеет истинного бытия отдельно от Бога, от Которого он произошел и к Которому возвращается. Духовный монизм нашел в Александрии благоприятную почву. Смешиваясь там с восточным мистицизмом, он породил множество гностических спекулятивных систем, во всех из которых акосмизм или отрицание мира были ключевой нотой. Была ли проблема осмыслена в терминах бытия или ценности, результат был тем же. Мир не имеет истинного бытия. Его видимость твердости — обман. Он не имеет ценности. По сравнению с Богом он пренебрежим. Он — лишь тень, отбрасываемая вечным солнцем.

Монофизитские догматы, восходящие к монизму, будут подробно рассмотрены в последующих главах. Здесь наша задача — показать, что монизм поставляет метафизический принцип, на котором основана ересь; что, как дуализм поставляет a priori несторианской мысли, монизм поставляет a priori монофизитской мысли.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ МОНИЗМ — МОНОФИЗИТСТВО

Сущностная доктрина монофизитства — это утверждение абсолютного численного единства личности Христа. Оно доводит до крайностей свое отрицание двойной личности, поддерживаемой несторианами. Все следы двойственности были изгнаны из Его бытия; не было двух личностей: не было даже двух природ. Во Христе была только одна природа Бога-Логоса. Человеческая природа при воплощении была поглощена божественной. Она имеет не больше субстанциального существования, чем мир в пантеистической системе. Это монизм в терминах личности. Его предпосылки — это предпосылки ума, пропитанного всемогущим чувством единства. Он сталкивается с проблемой примирения Бога и мира в личности Иисуса Христа. Он привносит в эту проблему предубеждение против реального бытия и реальной ценности мира. Отсюда он приходит к ложному выводу, что человечество, которое является частью мира, не является постоянным элементом в высшей истине; что даже совершенное человечество, человечество, представляющее все самое благородное в роде, не может иметь истинного существования в Идеале.

Монизм отказывается от универсального отношения, отказываясь от того или иного термина, который должен быть соотнесен. Монофизитство разрубает подобный узел подобным же образом. Оно выбрасывает за борт искупление, исключая из Искупителя всякое родство с тем, что Он пришел искупить. Номинально допуская человеческую природу в соединение с божеством, оно одним махом уничтожает реальность этой транзакции, делая две природы тождественными. Таким образом, воплощение для монофизита становится мифом; при нем не произошло никакого изменения в природе Логоса, и, следовательно, никакого изменения в природе Человека Христа Иисуса.

Мы можем проследить сходство между космической и христологической проблемами еще дальше. Монизм вынужден пытаться дать некоторое объяснение кажущейся реальности мира. Точно так же монофизитство должно было попытаться объяснить те факты жизни Христа, которые на первый взгляд евангельского повествования являются человеческими и нормальными. Предлагаемое объяснение по существу одинаково в обеих системах. Монист утверждает, что мир существует только в уме мыслителя. Это иллюзия чувств. Долг философа — преодолеть иллюзию, отвернувшись от мира чувств и сосредоточив свой ум на истинном бытии; аскезой и созерцанием он стремится достичь экстатического состояния, в котором иллюзия реальности мира исчезает, а потенциальное тождество человека с универсальным духом актуализируется в опыте. Точно так же для монофизита человечество Христа было созданием чувств. Тело Христа было призраком, а Его человеческий ум — просто аспектом Его. Они были впечатлениями, оставленными в умах Его современников. Не имея субстанциального существования, никакой реальности в факте, они должны были игнорироваться в христологическом догмате. Их не следовало рассматривать как часть истинного Христа; им не следовало поклоняться. Никакой духовной ценности им не придавалось. Они были скорее помехами, чем помощью религии, которая стремилась к полному отказу от себя и поглощению в божественном.

ТРЕТЬЕ РЕШЕНИЕ КОСМИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ — ТОЖДЕСТВО В РАЗЛИЧИИ

Мы подходим теперь к третьему и последнему решению космической проблемы. Развивая его, мы постараемся показать, что оно поставляет ту метафизическую идею, которая формирует основу кафолической христологии. Два предыдущих решения потерпели неудачу. Они не удовлетворяют философа и вводят в заблуждение богослова. Одно отделяет Бога от мира, другое сливает их. Таким образом, оба, по сути, отказываются от первоначального предприятия. Они разрушают отношение вместо того, чтобы выразить его. Понятия как сосуществования, так и тождества оказались бесплодными в спекулятивной проблеме, а в христологии породили ересь. Третья школа мысли берет в качестве отправной точки ни Бога, ни мир, ни их сосуществование, а отношение между ними. Она делает это отношение таким, что соотносимые термины сохраняются в отношении. Ни тождество, ни различие не являются полной истиной, но тождество в различии и через различие. Бог не есть мир, и мир не есть Бог. Бог есть, и мир есть. Оба являются фактами. В своей раздельности они не являются истинными фактами. Только когда мы мыслим их в их единстве, сверхчисленном единстве, мы можем придать полную ценность каждому. Мир — это мир Божий; поэтому он имеет бытие и ценность. Космическое отношение тогда выражается не союзом «и», не связкой «есть», а предлогом «из» (или «от»). Бог «мира» — вот ключевое понятие, которое открывает двери дворца истины.

Именно в значимости, приданной этому понятию, система Аристотеля сделала большой шаг вперед по сравнению с системой его предшественника. Платон установил мир идей с идеей Блага в качестве центра, но оставил его не связанным с миром опыта. Аристотель настаивал на соотнесении идеального и реального. Его понятие отношения было понятием формы и материи. Мир отдельно от Бога — это материя отдельно от формы. Он имеет лишь потенциальную реальность. Когда он соединяется со своей формой, он становится актуальным. Его форма делает его фактом — тем, чем он может быть. Аристотель мыслит различные уровни бытия. Неоформленная материя — низший из этих уровней, а Бог — высший. Каждый уровень поставляет материю, формой которой является следующий высший уровень. Поднимаясь по лестнице бытия, мы наконец достигаем чистой формы. Таким образом, строится лестница развития, по которой мир восходит к своей реализации в Боге. Аристотель дал человечеству концепцию Бога, Который превосходит мир и в то же время имманентен ему, как форма в материи. Таким образом, греческая философия в лице Аристотеля достигла того духовного монотеизма, который послужил фундаментом для здания христианской доктрины.

Влияние учения Аристотеля ощущалось всеми церковными партиями в V веке. Как мы увидим в следующей главе, некоторые из второстепенных элементов его философии отражены в монофизитстве. Доминирующие же идеи системы, концепция Бога и мира и отношение между ними, были восприняты кафолическими богословами и включены в их христологию. Нам не нужно здесь выяснять, было ли влияние Аристотеля прямым или косвенным. Несомненно, многие богословы, конструировавшие христианскую доктрину, читали его труды. Так это или нет, они должны были бессознательно усвоить его центральную доктрину. Это было общее достояние. Решимость сохранить Бога как реальность и мир как реальность и при этом соотнести их стала контролирующим мотивом их мышления.

Аристотель в теории и применении теории всегда имеет чувство факта. Отдельная вещь и мир отдельных вещей для него никогда не пренебрежимы. Реализованная материя, жизнь, человеческий дух, человеческая природа — это актуальности, и они имеют свою ценность как таковые. Они не все на одном уровне бытия; они не занимают один и тот же ранг; и дело философа — определить их соответствующие позиции в шкале бытия и ценности. Но он не может держать голову в облаках созерцания, если не имеет ног на земле факта.

СУЩНОСТЬ КАФОЛИЧЕСКОЙ ХРИСТОЛОГИИ

Кафолическая христология уловила дух учения Аристотеля. Она не является преимущественно спекулятивной. Она находится в тесном контакте с фактом. Она — результат глубоко ощущаемой потребности. Искупление — первое требование религиозного опыта; поэтому оно является мотивом и темой всей христологии. Душа рассматривает себя как члена мира душ, отчужденных от Бога, и ради своего мира и благополучия стремится осуществить соединение между Богом и миром. Такое соединение, чтобы быть эффективным, должно сохранять бытие и ценность мира. Если бы мира не было или он был бы лишен ценности, не было бы ничего искупать или ничего, что стоило бы искупать. Ища это соединение в личности, и в самой удивительной личности истории, ортодоксальные богословы по истинному инстинкту приписали Ему как божественную, так и человеческую природы. Он есть космическое единство противоположностей. Его личность есть космическое отношение. В этой личности низший член отношения имеет истинное бытие и полную ценность. Таким образом, Церковь проложила средний путь между Сциллой сосуществования и Харибдой тождества.

Эти a priori дедукции о бытии Христа были верифицированы обращением к факту. Жизнеописание исторического Христа включает две различные группы опыта. Есть мысли, дела и слова, приписываемые Ему, которые только Бог мог помыслить, совершить и сказать. Есть также мысли, дела и слова Его, которые только человек мог помыслить, совершить и сказать. Следовательно, дифизитская доктрина была верифицирована a posteriori. Далее, в обеих группах опыта есть неизменно связующее звено. В Его сознании лежит единство, более глубокое, чем двойственность. Христос, как Деятель, один и тот же в обеих частях. Будучи Богом или человеком, Он никогда не выходит из образа. Следовательно, единство личности также было установлено a posteriori. Таким образом, для ортодоксальных христологов ожидание того, что человеческий Идеал будет единством, включающим божественность и человечество, было оправдано историческим фактом.

Они нашли дальнейшую верификацию, применив проверку практикой. Ортодоксальная христология удовлетворяет потребности души. Главная духовная потребность человека — доступ к Богу через «посредника, который мог бы положить руку на обоих». Пример, даже если он совершенен, не адекватен его потребности. Unio mystica может быть испытана лишь немногими досужими людьми. Человек требует религии искупления, искупления, которое придает ценность труду, усилию, человеческой мысли, которое признает реальность боли, печали и греха, искупления, которое искупает человечество во всех его фазах и во всем богатстве его опыта. Деятель, который не разделил в полной мере этот опыт, бесполезен для этой цели. Искупление должно быть делом Того, Кто знает Бога и знает человека, Того, Кто обладает прикосновением сочувствия; ибо только на такое прикосновение может откликнуться человечество. Христология, которая делает Христа Иисуса единосущным Богу и человеку, удовлетворяет глубоко ощущаемую потребность человека.

РЕЗЮМЕ ГЛАВЫ

Мы взяли триаду онтологий и триаду христологических систем, поместили их рядом и исследовали. Результатом этого исследования является тройное соответствие. Метафизический принцип обнаруживается в каждом случае проработанным в соответствующей христологии. Сравнение представляет общий интерес. Оно раскрывает христологию как тесно связанную с работой интеллекта, как находящуюся в основном потоке человеческой мысли, как способную к философскому рассмотрению. Более того, сравнение жизненно важно для основного аргумента этого эссе. Оно дает ключ к сердцу нашего предмета. Ученый, который хочет понять ботанический образец, уделяет столько же внимания тому, что в земле, сколько и тому, что над землей. Семя и корни полны научного интереса, как и стебель, лист и цветок. Точно так же, чтобы понять монофизитскую ересь, чтобы иметь возможность обнаружить ее и разоблачить, мы должны взять ее в зародыше. Мы можем продвинуть иллюстрацию дальше. Свойства ботанического образца лучше всего изучать в связи с организмами родственных видов. Мы не можем изолировать, не сравнивая. Путем сравнения проясняются существенные черты, функции и свойства исследуемого образца.

Именно путем изоляции трех зародышевых идей этих трех христологических систем и их сравнения достигается полное понимание монофизитства на всех его стадиях, от семени до цветка. Мы использовали этот метод и обнаружили, что корни ереси лежат в духовном монизме. В последующих главах мы проанализируем его истоки как исторической системы, его специфические догматы и его практические последствия. Тогда станет видно, что дух монизма пронизывает всю систему.

ГЛАВА II

ИСТОКИ МОНОФИЗИТСТВА

Монофизитство V века имело свои корни как в прошлом, так и в a priori. В предыдущей главе мы рассматривали его как фазу философской мысли и обозревали метафизику, на которой покоится ересь. В настоящей главе должны быть показаны его связи как исторической системы религиозной мысли. Как таковая, она многим обязана внешним влияниям. Многое в монофизитском образе мысли и многие из его специфических доктрин могут быть прослежены либо к другим церковным ересям, либо к языческим философиям. Факт этого двойного происхождения заслуживает того, чтобы быть подчеркнутым. Он опровергает обвинение в инквизиторской нетерпимости, так часто выдвигаемое против богословов ранних веков. Нехристианские сродства ереси объясняют горечь спора, к которому она привела, и в значительной мере оправдывают нетерпимость, проявленную обеими сторонами. Ереси не были домашними ссорами. Современники рассматривали их как вовлекающие борьбу не на жизнь, а на смерть между верующими и неверующими. Христианство может позволить себе быть терпимым сегодня. Оно имеет обеспеченную позицию. Его догматы определены. Христиане почти всегда могут с первого взгляда отличить ошибки, угрожающие основам веры, от тех, которые этого не делают. В IV и V веках дело обстояло иначе. Христианство было тогда одной из многих конфликтующих систем религии. Его интеллектуальные основы были еще лишь несовершенно продуманы. Любая доктринальная ошибка казалась способной отравить все тело веры. Ересь, как считали ортодоксы, была от дьявола. Никакой благотворительный взгляд на нее не был допустим. Это бескомпромиссное отношение было в значительной степени оправдано, потому что многие статьи еретических вероучений были чисто языческого происхождения. При наличии подобных условий сегодня наша легкая терпимость к мнению исчезла бы. Если бы ислам, например, был сегодня серьезной угрозой для веры, христиане автоматически ужесточили бы свое отношение к монофизитским доктринам. Терпимость к ложной христологии была бы при этих обстоятельствах изменой истинной. Церковь V века была под угрозой со многих сторон. Монофизитство было врагом у ее ворот. Эта ересь не была разновидностью христианства. Это была полуязыческая теософия, продукт греческой и восточной, а также чисто христианской спекуляции; поэтому она была анафемой для ортодоксов.

ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ ХРИСТОЛОГИЧЕСКОГО ЗАБЛУЖДЕНИЯ — ДОКЕТИЗМ И ЭБИОНИТСТВО

Мы предлагаем начать изучение антецедентов монофизитства с исследования тех, которые имеют христианский или полухристианский характер. Для этой цели необходимо дать краткий очерк ранних ересей, поскольку они касаются христологической проблемы.

Двумя примитивными формами доктринального заблуждения, которым Церковь была подвержена даже в апостольские дни, были докетизм и эбионитство. Это элементарные ереси. Все поздние христологические ереси являются уточнениями одной или другой из этих двух. Они составляют крайности христологической мысли: между ними пролегает via media ортодоксии. Каждая из двух видит лишь один аспект двуединой жизни Христа. Докетизм делает исключительный акцент на Его реальной божественности, эбионитство — на Его реальном человечестве. Каждая принимает полуправду за целую правду.

Докетисты отрицали, что Иисус Христос пришел во плоти. Его тело, учили они, было призраком. Он ел и пил, но физическая оболочка не получала питания. Он казался страдающим, но не чувствовал боли. Реальностью за видимостью было божественное духо-существо, которое вызывало иллюзию, чтобы возвысить мысли человечества. Эта докетическая теория импонировала многим греческим христианам. Они были знакомы с понятием «богов, сходящих к ним в подобии людей». Греческая мифология изобилует примерами докетических воплощений. Боги популярной религии постоянно принимали видимую форму во время своих временных проявлений.

Эбиониты угрожали вере с противоположной стороны. Они учили, что Христос был реальным человеком и только человеком. Согласно им, вся ценность Его жизни и дела заключалась в Его моральном учении и Его благородном примере; нет никакой тайны, никакого контакта божественного и человеческого во Христе; чего Он достиг, того все мы можем достичь. Эбиониты вербовались из иудейского элемента в Церкви. Жесткий монотеизм иудеев затруднял им представление посредника между Богом и человеком; они были естественно предрасположены принять гуманистическое объяснение Христа.

Докетизм был разработан Валентином, Манесом и другими гностиками и принят в их системы, в то время как эбионитство послужило основой для христологий Павла Самосатского, фотиниан и адопционистов. В контакте с этими ересями ортодоксальные верования, изначально текучие, постепенно затвердевали. Догмат «Christus deus et homo» с самого начала удерживался в Церкви. Его полные импликации не были осознаны и сформулированы, пока не пришел конфликт с заблуждением. Споры III и IV веков ярко высветили единство личности и совершенство божественности и человечества.

ПРОБЛЕМА ИПОСТАСНОГО СОЕДИНЕНИЯ

Способ ипостасного соединения стал тогда неотложной проблемой. Церковь V века была призвана попытаться найти решение. Любое чтение Евангелий принуждало к признанию божественных и человеческих элементов во Христе; но спекулятивное богословие находило трудным примирить этот факт с не менее важным фактом единства личности.

Богословы предыдущего столетия оставили мало или вовсе не оставили руководства. Христологи V века были пионерами в некартированной области. Великие трактаты Афанасия о воплощении — едва ли нечто большее, чем красноречивые защиты истинного божества и истинного человечества Христа. Они содержат мало или вовсе не содержат конструктивной христологии. Их тема: «autòs enênthrópêsen, hína hêmeis theôpoiêthômen». Он поддерживает факт, но не имеет дела с «как». Он использует фразу «естественное соединение» (hénôsis physiké), но не пытается определить модус этого соединения.

АПОЛЛИНАРИАНСТВО

Аполлинарий был, насколько нам известно, первым богословом, подошедшим к этому предмету. Мы можем заметить мимоходом, что, хотя он был епископом Лаодикии в Сирии, Александрия была его родным местом. Его отец был александрийцем, и он сам был другом Афанасия. Факт его связи с Александрией заслуживает упоминания, потому что его доктрина отражает идеи александрийской школы мысли, а не сирийской. Аполлинарий поставил себе целью атаковать еретический взгляд, что существовали два «Сына» — один до всех веков, божественный Логос, и один после воплощения, Иисус Христос. Делая это, он чувствовал себя вынужденным сформулировать теорию соединения природ. Он исходил из платоновского деления человеческой природы на три части: разумная душа, животная душа и тело. Он утверждал, что в утверждении «Логос стал плотью», «плоть» должна означать животную душу и тело. Он настаивал в доказательство, что было бы абсурдно предполагать Логос обусловленным человеческим разумом; что разумная душа была седалищем личности, и что если бы она была ассоциирована с Логосом, было бы невозможно избежать признания «двух Сынов». Он прямо утверждал, что человечество Христа было неполным, утверждая, что этот самый дефект в человеческой природе сделал возможным единство Его личности. Согласно Аполлинарию, таким образом, соединение было композицией. Логос вытеснил человеческий разум и был таким образом соединен с телом и животной душой.

Аполлинарианство было формой докетизма. Приписывая несовершенство человеческой природе Христа, оно eo ipso отрицало ее реальность. Аполлинарий, по сути, говорил о разуме Христа то же, что ранние докеты говорили о Его теле. Эта система более изобретательна, чем убедительна. Она в высшей степени искусственна. Она не дает интеллектуального обоснования для живой веры в воплощенного Христа. Однако эта теория пользовалась большим влиянием в свое время и была тесно связана с возникновением монофизитства. Евтихий, «отец монофизитов», был осужден поместным собором в Константинополе в 448 г. по Р.Х. на том основании, что он был «поражен ересью Валентина и Аполлинария»[1]. Гарнак доходит до того, что говорит: «вся позиция поздних монофизитов, продуманная до всех ее мыслимых выводов, уже содержится у Аполлинария». Аполлинарианство было осуждено на Втором Вселенском соборе, и там Церковь сделала свое первое, отрицательное, определение по вопросу об ипостасном соединении. В конфликте с ересями, возникшими в последующие два поколения, она выработала положительное изложение истины.

НЕСТОРИАНСКАЯ РЕАКЦИЯ

Противодействие аполлинарианству породило несторианскую ересь. Изначальный эбионитизм угас, но его дух и центральное учение возродились в несторианстве. Несторианство можно описать как эбионитизм, приспособившийся к символам веры Никеи и Константинополя. Лидерами оппозиции аполлинаристам в V веке были их собственные сирийские соотечественники, чьим центром была Антиохия. Антиохийцы отличались от аполлинаристов отправной точкой своей христологии и движущим мотивом своего мышления. В то время как Аполлинарий строил свою христологию на основе учения о Троице, антиохийцы исходили из формулы «совершенный как в божестве, так и в человечестве». Рассуждения Аполлинария определялись мыслью об искуплении. Фундаментальным вопросом религии для него был: «Как может быть обеспечено теснейшее соединение между божественным и человеческим?» Тенденция антиохийцев, с другой стороны, заключалась в том, чтобы пренебрегать интересами сотериологии и подчеркивать этический аспект жизни и учения Христа. Они отодвигали на задний план идею всесозидающего, всеподдерживающего Логоса, который принял на Себя человеческую природу и в Своем лице обожил человечество. Их мысль была сосредоточена на историческом Христе, Христе евангелистов. Они не вернулись к грубому эбионитизму, но объясняли Никейский символ веры с эбионитской точки зрения. Они отстаивали против аполлинаристов полноту человеческой природы Христа; с равной энергией они отстаивали сущностное божество Логоса. «Бедность» (эбионитизм) их доктрин заключалась в их скудном взгляде на ипостасное соединение. Соединение, согласно несторианам, было последующим по отношению к зачатию Иисуса. Это было не личное, а моральное соединение. Это было сопряжение двух равнозначных сущностей. Они учили, что чем больше человек Иисус действовал в соответствии с божественными побуждениями, тем теснее становилось Его соединение с Логосом. То есть соединение было относительным, а не абсолютным. Таким образом, соединение божественного и человеческого во Христе отличалось лишь по степени от соединения тех же элементов в любом добром человеке. Единство Сына Божьего и Сына Марии состояло исключительно в тождестве имени, чести и поклонения.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Кирилл, епископ Александрийский, возглавил оппозицию Несторию. Он провозгласил, что момент зачатия был моментом соединения, и что понятие воплощения включает в себя гораздо больше, чем просто ассоциацию природ. Он утверждал, что воплощение было ипостасным соединением (hénôsis physiké). Он стремился предостеречь от аполлинарианского толкования своего учения, но в этой попытке он не был вполне успешен. Он утверждал совершенство человечества Христа и различие между двумя природами. Однако совершенство оказывается скомпрометированным, а различие становится чисто идеальным из-за его дальнейшего утверждения, что существовали «две природы до, но только одна после соединения». В доказательство он привел слова Афанасия: «едина природа Бога Слова воплощенная».

Кирилл одержал верх. Несторий был осужден, а антиохийская школа дискредитирована. Победа Кирилла, однако, была сомнительной ценности для православия. Его пламенные, но несбалансированные высказывания оставили Церкви в наследство раздоры. Его труды, особенно ранние, снабдили монофизитов арсеналом оружия. Его учение нельзя было справедливо назвать докетическим или аполлинарианским, но его мистический тон был настолько выражен, что он послужил пропедевтикой для монофизитства. Шибболет православия, процитированный выше, «едина природа Бога Слова воплощенная», быстро превратился в лозунг ереси. Афанасий использовал слово «природа» в широком смысле. Монофизиты сузили его до позднейшего технического значения. Таким образом, они вознесли Христа в область, недоступную для смертного человека. Воплощение стало тайной в чистом виде, непостижимой, требующей слепого принятия. Монофизиты, следуя за Кириллом, усилили тайну, но, делая это, они устранили реальность и человеческую привлекательность воплощенной жизни. Они вскоре начали утверждать, что, поскольку Христос монофизит, свойства божества и человечества в Нем взаимозаменяемы; что поэтому, будучи еще Младенцем в яслях, Он управлял миром со всеведением и вездесущием Логоса; что, пока Он висел на Кресте, Его могущественная сила поддерживала и упорядочивала вселенную. Монофизиты проявляли большую ревность о чести, подобающей Искупителю. Но приписывание таких атрибутов Иисусу Христу умаляет Его честь. Если природа, страдавшая на Кресте, не отлична от природы, которая не может страдать, то Распятие было фикцией. Монофизитство — это докетизм, доведенный до крайности. Оно отказывается от Христа истории. Оно исключает Его prokopé. Оно игнорирует факт, жизненно важный для христологии, а именно kénôsis, или божественное самоограничение. Таким образом, оно набрасывает завесу нереальности на те факты, на которых зиждется христианская вера.

МОНОФИЗИТСТВО КАК ПРОДУКТ ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ И ОТРИЦАТЕЛЬНЫХ ТЕЧЕНИЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ

Представленный выше очерк ранних христологических ересей показывает монофизитство как продукт двух противоположных интеллектуальных течений. Убеждения человека формируются отчасти принятием, отчасти отвержением того, что предлагает традиция или что вырабатывает его собственный разум. Массовое сознание работает аналогично. Оно принимает и отвергает, одобряет и не одобряет. Стабилизация совокупности массовых мнений, такой как ересь, таким образом определяется противоположными силами. Так было и с монофизитством. Его христианские предпосылки включали положительные и отрицательные течения. Положительным течением был докетизм, отрицательным — эбионитизм. Докетизм, возникший в апостольские времена, прошел через многие фазы, чтобы в конце IV века в своей наиболее утонченной форме — аполлинарианстве — стать непосредственной положительной причиной монофизитства. Эбионитизм, относящийся к докетизму как реализм к идеализму, обладал равной жизненной силой и равной приспособляемостью. Он проявился в различных гуманистических толкованиях Христа. Из них наиболее разработанным было несторианство, которое оказало наиболее настойчивое и непосредственное отрицательное влияние на ранний рост монофизитства.

МОНОФИЗИТСТВО И НЕХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

Мы оставляем здесь тему влияния других ересей на монофизитство и переходим к демонстрации его близости к нехристианской мысли. В Александрии, на родине этой ереси, были сильно представлены две философские системы: аристотелизм и неоплатонизм. Обе эти философии оказали глубокое влияние на истоки и позднейшее развитие монофизитского учения. Мы предлагаем рассмотреть сначала аристотелевскую, а затем неоплатоническую философию, разъясняя те ведущие идеи в каждой из них, за которые монофизитский мыслитель мог бы естественно ухватиться как за интеллектуальную поддержку своих религиозных взглядов.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЛОГИКА

Аристотель пользовался высоким уважением у монофизитских лидеров, особенно в VI и VII веках. Его труды были переведены на сирийский язык в яковитских школах. Запад многим обязан этим переводам. Ибо именно благодаря этому посредничеству его метафизика достигла арабов, которые передали ее на Запад в Средние века.

Аристотелевская логика была широко известна среди монофизитов. По-видимому, она составляла часть их образовательной программы. В отрыве от остальной системы логика порождает тип ума, который упивается тонкими аргументами. Она превозносит форму мысли в ущерб содержанию. Это имело такой эффект на монофизитских богословов. Они были обученными диалектиками. Они славились своими полемическими способностями, постоянным обращением к определениям, механической точностью своих аргументов. Эти умственные качества, превосходные сами по себе, не способствуют здравому богословию. Формальная логика часто достигает ясности мысли ценой глубины. Она рассматривает мысли как вещи. Процедура, уместная в сфере логики, неуместна в психологии и богословии. Такие понятия, как личность и природа, должны оставаться подвижными, если они не должны вводить в заблуждение. Если их превратить в жесткие и неизменные идеи, в резко очерченные абстракции, их будут принимать за отдельные психические сущности, внешние друг другу, как числа. Неуловимый, протеический характер взаимопроникающих реальностей, стоящих за ними, будет потерян из виду. Самый значительный недостаток монофизитского метода — это его беспрекословное подчинение аристотелевскому закону противоречия. Интеллектуальная подготовка, которая делает людей острыми логиками, дисквалифицирует их для работы с живым предметом. Монофизитские христологи были тонкими диалектиками, но психология бытия Христа лежала вне их компетенции.

КРИТИКА АРИСТОТЕЛЕМ ДУАЛИЗМА — ОРУЖИЕ В РУКАХ МОНОФИЗИТОВ

Оставляя формальный элемент в системе Аристотеля, мы переходим к ее материальному содержанию. Некоторые из видных идей аристотелевской космологии и психологии вновь появляются в ереси, которую мы изучаем. Мы возьмем сначала отвержение платоновского дуализма. Повторяющаяся критика Аристотелем теории идей своего учителя не является чисто разрушительной. Она послужила отправной точкой для его собственной метафизики. Идеи, говорит он, просто дублируют мир существующих вещей. Они не создают вещи и не движут ими; они не объясняют генезис или процесс; они просто сосуществуют с тем, что имеет идеи. Участие, которое постулировала поздняя теория Платона, неадекватно. Требуется более тесная связь. Теория идей противопоставляет Бога миру и оставляет связь между ними не сформулированной и необъяснимой.

Эта критика имеет первостепенное значение для богословия. Вера, как и разум, требует реальной связи между идеей и тем, что имеет идею. Христианский студент V века, знакомый с критикой Платона Аристотелем, неизбежно применил бы ее в христологии. Любая теория искупления, приписывающая дуальность Искупителю, показалась бы ему открытой для возражений, которые Аристотель выдвигал против теории идей. Несторианская формула, по сути, сопоставляла идеального Христа и реального Иисуса, оставляя их несвязанными. Это был платонизм в христологии. Атака Аристотеля на систему Платона предоставила радикальную критику несторианства. Монофизитские богословы были слепы к различию между несторианской позицией и позицией православных. Они видели, что Аристотель вложил в их руки мощное оружие, и использовали его без разбора против обеих противоборствующих сторон.

ПСИХОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ

Теперь мы переходим к психологии Аристотеля. Мы должны дать ее краткий очерк, чтобы установить тот факт, что аристотелевская и монофизитская наука о душе страдают одним и тем же недостатком. Это радикальный недостаток, а именно почти полное отсутствие концепции личности. Принцип психологии Аристотеля, как и его метафизики, — это концепция формы и материи. Душа человека подпадает под общий онтологический закон. Все существование делится на ступени, где низшая ступень является материей, форма которой конституируется следующей высшей ступенью. Таким образом, существует градуированная шкала бытия, начинающаяся от чистой материи и восходящая к чистой форме. Неорганическое является материей для растительного царства, растительное царство — для животного; питательный процесс является материальным для чувственного, а чувственное — для когнитивного. Человек — это эпитома этих процессов. Различные части его природы расположены в восходящем порядке; форма — единственная связующая сила. Животная душа — это форма тела, рождающаяся с ним, растущая с ним, умирающая с ним; они — одно в теснейшем мыслимом соединении. Помимо души тела, существует, говорит Аристотель, душа души. Это разум, существенно отличный от животной и чувственной души. Он не связан с органической функцией. Это чистый интеллектуальный принцип. Он нематериален, бессмертен, это божественный элемент в человеке. Этот разум не является простой целостностью. В том виде, в каком он проявляется в человеческом опыте, он не является полностью развитым. Потенциально он содержит все категории, но потенциальность должна быть актуализирована. Следовательно, разум подразделяется на активный и пассивный интеллект. Действие первого на второй и ответ второго на первый составляют развитие ума, воспитание истины, которая потенциально присутствует с самого начала.

Эта иерархия нематериальных сущностей не содержит ничего, соответствующего нашей идее личности. В ней нет принципа, который был бы одновременно индивидуальным и бессмертным. Аристотель допускает бессмертие только для универсального разума. Психические элементы обречены погибнуть вместе с телом. Нет надежды для тех частей души, которые наиболее тесно связаны с опытом индивида.