«Современная французская философия: исследование развития со времен Конта»

ГЛАВА IV СВОБОДА

ВВЕДЕНИЕ: Центральная проблема нашего периода — Примирение науки с убеждениями человека сосредоточено вокруг вопроса о Свободе — Ощущается неудовлетворительность решения Канта.

I. Позитивистская вера в универсальный и жесткий детерминизм, особенно проявленная у Тэна. Взгляд Ренана.

II. Курно и Ренувье отстаивают Свободу — Выдвинуты сильные логические и моральные аргументы в ее пользу.

III. Новые спиритуалисты, Равессон и Лашелье, ставят Свободу во главу угла своей философии — Фулье пытается достичь примирения через идею Свободы как определяющей силы — Гюйо, Бутру, Блондель и Бергсон настаивают на реальности Свободы — Они превосходят Курно и Ренувье, отстаивая случайность — Это особенно верно для Гюйо, Бутру и Бергсона.

Вера в созидательность и спонтанность заменяет старую веру в детерминизм.

ГЛАВА IV СВОБОДА

Дискуссии относительно соотношения науки и философии естественным образом привели мыслителей нашего периода к важнейшей проблеме свободы. Наука почти неизменно выступала за детерминизм, и люди начинали испытывать нетерпение к догматизму, который своим отрицанием свободы оставлял мало или совсем не оставлял места для человека, его действий, его убеждений, его моральных чувств.

«La nature fatale offre à la Liberté Un problème». [1]

[1] Гюйо, в его «Vers d’un Philosophe», «Moments de Foi — I.», «En lisant Kant», с. 57.

Именно эта проблема остро ощущалась в философии нашего периода по мере того, как она развивалась и приближалась к концу века.

В знаменитом отрывке своей «Критики способности суждения» философ Кант обратил внимание на необходимость сближения понятия свободы и понятия природы, сконструированного современной наукой, ибо эти два понятия, как он заметил, разделены пропастью. Он сам чувствовал, что сфера свободы должна оказывать влияние на сферу науки, но его собственный метод запрещал ему пытаться указать с какой-либо точностью, каким может быть это влияние. Роковая ошибка его системы, искусственное разделение ноуменов и феноменов, привела его к тому, что он отвел свободу только миру ноуменов. Среди феноменов она не имела места, но царила трансцендентно, неизвестная и непознаваемая, за пределами мира, который мы знаем.

Искусственность такого решения была очевидна мыслителям, последовавшим за Кантом, и особенно это ощущалось во Франции. «Плохое утешение, — заметил Фулье в ответ на взгляд Канта, — для узника, скованного цепями, знать, что в каком-то неизвестном далеком царстве он может свободно ходить, лишенный своих оков».

Проблема свободы, как в ее узкой сфере личной свободы воли, так и в ее более широком социальном значении, является той, которая заслуживала внимания всех народов в истории. Франция, однако, была в высшей степени колыбелью для многих острых мыслей по этому вопросу. Она все более отчетливо вырисовывалась на горизонте по мере приближения Революции, она ярко сияла у Руссо. Со времени Революции она обсуждалась в равной степени и является первым из трех лозунгов республики, чьи философы, не меньше, чем ее политики, находили ее одной из своих главных тем.

Высшая важность проблемы свободы в наш период была обусловлена главным образом потребностью, ощущаемой всеми мыслителями, попытаться, иным способом, чем у Канта, примирить науку и мораль (science et conscience), и найти среди развития научной мысли место для личности самого мыслителя, не просто как пассивного наблюдателя, но как агента, волящего и действующего существа. Поль Жане в своих эссе под названием «Проблемы XIX века» (Problèmes du XIXe Siècle), [2] рассматривая вопрос науки, спрашивает, не ставят ли растущая точность естественных наук и «расширение их “позитивных” методов, которые включают доктрину или предположение о непогрешимой необходимости, под серьезную угрозу свободу морального агента?» Хотя он сам верит, что, как бы близко науки ни казались посягающими на свободную силу человеческой души, они будут лишь приближаться к ней по бесконечной «асимптоте», никогда не преуспевая в ее аннулировании, он чувствует важность проблемы. Наука может стремиться привязать нас к вере в универсальный и жесткий детерминизм, но человеческий дух восстает против принятия такого взгляда и провозглашает, по крайней мере до некоторой степени, реальность свободы, которую нельзя легко примирить с детерминистскими доктринами.

[2] Опубликовано в 1872 году.

В периоде, который мы рассматриваем, центральной проблемой, несомненно, является проблема свободы. Практически все великие мыслители во Франции в этот период занимались этой проблемой, и справедливо, ибо они понимали, что большинство других проблем, которыми занимается философия, в значительной степени зависят от отношения, принятого к свободе. Курно, Ренувье, Равессон, Лашелье, Фулье, Бутру, Блондель и Бергсон сыграли главную роль на арене дискуссий, и, хотя они значительно различаются в своих методах обработки и немало — в форме своих выводов, они едины в утверждении жизненной важности этой проблемы и ее первичности для философии. Замечание Фулье отнюдь не является слишком сильным: «Проблема, которую мы собираемся обсудить, — это не только философская проблема; это, par excellence, проблема для философии. Все остальные вопросы связаны с этой». [3] Эта истина станет очевидной, когда, показав развитие доктрин относительно свободы, мы перейдем в наших последующих главах к рассмотрению ее применения к вопросам прогресса, этики и философии религии.

[3] В его предисловии к диссертации «Свобода и детерминизм» (Liberté et Déterminisme), поздние издания, с. vii.

I

Мы находим в мысли нашего периода очень поразительное развитие или изменение в отношении проблемы свободы. Начав со строго позитивистской и натуралистической веры в детерминизм, она завершается спиритуализмом или идеализмом, который не только отстаивает свободу, но и идет дальше в своей реакции против детерминистских доктрин, поддерживая случайность.

Тэн и Ренан оба выражают начальное отношение, твердую веру в детерминизм, но наиболее ясно и жестко она выражена в работе Тэна. Вся его философия враждебна любой вере в свободу. Строго позитивистский, эмпирический и натуралистический тон его мысли в сочетании с мощным влиянием системы Спинозы породил в нем твердую веру в необходимость — необходимость, которая, как мы видели, была строго рациональной и того типа, который наблюдается в математике и логике. Хотя следует также признать, что в этом взгляде на изменение и развитие Тэн был частично под влиянием гегелевской философии, все же его формулировки были гораздо более точными и математическими, чем у немецкого мыслителя.

Рассматривая его отношение к науке, мы видели упорный способ, которым он цепляется за свой догмат причинности или универсальной необходимости. Все живое, включая человека, удерживается в крепкой хватке «стальных клещей необходимости». Каждый факт и каждый закон во вселенной имеет свой raison explicative (объяснительный смысл), как называет его Тэн. Он цитирует с одобрением, в своем рассмотрении этого вопроса в конце своей работы «Об интеллекте» (De l’Intelligence), слова великого ученого и позитивиста Клода Бернара: «Il y a un déterminisme absolu, dans les conditions d’existence des phénomènes naturels, aussi bien pour les corps vivants que pour les corps bruts». [4] У Тэна и школы ученых, подобных Бернару, чьи мнения по этому вопросу он озвучивает, не остается места для свободы.

[4] De l’Intelligence, том 2, с. 480, цитата из Бернара находится в его «Введении к изучению экспериментальной медицины» (Introduction à l’Etude de la Médecine expérimentale), с. 115.

Вера Тэна в универсальную необходимость и его натуралистический взгляд привели его к тому, что он стал рассматривать человека с физической точки зрения как механизм, а с ментальной — как теорему. Порок и добродетель — это, цитируя его собственные слова, «продукты, точно так же, как купорос или сахар». Поскольку это замечание показалось многим мыслителям скандальным утверждением, Тэн объяснил в статье, опубликованной в Journal des Débats, [5] что он не хотел сказать, что порок и добродетель — это, подобно купоросу или сахару, химические продукты, но они тем не менее являются продуктами, моральными продуктами, которые моральные элементы порождают своим соединением. И, аргументирует он, точно так же, как необходимо, чтобы сделать купорос, знать химические элементы, которые идут на его состав, так и для того, чтобы создать в человеке ненависть ко лжи, полезно искать психологические элементы, которые своим соединением производят правдивость.

[5] 19 декабря 1872 года.

Даже это объяснение его позиции, однако, не предотвратило утверждения, что такой взгляд полностью устраняет всякий вопрос о моральной ответственности. На эту критику Тэн возразил: «Это не подразумевает морального безразличия. Мы не оправдываем злого человека, потому что мы объяснили себе причины его злобы. Можно быть детерминистом вместе с Лейбницем и тем не менее признавать вместе с Лейбницем, что человек ответственен — то есть, что нечестный человек достоин порицания, осуждения и наказания, в то время как честный человек достоин похвалы, уважения и награды».

В одном из своих «Эссе» Тэн далее аргументировал в защиту своей доктрины универсальной детерминации, что, поскольку МЫ сами детерминированы — то есть, поскольку существует психологический детерминизм, так же как и физический детерминизм, — мы не чувствуем ограничения, которое подразумевает этот детерминизм, у нас есть иллюзия свободы, и мы действуем так, как если бы мы были свободны. На это Фулье ответил, что ценность аргумента Тэна равна ценности человека, который мог бы сказать: «Потому что Я сплю, весь я, все мои силы и способности, поэтому я нахожусь в состоянии, где я совершенно свободен и ответственен». Конечно, замечание Тэна о том, что мы детерминированы, не имело ничего общего с верой в тот истинный детерминизм, который является в равной степени истинной свободой, поскольку это самоопределение. Тэн не исповедовал такой доктрины и оставался в чисто натуралистическом фатализме, построенном на формулах геометрии и логики, в абстракции от реальной жизни и действия души, и этот догмат детерминизма, за который он так дорого держался, окрашивает его взгляд на этику и историю. Для Тэна «Мир — это живая геометрия», а «человек — это теорема, которая ходит».

Подобно Тэну, Ренан исходил из веры в универсальную причинность, но он использовал эту концепцию не столько в войне против свободы действий человека, сколько против веры теологов в чудо и сверхъестественное. В Ренане нет той строгости и точности, что у Тэна, и трудно уловить его реальное отношение к проблеме свободы. Можно ли сомневаться, была ли она у него когда-либо. Смешение точек зрения, парадокс, столь характерный для него, кажется очевидным даже в этом вопросе.

Его интенсивный гуманизм побуждал его к замечаниям в похвалу свободы, и он, кажется, признавал в человеке определенную силу свободы; но ввиду своей веры в универсальную причину он осторожен в уточнении этого. Далее, его глубоко религиозный ум оставался влюбленным в доктрину божественного руководства, которая характерна для христианской и большинства религиозных мыслей. Хотя Ренан покинул Церковь, эта вера никогда не покидала Ренана. Он видит Бога, осуществляющего вечную цель в истории, и это он никогда не примирял с проблемой свободной воли человека. Гуманист в нем мог заметить, что единственная цель жизни — это развитие разума, и первое условие для этого — свобода. Здесь он, по-видимому, имеет в виду свободу от политических и религиозных ограничений. Он думает об образовательной проблеме. Его собственное отношение к конечному вопросу свободы как таковой, в противовес детерминизму, лучше всего выражено в его «Examen d’une Conscience philosophique». Там он показывает, что вселенная является результатом длительного развития, начала которого мы не знаем. «В бесчисленных звеньях этой цепи, — говорит Ренан, — мы не находим ни одного свободного акта до появления человека, или, если хотите, живых существ». С человеком, однако, свобода входит в схему вещей. Свободная причина видна использующей силы природы для волевых целей. И все же это лишь сама природа, расцветающая до самосознания; эта свободная причина исходит из самой природы. Нет грубого разрыва между человеком с его свободной силой и бессознательной природой. Оба взаимосвязаны. Свобода — это действительно появление чего-то «нового», но это не, настаивает Ренан, что-то оторванное от того, что было раньше.

Мы видим у Ренана отказ от строго детерминистской доктрины Тэна, но это отнюдь не полный отказ или опровержение ее. Ренан в значительной степени придерживается научного и позитивистского отношения, которое является такой чертой работы Тэна. Его гуманизм, однако, признает неадекватность таких доктрин и заставляет его говорить о свободе как о человеческом факторе, и он, таким образом, приближает нас на шаг к развитию аргумента в пользу свободы, выдвинутого столь сильно Курно и Ренувье и неоспиритуалистами.

II

Очень мощная оппозиция всем доктринам, основанным на детерминизме или отстаивающим его, проявляется в работе Курно и неокритической философии. Идея свободы является центральной в мысли как Курно, так и Ренувье.

Курно посвятил свои ранние труды критическому и высокотехничному исследованию вопроса вероятности, рассматриваемого в его математической форме, — задаче, для которой он был хорошо оснащен. [6] Будучи не только человеком науки, но и метафизиком, или, скорее, философом, который подходил к метафизическим проблемам от импульса и данных, предоставленных ему науками, Курно был естественным образом приведен к более широкой проблеме probabilité philosophique (философской вероятности). Он показывает в своем «Essai sur les Fondements de nos Connaissances», что случай или hazard — это не просто слова, которые мы используем, чтобы прикрыть наше невежество, как утверждал бы Тэн. Против доктрины универсального детерминизма он утверждает реальность этих факторов. Термины «случай» и «hazard» представляют реальный и жизненный элемент в нашем опыте и в самой природе реальности. Вероятность — это фактор, с которым нужно считаться, и это так из-за элементов случайности в природе и в жизни. Свобода существенно связана с жизненностью, которая и есть сама природа.

[6] См. его «Essai sur les Fondements de nos Connaissances»: «Hazard», гл. iii.; «Probabilité Philosophique», гл. iv., с. 71-101; и гл. v., «De l’Harmonie et de la Finalité», с. 101-144.

Неокритический философ Ренувье является выдающимся поборником свободы. Мы уже видели важность, которую он придает категории личности. Для него личность представляет собой сознание, обладающее собой, свободную и рациональную гармонию — короче говоря, свободу, олицетворенную в личности.

Со строго демонстративной точки зрения Ренувье считает невозможным доказать свободу как факт. Однако он представляет нам с глубокой серьезностью различные соображения психологического и морального характера, которые имеют важное значение для проблемы. Эта проблема, утверждает он, касается не только наших действий, но и нашего знания. Чтобы ясно выявить этот пункт, Ренувье развивает некоторые идеи своего друга Жюля Леке на понятие автономии разума, или, скорее, разумной воли. Таким образом, он показывает, что сомнение и критика сами по себе являются признаками свободы, и утверждает, что мы формируем наши понятия истины свободно, или что, по крайней мере, они являются творениями нашей свободной мысли, а не навязаны нам внешним авторитетом.

Больше света на проблему проливается при рассмотрении того, что Ренувье называет vertige mental (умственным головокружением), психопатологическим состоянием, вызванным нарушением рациональной гармонии или самообладания, которое составляет сущность личного сознания. Это состояние характеризуется галлюцинациями и ошибками. Это крайняя противоположность самосознательной, рефлексивной личности, полностью владеющей собой и рационально осуществляющей свою волю. Ренувье показывает, что между этими двумя крайностями существуют многочисленные уровни vertige mental, в которых роль, играемая нашей волей, мала или незначительна, и мы, таким образом, являемся жертвами привычки или тенденции. Есть ли тогда какое-то место для свободы? Оно, безусловно, есть, говорит Ренувье, ибо наша свобода проявляется всякий раз, когда мы подавляем действие, к которому нас побуждают привычка, страсть или воображение. Наша свобода — это продукт рефлексии. Мы вольны быть свободными, определять себя в соответствии с высшими мотивами. Эта сила — это как раз наша личность, утверждающая себя, и она не противоречит тому, что мы, чаще всего, являемся жертвами привычки. В нашей власти делать новые начинания. Неверие Ренувье в строгую непрерывность здесь снова очевидно. Мы должны признать свободу творчества в самой личности, а не пытаться объяснить наши действия, пытаясь подняться по какой-то шкале причин до бесконечности. Нет такой вещи, как сумма до бесконечности ряда; нет такой вещи, как влияние бесконечного ряда причин на совершение сознательно волевого акта, в котором личность утверждает свою инициативу — то есть свою силу инициации нового ряда, короче говоря, свою свободу.

Переходя от этих психологических соображений, Ренувье обращает наше внимание на некоторые соображения морального характера, не менее важные, по его мнению, для пролития света на природу свободы. Если, аргументирует он, все необходимо, если все человеческие действия предопределены, то популярный язык виновен в серьезной экстравагантности и кажется смешным, внушая, как он это делает, что многие акты могли бы быть не совершены и многие события могли бы произойти иначе, и что человек мог бы сделать не то, что он сделал. В свете гипотезы строгой необходимости упоминание двусмысленного будущего и понятие «быть иначе» (le pouvoir être autrement) кажутся глупыми. Наука может утверждать доктрину необходимости и доблестно проповедовать ее, но человеческая совесть чувствует, что это неправда, и не позволит себе возразить. Сам ученый вынужден признать, что человек не принимает его евангелие универсального предопределения или фатализма. Это Ренувье признает важным пунктом в дебатах. Странно, не правда ли, замечает он, что ум самого философа, святилище или храм истины, должен казаться мятежной цитаделью, отказывающейся сдаться истине этой универсальной необходимости. Мы верим, что мы свободные агенты или, по крайней мере, существа, способные на некоторое свободное действие. Как бы ни было мало такое действие, оно опровергло бы гипотезу универсальной необходимости.

Если все вещи необходимы, то моральные суждения, понятия права и долга не имеют основания в природе вещей. Добродетель и преступление теряют свой характер; чувства и эмоции, такие как сожаление, надежда, страх, желание, меняют свое значение или становятся бессмысленными. Ренувье придает большое значение этим моральным соображениям.

Опять же, если все необходимо, ошибка так же необходима, как и истина. Ложное действительно истинно, будучи необходимым, а истинное может стать ложным. Споры бушуют о том, что ложно или истинно, но эти споры нельзя осуждать, ибо они сами по себе, в силу гипотезы, необходимы, и споры с этой точки зрения обязательно абсурдны и смешны. Где тогда истина? Где мораль? У нас здесь нет основы ни для того, ни для другого. Глядя таким образом на историю, все ее преступления и позоры одинаково законны, ибо они неизбежны; таков результат, показывает Ренувье, рассмотрения всех человеческих действий как универсально предопределенных.

Возражения, таким образом выдвинутые Ренувье против доктрины универсальной необходимости, являются мощными. Они обладают большим весом и приводят к признанию, даже ее сторонниками, что «суждение о свободе является естественным данным сознания и связано с нашими рефлексивными суждениями, на которых мы действуем, будучи сами по себе основанием этих суждений».

И все же, напоминает нам Ренувье, у нас нет логического доказательства реальности свободы. Мы чувствуем себя движимыми, спонтанно и без принуждения. Будущее, поскольку оно зависит от нас самих, представляется не как заранее устроенное, а как двусмысленное, открытое. [7] Будь наше суждение истинным или ложным, мы в практической жизни неизменно действуем на основе веры в свободу. Это, конечно, как признает Ренувье на этом этапе своей дискуссии, не доказывает, что наша вера не является иллюзией. Это чувство, естественное и спонтанное.

[7] Ср., позже, замечание Бергсона: «Порталы будущего стоят широко открытыми, будущее создается».

Одной из самых распространенных форм доктрины свободы была та, которая известна как «свобода безразличия». Сторонники этой теории рассматривают волю как отделенную от мотивов и целей. Операция воли рассматривается ими как безразличная к требованиям или влиянию разума или чувства. Воля добавляется извне к мотивам, где таковые существуют, или может быть наложена на интеллектуальные взгляды даже до степени аннулирования последних. Суждение и воля разделены в этом взгляде, и воля является чисто произвольным или безразличным фактором. Она может действовать без разума против разума. Противники свободы находят мало трудностей в нападении на этот взгляд, в котором воля, по-видимому, действует как игра в кости или рулетка, абсолютно случайно, сводя человека к нерациональному существу. Такой тип воли, однако, Ренувье объявляет несуществующим, ибо каждый человек, который имеет полное сознание своего акта, имеет в то же время сознание цели или намерения для этого акта, и он предлагает реализовать этим средством благо, которое он считает предпочтительным любому другому. Поскольку он сомневается в этом предпочтении, акт и суждение будут приостановлены. Он должен, однако, если он разумное существо, преследовать то, что он считает своим благом — то есть то, что он считает благом во время действия. Ренувье здесь соглашается с Сократом и Платоном во взгляде, что никто сознательно и намеренно не желает того, что он считает злом или плохим для него. Добродетель включает знание, и хотя существует почти пословица Овидия и Павла о том, чтобы видеть и одобрять лучшее, но тем не менее делать худшее, это общее утверждение, которое не выражает антитезу, присутствующую в сознании во время действия. Агент может впоследствии сказать

. . . «Video meliora proboque deteriora sequor».

но во время действия «худшее» должно представляться ему как благо, по крайней мере тогда и в его собственном суждении. Далее, помимо этих психологических соображений, существуют серьезные моральные возражения, указывает Ренувье, против допущения «безразличной воли», ибо акты такой воли, будучи чисто произвольными и случайными, человек не будет никаким моральным агентом, никакой ответственной личностью. Человек, который волит отдельно от рассмотрения какого-либо мотива вообще, никогда не может совершить никакого достойного действия. Под концепцией безразличной воли термин «заслуга» перестает иметь значение. Теологи, которые утверждали эту доктрину (действительно, кажется, она возникла, думает Ренувье, с ними), легко признали этот пункт, ибо он открывает путь для их теории божественной благодати или доброй воли Бога, действующей непосредственно на агента или внутри него. Воля и заслуга для них совершенно разделены, причем последняя обусловлена мистическими операциями божественной милости или благодати, в честь которых была постулирована безразличность воли. Философы, не склонные к апелляциям к божественной благодати, которые отстаивали доктрину безразличной воли, были на самом деле менее последовательны, чем теологи, и впали в серьезную ошибку.

Ренувье апеллирует к свидетельству уголовных законов всех народов в пользу своей критики безразличной воли. Мотив считается реальным фактором, ибо люди не считаются действовавшими безразлично. Некоторое размышление, действительно, подразумевается во всяком действии, которое является сознательным и человеческим, некоторое сравнение мотивов и сознательное решение. Ценности истины, так же как и ценности морали, одинаково фатальны для индифферентиста; ибо, спрашивает Ренувье, должен ли человек рассматриваться как не детерминированный утверждать как истинное то, что он судит как истинное?

Доктрина свободы, представленная доктриной безразличной воли, не менее порочна, утверждает Ренувье, чем противоположная доктрина универсальной необходимости. Истина в том, что они обе покоятся на фикциях. «Индифферентизм» воображает волю, оторванную от суждения, отделенную от самого рационального человека, непостижимую силу, таинственную абсолютную причину, не связанную с рефлексией или размышлением, просто химеру. Для детерминизма воля — это такая же фикция.

Выход из этой трудности можно найти, согласно Ренувье, в рассмотрении воли иным образом, чем у «индифферентистов». Давайте предположим, что воля связана с мотивом, мотивом, взятым из интеллектуального и морального оснащения человека. Это, однако, порождает психологический детерминизм. Воля, аргументируется, следует всегда за последним определением понимания. Большая тонкость сопровождает этот аргумент против свободы, чем те, которые выдвигаются от имени физического детерминизма. Ренувье видит, что нет спасения от такой доктрины, как психологический детерминизм, если мы не примем взгляд на волю как связанную с природой человека в целом, с его силами интеллекта и чувства. Такая воля не может быть охарактеризована как безразличная или как просто результат мотивов.

Кантианский элемент в мысли Ренувье заметен в той твердой моральной позиции, с которой он обсуждает все проблемы, и это особенно верно в отношении его обсуждения столь жизненно важной проблемы свободы. Однако он отнюдь не является последователем Канта и решительно вступает в спор с кантианским учением о свободе. Это естественно, учитывая его полный отказ от кантовской «вещи в себе», или ноуменов, и вытекает из него, поскольку Кант приписывал свободу только ноуменальному миру, отрицая ее действие в мире феноменов. Отказ от ноуменов оставляет Ренувье свободу обсуждать свободу менее отдаленным или менее искусственным образом, чем это делал Кант.

Если верно, утверждает Ренувье, что необходимость правит безраздельно, то человеческий дух может найти покой в абсолютной покорности; и, оглядываясь на прошлую историю человечества, не нужно испытывать иных чувств, нежели те, что испытывает геолог или палеонтолог. Этика, политика и история становятся, таким образом, чисто «естественными» науками (если вообще этика могла бы здесь иметь смысл, не была бы она тождественна антропологии? Во всяком случае, она была бы чисто позитивной. Нормативный взгляд на этику был бы совершенно несостоятелен перед лицом всеобщей необходимости). Любое неудобство, боль или несправедливость пришлось бы принимать, не называя их даже «злом», тем более нельзя было бы приложить какие-либо усилия, чтобы изгнать их из мироустройства. На эти обвинения защитники необходимости возражают. Практический человек, говорят они, не обязан чувствовать это, поскольку он находится под иллюзией свободы и не осознает строгой необходимости всех вещей. Ему не нужно воздерживаться от действия.

Но эта защита необходимости побуждает тех, кто хочет сохранить аргументы против нее, продолжать дискуссию. Предположим, что действующее лицо не забывает, что все предопределено, что тогда? Не питая иллюзий относительно идеи свободы, он действует в каждый момент своего существования, зная, что не может не делать того, что делает, не может не хотеть того, чего хочет, не может не желать того, чего желает. Со временем это должно привести, говорит Ренувье, к безумию либо праздного типа, либо яростного рода; он станет либо безразличным слабоумным, либо неистовым фанатиком, в любом случае — характером совершенно ненормальным и опасным. Это крайние результаты, но между двумя крайностями можно найти все степени характера. Наиболее распространенный тип практического разума представляет собой антиномию в системе всеобщей необходимости. Аргумент в пользу необходимости должен считаться с этим фактом — а именно, что действие необходимости само породило этику, которая существует, и, согласно этому аргументу, ее существование является необходимым; однако этика противопоставляет себя необходимости, а под властью необходимости она совершенно бессмысленна. Здесь кроется парадокс, который не становится меньше, если мы предположим, что этическая позиция является абсурдной и ложной. Ложна она или нет, мораль в той или иной форме практически так же универсальна, как и человеческая природа. Эта природа, настаивает Ренувье, вряд ли может искренне верить в гипотезу или догму, которой постоянно противоречат ее собственные моральные инстинкты.

Если, с другой стороны, истина на стороне сторонников свободы, то действия человека обретают большую ценность и значимость, ибо человек тогда предстает как создатель нового порядка вещей в мире. Его новые действия, признает Ренувье, не будут лишены предшествующих, лишены корней или причин, но они будут лишены необходимой связи со всей системой вещей. Таким образом, он создает новый порядок; он создает самого себя и творит свою собственную историю. Сознательная гордость или горькое раскаяние могут в равной степени присутствовать в нем. Великие революции истории будут рассматриваться им не как мистические проявления какой-то неизвестной силы, внешней по отношению к нему самому, а как результаты мысли и труда самого человечества. Философия, которая так рассматривает свободу, будет, таким образом, поистине «человеческой» философией. Ренувье справедливо признает, что вся философия истории вращается вокруг отношения, которое мы занимаем по отношению к свободе.

Ввиду многих трудностей, связанных с проблемой свободы, многие мыслители призывают нас к компромиссу. Ренувье осознает опасности такого отношения и противопоставляет ему свой логический метод решения проблем. Это не противоречит его утверждению о недоказуемости свободы и не умаляет веса и значимости морального аргумента в пользу свободы: это дополняет его. Между противоречивыми или несовместимыми суждениями нельзя найти средний путь. Свобода и необходимость не могут быть одновременно истинными или одновременно ложными, ибо из двух вещей одна должна быть истинной — а именно, либо человеческие действия полностью предопределены своими условиями или предшествующими обстоятельствами, либо они не все полностью предопределены. Именно к этому мы приходим в логической постановке вопроса. Скептики здесь заявили бы, что единственным решением является сомнение. Это на самом деле не было бы решением, и, как бы законно ни было сомнение перед лицом противоречивых теорий, оно влечет за собой смерть души, если действует в практических делах и в любых обстоятельствах, где какая-то вера абсолютно необходима для ведения жизни и для действия.

Свобода, о которой идет речь, как Ренувье заботливо напоминает нам, не предполагает, что мы должны поддерживать полную индетерминированность вещей или отрицать действие необходимости в определенных пределах. Место для свободы остается, когда показано, что эта необходимость не является всеобщей. Многие последствия свободных действий могут быть предопределены. Например, говорит Ренувье, у меня в руке камень. Я могу свободно пожелать бросить его на север или на юг, высоко или низко, но как только он выпущен из моей руки, его путь строго определяется законом гравитации. Добровольное движение человека на земле может, однако, пусть и незначительно, изменить курс далекой планеты. Свобода, можно сказать, действует в сфере, для которой необходимость поставляет материю. В конечном счете, любой свободный акт — это выбор между двумя альтернативами, одинаково возможными, но обе предопределены как возможности. Точки свободного действия могут казаться занимающими мало места в мире, так сказать, но мы должны осознать, насколько они жизненно важны для любого суждения о его характере и насколько они чрезвычайно важны с моральной точки зрения. Ренувье утверждает, что признание свободы отнюдь не является разрушением законов вселенной, а действительно показывает нам особый закон этой вселенной, который иначе не объяснить, — а именно, моральный закон. Таким образом, Ренувье рассматривает свободу как позитивный факт, моральную достоверность.

Свобода — это столп неокритической философии; это первая истина, вовлеченная одновременно во все действия и во все познание. Истина и заблуждение не могут быть хорошо объяснены, или, по сути, вообще объяснены, доктриной, которая, охватывая их оба как одинаково необходимые, оправдывает их в равной степени и, таким образом, в некотором смысле подтверждает их оба. Именно этот момент развил Брошар в своей работе «Заблуждение» (L’Erreur), которая имеет неокритические черты. Человек способен к науке только потому, что он свободен; именно потому, что он свободен, он также подвержен заблуждениям. Ренувье утверждает, что «мы не всегда избегаем заблуждений, но мы всегда можем их избежать». Истина и заблуждение, настаивает он, могут быть объяснены только верой в двусмысленность будущего, движениями мысли, включающими выбор между конфликтующими мнениями — короче говоря, верой в свободу. Исчисление вероятностей и закон больших чисел, утверждает Ренувье, демонстрируют индетерминированность будущего, и сознание осознает эту двусмысленность в практической жизни. Эта вера в двусмысленность будущего является, как он показывает, условием проявления человеческого сознания в его моральном аспекте, и это сознание в действии рассматривает себя как находящееся перед лицом индетерминированности — то есть оно утверждает свободу. Это утверждение свободы, как заявляет Ренувье, является необходимым элементом любой рациональной веры вообще. Только оно придает моральное достоинство и верховенство личности, чье существование является самым глубоким и радикальным из всех существований. Личная жизнь в ее высшем смысле и ее благороднейшем проявлении — это именно Свобода. Ренувье заверяет нас, что в этой свободе нет ничего таинственного или мистического. Это не абсолютная свобода и случайность всех вещей; это атрибут личностей. Роль, которую личность таким образом свободно играет в схеме или порядке вселенной, доказывает нам, что этот порядок или схема не определены или сформированы заранее; они находятся лишь в процессе формирования, и наши личные усилия являются существенными факторами в этом формировании. Мир — это порядок, который становится и который создает сам себя, а не заранее установленный порядок, который просто разворачивается во времени. Для правильного понимания природы этой проблемы «мы обязаны обратиться к практическому разуму. Нам требуется моральное утверждение свободы; более того, любой другой вид утверждения, как утверждает Ренувье, предполагал бы это. Практический разум должен заложить свою собственную основу и основу всего истинного разума, ибо разум не разделен против самого себя; разум — это не нечто отдельное от человека; это человек, а человек никогда не бывает иным, кроме как практическим, т.е. действующим». С этой точки зрения существуют четыре случая, которые предстают перед судом нашего суждения — а именно, аргумент за свободу, аргумент против свободы, аргумент за необходимость и аргумент против необходимости.

De L’Erreur, стр. 47.

Psychologie rationnelle, том 2, стр. 96.

Psychologie rationnelle, том 2, стр. 78.

Эта позиция кратко изложена в дилемме, представленной Жюлем Лекье, другом Ренувье, процитированной в «Рациональной психологии» (Psychologie rationnelle). Существует четыре возможности:

Утверждать необходимость, необходимо. Утверждать необходимость, свободно. Утверждать свободу, необходимо. Утверждать свободу, свободно.

Рассматривая эти возможности, мы обнаруживаем, что утверждать необходимость необходимо — бессмысленно, ибо ее противоречие, свобода, столь же необходимо. Утверждать необходимость свободно — не предлагает нам лучшей позиции, ибо здесь снова утверждается необходимость. Если мы утверждаем свободу необходимо, мы находимся в немногим лучшем положении, ибо необходимость снова действует (хотя Ренувье отмечает, что это дает определенную основу для морали). Однако в свободном утверждении свободы можно найти не только основу для морали, но и для познания и поиска истины. Действительно, поскольку мы таким образом вынуждены «признать истинность либо необходимости, либо свободы и выбирать между тем и другим с тем или с другим», мы обнаруживаем, что утверждение необходимости влечет за собой противоречие, ибо есть много людей, которые утверждают свободу, и они делают это, если детерминист прав, необходимо. Утверждение свободы, с другой стороны, свободно от такого абсурда.

Там же, стр. 138.

Таков вывод, к которому Ренувье приводит нас после своего богатства логических и моральных соображений. Он сочетает оба типа дискуссии и аргументации, чтобы подорвать веру в детерминизм и поддержать свободу, которая является, по его мнению, существенным атрибутом личности и самой вселенной. Таким образом, ему удалось существенно изменить баланс мысли в пользу свободы, и дополнительный вес был добавлен на ту же чашу весов новой группой спиритуалистов, которые поставили свободу во главу угла своей мысли.

III

Развитие трактовки этой проблемы в рамках мысли новых спиритуалистов или идеалистов чрезвычайно интересно, и к концу века оно окончательно пришло к определенной доктрине случайности. Изложенные соображения обычно носят психологический характер и не являются столь широко этическими, как в неокритической философии.

Равессон объявил себя поборником свободы. Он принял принцип Лейбница о том, что у всего есть причина, из чего следует, что все предопределено, без чего не могло бы быть достоверности и науки. Но, говорит Равессон, существует два вида необходимости — одна абсолютная, другая относительная. Первая — логическая, тип принципа тождества, и встречается в силлогизмах и в математике, которая есть просто логика, примененная к количеству. Другой тип необходимости — моральный, и он, в отличие от первого, прекрасно согласуется со свободой. Он действительно подразумевает свободу, свободу самоопределения. По-настоящему мудрый человек не может не делать того, что правильно и хорошо. Раб страсти, каприза и зла не имеет свободы. Мудрый человек, выбирая благо, выбирает его безошибочно, но в то же время с совершенной свободой воли. «Возможно, это потому, что благо или прекрасное — это просто не что иное, как любовь, то есть сила воли во всей ее чистоте, и поэтому желать того, что истинно хорошо, — значит желать самого себя (c’est se vouloir soi-même)».

La Philosophie en France, стр. 268.

Природа не является, как пытаются утверждать материалисты, полностью геометрической — то есть фаталистической по своему характеру. Мораль входит в схему вещей, а вместе с ней и цели, к которым свободно стремятся. Присутствует свобода, которая является своего рода необходимостью, но противостоит фатализму. Эта свобода включает в себя определение концепциями совершенства, идеалами красоты и добра. «Фатализм — это лишь видимость; спонтанность и свобода составляют реальность». Так далеко, продолжает Равессон, от того, что все вещи действуют посредством грубого механизма или чистой случайности, вещи действуют посредством развития тенденции к совершенству, к добру и красоте. Вместо того чтобы все подчинялось слепой судьбе, все подчиняется, и подчиняется добровольно, божественному Провидению.

Там же, стр. 270.

Фундаментальный спиритуализм Равессона ясен во всем этом, и он служит отправной точкой для мыслителей, которые следуют за ним. Спиритуализм связан со спонтанностью, творчеством, свободой, и это его центральный пункт, это настаивание на свободе. Сопротивляясь механическому детерминизму, он стремится сохранить определение другого рода — а именно, целями, телеологию или финализм. Это чрезвычайно интересно, если наблюдать в связи с последующим развитием у Лашелье, Бутру, Блонделя и Бергсона.

Трактовка свободы Лашелье является важной вехой в спиритуалистическом развитии. Своим концентрированным анализом проблемы индукции он выявил значимость действующих и конечных причин соответственно. Он предстает как ученик Равессона, чье первоначальное вдохновение заметно во всей его работе, особенно в его трактовке свободы. Он останавливается на факте спонтанности духа — точке зрения, которую Равессону удалось привить трем мыслителям: Лашелье, Бутру и Бергсону. Помимо влияния Равессона, однако, влияние Канта и Лейбница проявляется в отношении Лашелье к свободе. Тем не менее он выходит за рамки кантианской позиции и отвергает доктрину двойного аспекта, которую Лейбниц поддерживал в отношении действующих и конечных причин. Лашелье настаивает на том, что спонтанность духа стоит выше всей природы и лежит в ее основе. Это тот момент, который Бутру под влиянием Лашелье подхватил в своей работе «О случайности законов природы» (Contingence des Lois de la Nature). Лашелье, атакуя чисто механистическую концепцию вселенной, стремился, как он сам выразился, «повсюду заменить силу инерцией, жизнь — смертью, а свободу — фатализмом». Скорее всеобщая случайность, чем всеобщая необходимость, является истинным определением существования. Мы свободны определять себя в соответствии с целями, которые мы ставим перед собой, и действовать таким образом, который необходим для достижения этих целей. Сама наша жизнь, как он показывает в заключении своей блестящей небольшой статьи «Психология и метафизика» (Psychologie et Métaphysique), является творческой, и мы должны остерегаться утверждения, что то, чем мы были, делает нас тем, что мы есть, ибо тот характер, который мы считаем определяющим нас, не обязан делать это, если мы освободимся от привычки, и, более того, этот характер в любом случае сам является результатом наших свободных действий в течение длительного времени, свободным созданием нашей собственной личности.

В то время как у Равессона и Лашелье концепция свободы довольно полно развивалась в противовес детерминистским доктринам, Фулье в своей блестящей и острой диссертации «Свобода и детерминизм» (Liberté et Déterminisme) попытался остановить это верховенство Свободы и остаться верным принципам примирения, которые он установил для себя в своей философии. Он признается в самом начале, что является скорее пацифистом, чем воинствующим участником в этом классическом споре между детерминистами, с одной стороны, и сторонниками свободы, с другой. Он полагает, что при глубоком исследовании, проведенном достаточно далеко, две противоположные доктрины, как будет видно, сходятся. Такое заявление кажется опасно поверхностным в столь ожесточенной и острой войне. Следует признать, что, как это часто бывает с теми, кто претендует на примирение двух противоречивых взглядов, Фулье временами оставляет нас без точного и определенного указания на свою собственную позицию.

В отличие от позиции Равессона и Лашелье, Фулье в некоторых отношениях склоняется к позиции Тэна, и многие отрывки его книги показывают, что он занимает, по крайней мере, временную позицию в пользу сторонников детерминизма. Он особенно согласен с Тэном в своем возражении против утверждения, что при детерминистской теории моральные ценности теряют свою значимость. Фулье утверждает, что неправильно и несправедливо утверждать, что «при гипотезе необходимости вещь, будучи всем, чем она может быть, тем самым является всем, чем она должна быть».

La Liberté et le Déterminisme, стр. 51 (четвертое издание).

Далее он указывает, что сознание независимости, которое является существенным элементом свободы, может быть не чем иным, как отсутствием сознания нашей зависимости. О мотивах он склонен говорить как об определяющих саму волю, в то время как он рассматривает «свободу безразличия» или случайности как просто уступку действиям механической необходимости. «Свобода безразличия» часто является лишь игрой инстинкта и фатализма, в то время как случайность, отнюдь не являясь аргументом в руках сторонников свободы, на самом деле является определением, сделанным заранее чем-то иным, нежели собственной волей.

Это прямая атака на доктрины, выдвинутые как Курно, так и Ренувье. Фулье хорошо это осознает, и двадцать страниц его диссертации посвящены критическому и враждебному рассмотрению утверждений как Ренувье, так и его друга Лекье. Фулье утверждает, что эти два мыслителя лишь замаскировали и переместили «свободу безразличия»; он считает, что они на самом деле не подавили ее, хотя оба они заявляют, что абсолютно отвергают ее. Острая дискуссия между Фулье и Ренувье возникла из этого и продолжалась некоторое время, будучи отмеченной с обеих сторон мощной диалектикой. Ренувье использовал свою газету «Философская критика» (Critique philosophique) в качестве своего средства, в то время как Фулье продолжал в последующих изданиях своей диссертации, в своей «Современной идее права» (Idée moderne du Droit), а также в своем остром исследовании «Критика современных систем морали» (Critique des Systèmes de Morale contemporains). Фулье особенно упрекал Ренувье за его утверждение, что если все предопределено, то истину и заблуждение невозможно различить. Фулье утверждает, что различие между истиной и заблуждением отнюдь не параллельно различию между необходимостью и свободой. Заблуждение, отмечает он, может быть предопределено, и, следовательно, мы должны искать нашу доктрину достоверности где-то в другом месте, а не в утверждении свободы. В философии Ренувье, как мы видели, эти две вещи тесно связаны. Фулье критикует неокритическую доктрину свободы на том основании, что Ренувье портит свою мысль тенденцией рассматривать детерминиста как пассивное и инертное существо. Это, говорит он, «аргумент лени», примененный к интеллекту. «Забывают, — говорит Фулье, — что если интеллект — это зеркало, то это не неподвижное и бессильное зеркало: это зеркало, которое всегда поворачивается к реальности».

Там же, стр. 117-137.

La Liberté et le Déterminisme, стр. 129.

Внимательно изучая различие между Ренувье и Фулье по этой проблеме свободы, мы можем приписать его тому факту, что, в то время как один мыслитель является отчетливым и строгим сторонником непрерывности, другой не верит в такую абсолютную непрерывность. Для Фулье, в некотором смысле, нет ничего нового под солнцем, в то время как Ренувье в своей мысли, которую хорошо описали как философию прерывности, имеет место для новых вещей, реальных начал, и он таким образом связан с доктриной творческого развития, как она в конечном итоге изложена Бергсоном. Также будет видно по мере нашего продвижения, что Фулье, несмотря на все, что он может сказать в защиту детерминизма, не так уж сильно отделен в своем взгляде на свободу от того, который разработал Бергсон, хотя на первый взгляд пропасть между ними кажется широкой.

Фулье, атакуя Ренувье, не пощадил и другого острого мыслителя, Лашелье, от кнута своей критики. Он возражает против отрывка в работе этого автора «Индукция» (Induction), где он защищает доктрину, что производство идей «свободно в самом строгом смысле этого слова, поскольку каждая идея сама по себе абсолютно независима от того, что ей предшествует, и рождается из ничего, как и мир». Этому взгляду на спонтанность духа Фулье противопоставляет замечание, что Лашелье рассматривает только новые формы, которые принимает механизм, всегда действующий по одним и тем же законам причинности. Он просит нас в этой связи представить калейдоскоп, который вращают. Изображения, которые сменяют друг друга, будут в этом смысле формальным творением, формой, независимой от того, что было раньше, но, как он стремится напомнить нам, те же механические и геометрические законы будут постоянно действовать при создании этих форм.

Имея эти столкновения со сторонниками свободы и, таким образом, в некоторой степени создав впечатление, что он на стороне детерминистов, Фулье переходит к задаче, которую он поставил перед собой, — а именно, к примирению. Он чувствовал неудовлетворительность трактовки свободы Кантом и стремится исправить отсутствие у Канта реальной связи между детерминизмом естественных наук и человеческим сознанием свободы, реализованным в практическом разуме. Фулье предлагает найти в своих «идеях-силах» (idées-forces) средний термин и предложить нам решение проблемы, обсуждаемой в споре.

См. выше, стр. 136.

Он начинает с того, что показывает, что было допущено прискорбное пренебрежение одним важным фактором в этом деле — фактором, реальность которого откровенно признается обеими сторонами. Этот центральный, неоспоримый факт — идея свободы. Эта идея, согласно Фулье, возникает у нас в результате комбинации различных психологических факторов, таких как понятия разнообразия, возможности, с тенденцией к действию, возникающей из понятия действия, которое, таким образом, проявляет себя как сила. Комбинация этих факторов приводит к генезису идеи свободы. Теперь, чем сильнее эта идея свободы в наших умах, тем больше мы заставляем ее стать реальностью. Это «идея-сила», которая, будучи мыслимой, стремится к действию и, таким образом, увеличивается в силе и плодотворности. Идея свободы становится, благодаря своего рода детерминизму, более мощной пропорционально степени, в которой она реализуется в действии. Детерминизм, таким образом, рефлексирует на самого себя и странным образом начинает действовать против самого себя. Эта направляющая сила идеи свободы не может быть отрицаема даже самыми строгими сторонниками детерминизма. Они, по крайней мере, вынуждены найти в своей доктрине место для идеи свободы и ее практического воздействия на жизни людей, как индивидуально, так и в обществах. Пороком доктрин детерминизма был отказ признать реальность освобождающей идеи свободы, которая всегда стремится реализовать себя.

Вера в свободу, следовательно, утверждает Фулье, является мощной силой в мире. Ничто не является более верным искупителем людей и обществ от злых путей, чем реализация этой идеи свободы. Настолько это верно, что, действительно, исчезновение веры в свободу, утверждает он, не сильно отличалось бы по последствиям от признания того, что свобода — это иллюзия, или, если это факт, ее отмены.

Исправив таким образом доктрину детерминизма путем включения в нее места для идеи свободы, Фулье приступает путем тщательного анализа к тому, чтобы показать ошибочность веры в свободу, понимаемую как свобода безразличной воли. Это вызывает столько же ошибочных взглядов, сколько и детерминизм, лишенный идеи свободы. Капризную и безразличную свободу он отвергает и, делая это, показывает нам важность интеллектуальной силы воли, а также подтверждает тезис детерминистов о неспособности делать определенные вещи. Психология характера показывает нам детерминированную свободу, и в интеллектуальной личности видно осуществление примирения свободы и детерминизма. Фулье показывает, что если бы не было правдой то, что в значительной степени то, чем мы были, делает нас тем, что мы есть, и что то, что мы есть, определяет наши будущие действия, то образование, моральное руководство, законы и социальные санкции были бы бесполезны. Индифферентизм в мысли — это обращение всей мысли вспять.

Фулье видит, что антитеза между Свободой и Необходимостью не является абсолютной, и он смягчает пыл нападок Ренувье на сторонников детерминизма. Но он полагает, что мы можем сконструировать понятие моральной свободы, которое не будет несовместимым с детерминизмом природы. Чтобы осуществить это примирение, однако, мы должны отказаться от взгляда на Свободу как на решение, принятое безразлично, как на действие чистой воли, не связанное с интеллектом. Свобода — это не каприз; это, утверждает Фулье, сила бесконечного развития.

Тем не менее, в длинном и проницательном Введении к своему тому «Эволюционизм идей-сил» (Evolutionnisme des Idées-forces), Фулье указывает, что как бы наука ни чувствовала себя призванной поддерживать доктрину детерминизма для своих собственных специфических целей, мы должны помнить, что сфера науки не является всеобъемлющей. Существует сфера действия, и практическая жизнь требует и, до некоторой степени, демонстрирует свободу. Фулье признает в этой связи индетерминированность будущего, pour notre esprit (для нашего духа). Мы действуем на основе этой идеи относительного индетерминизма, сочетая с ней идею нашего собственного действия, ту роль, которую мы лично чувствуем призванными играть. Он признает в своем анализе, насколько важен этот момент для решения проблемы. Мы не можем упускать из виду вклад, который наша личность способна внести в общее единство жизни и опыта, не только своими достижениями в действии, но и своими идеалами, тем, что мы чувствуем, что и можем, и должны сделать. В этом, согласно анализу Фулье, кроется секрет долга и идеал нашей силы выполнить его, основанный на центральной идее нашей свободы. Действуя таким образом на основе этих идей, и в свете и под вдохновением этих идеалов, мы стремимся реализовать их. Именно это отмечает точку, где доктрина чистого детерминизма не только показывает себя ошибочной и неадекватной, но, как выражается Фулье, человеческое сознание — это точка, где оно обязано повернуться против самого себя «как змея, которая кусает свой собственный хвост». Фатализм — это спекулятивная гипотеза и ничего более. Свобода — это такая же гипотеза, но, добавляет Фулье, это гипотеза, которая действует в мире.

Evolutionnisme des Idées-forces, Введение, стр. lxxiv.

В мысли Гюйо есть дальнейшее настаивание на свободе, несмотря на тот факт, что его спиритуализм добавлен к многому, что раскрывает натуралистический и позитивный взгляд. Он отстаивает свободу и, действительно, случайность, настаивая, вопреки телеологии Равессона, на том, что нет никакой определенной тенденции к истине, красоте и добру. Во все времена, также, Гюйо осознает союз с природой и со своими ближними таким образом, который действует против легкого утверждения свободы. В своих «Стихах философа» (Vers d’un Philosophe) он замечает:

«Ce mot si doux au coeur et si cher, Liberté, J’en préfèrs encore un: c’est Solidarité.»

Vers d’un Philosophe, «Solidarité», стр. 38.

Поддержание доктрины свободы, которую ввиду фактов мы обязаны поддерживать, покончило, настаивает Гюйо, с доктриной Провидения; для него, как и для Бергсона, нет никакого предвидения (prévision), а есть только новизна (nouveauté) во вселенной. Гюйо, действительно, не склонен признавать даже ту цель, которую, кажется, поддерживает Бергсон, — а именно, «спонтанность самой жизни». Мир не находит своей цели в нас, так же как мы не находим свои «цели» установленными для нас заранее. Ничто не является фиксированным, устроенным или предопределенным; нет даже первоначальной адаптации вещей друг к другу, ибо такая адаптация предполагала бы пре-существование идей до материального мира, вместе с демиургом, устраивающим вещи по плану на манер архитектора. В реальности нет плана; каждый работник задумывает свой собственный. Мир — это превосходный пример не порядка, который мы связываем с идеей Провидения в действии, а обратного — беспорядка, результата случайности и свободы.

Верховный акцент на реальности свободы появляется, однако, в работе Бутру и Бергсона в конце нашего периода. Они приходят к позиции, диаметрально противоположной позиции сторонников детерминизма, благодаря своим доктринам случайности, как она проявляется как в эволюции вселенной, так и в сфере личной жизни. Таким образом, наблюдается, как это было в случае с проблемой науки, полный «поворот прилива» в развитии со времен Конта.