«Современная французская философия: исследование развития со времен Конта»

Бутру, суммируя свою диссертацию «О случайности законов природы» (La contingence des Lois de la Nature), ясно указывает в своей заключительной главе на свою веру в случайность, свободу и творчество. Старая поговорка «ничто не теряется, ничто не создается», к которой наука, кажется, склонна привязываться, не имеет абсолютной ценности, ибо в иерархии существ случайность, свобода, новизна появляются в высших рангах. Существует, несомненно, принцип сохранения, но это не должно приводить нас к отрицанию существования и действия другого принципа — принципа творчества. Мир поднимается от неорганических к органическим формам, от материи к духу, и в самом человеке от простой чувствительности к интеллекту, с его способностью критиковать и наблюдать, и к воле, способной действовать на вещи и изменять их посредством свободы.

Бутру склоняется к доктрине финализма в некотором роде на манер Равессона. Мир он мыслит как притягиваемый к цели; прекрасное и доброе — это идеалы, стремящиеся к реализации; но эта вера в финализм не исключает, как он прямо утверждает, случайности. Чтобы проиллюстрировать это, Бутру использует метафору из мореплавания: моряки на корабле имеют порт, к которому нужно стремиться, однако их адаптации к погоде и морю в пути допускают случайность наряду с финализмом, вовлеченным в их стремление к порту. Так обстоит дело и с существами в природе. У них есть не только одна цель — существовать среди препятствий и трудностей вокруг них, «у них есть идеал для реализации, и этот идеал состоит в приближении к Богу, к его подобию, каждый по своему роду. Идеал варьируется в зависимости от существ, потому что каждое имеет свою особую природу и может имитировать Бога только в своей собственной природе и посредством нее».

La Contingence des Lois de la Nature, стр. 158.

Доктрина свободы и случайности Бутру не противоречит телеологической концепции вселенной, и в этом отношении он стоит в контрасте с Бергсоном, который в строгом применении своей теории свободы исключает всякий вопрос о телеологии. С Ренувье и Бергсоном, однако, Бутру соглашается в утверждении, что эта свобода, которая является основой случайности в вещах, не является и не может быть данными опыта, прямо или косвенно, потому что опыт схватывает только вещи, которые фактически реализованы, тогда как эта свобода — это творческая сила, предшествующая акту. Наследственность, инстинкт, характер и привычка — это слова, которыми нас не должны вводить в заблуждение или подавлять в неверии в свободу. Они не являются абсолютно фатальными и полностью определенными. Та же воля, настаивает Бутру, которая создала привычку, может победить ее. Воля не должна быть парализована поклонением предполагаемому верховенству инстинктов или привычек. Сама привычка не является противоречием спонтанности; она сама является результатом спонтанности, состоянием самой спонтанности и не исключает случайности или свободы.

Метафизика может, следовательно, согласно Бутру, сконструировать доктрину свободы, основанную на концепции случайности. Верховными принципами согласно этой философии будут законы, не те, что в позитивных науках, а законы красоты и добра, выражающие в некоторой мере божественную жизнь и предполагающие свободных агентов. Фактически, триумф добра и прекрасного приведет к замене законов природы, строго так называемых, свободными усилиями воль, стремящихся к совершенству — то есть к Богу.

Дальнейшие исследования проблемы свободы можно найти в лекциях Бутру, прочитанных в Сорбонне в 1892-93 годах в курсе под названием «Об идее естественного закона в современной науке и философии» (De l’Idée de la Loi naturelle dans la Science et la Philosophie contemporaines). Он признает там в свободе решающий вопрос, стоящий между учеными и философами, ибо он заявляет, что целью этого курса лекций является критическое исследование понятия, которое мы имеем о законах природы, с целью определения положения человеческой личности, особенно в отношении свободного действия. Бутру признает, что когда область науки была менее обширной и менее строгой, чем сейчас, было гораздо легче верить в свободу. Вера в Судьбу, которой обладали древние, угасла, но мы вполне можем спросить себя, говорит Бутру, не заменила ли ее современная наука еще более строгим фатализмом. Он считает, что современная доктрина детерминизма покоится на двух предположениях — а именно, что математика является совершенно понятной наукой и является выражением абсолютного детерминизма; также что математика может быть применена с точностью к реальности. Эти предположения лектор показывает как неоправданные. Математика и опыт никогда не могут быть точно подогнаны друг к другу, ибо в нашем опыте и в нашей собственной природе есть элементы, которые не могут быть математически выражены. Это Бутру хорошо подчеркивает в своей лекции о социологических законах, где он утверждает, что история не может рассматриваться как развертывание единого закона, и принцип причинности, строго говоря, не может быть применен к ней. Предшествующее обстоятельство, конечно, может быть влиянием, но не причиной, как это правильно понимается. Он здесь соглашается с позицией Ренувье и его отношением к истории и показывает жизненное значение проблемы свободы для философии истории, которой мы вскоре уделим особое внимание.

De l’Idée de la Loi naturelle, Лекция IV, стр. 29.

Сравните замечание Жане, приведенное на стр. 136.

Лекция XIII.

Вместо идеала науки, математического единства, опыт показывает нам, утверждает Бутру, иерархию существ, демонстрирующих разнообразие и спонтанность — короче говоря, свободу. Таким образом, отнюдь не являясь сторонником всеобщего детерминизма, современная наука на самом деле, если ее правильно рассматривать, является демонстрацией не необходимости, а свободы. Трактовка Бутру проблемы свободы, таким образом, очень ясно демонстрирует ее связь с проблемой науки, а также с проблемой прогресса. Она формирует, прежде всего, центральную проблему.

Идея свободы занимает видное место в «философии действия» и в философии Бергсона; действительно, трактовка этой проблемы Бергсоном является кульминацией развития идеи у Курно, Ренувье и неоспиритуалистов. У Блонделя понятие не так четко разработано, поскольку есть другие соображения, на которых он хочет настаивать. Блондель глубоко озабочен силой идеалов над действием, и его мысль о свободе имеет сходство с психологией идей-сил (idées-forces). Это заметно в его взгляде на волю, где он не допускает чисто волюнтаристскую доктрину. Его настаивание на динамике воли в действии ясно, но он напоминает нам, что воля не вызывает и не производит всего, ибо воля желает быть тем, чем еще не является; она стремится к достижению, чтобы получить нечто за пределами самой себя. Большая часть трактовки свободы Блонделем окрашена его религиозной и моральной психологией, факторами, которыми Бергсон не сильно озабочен в своих трудах. Блондель стремится сохранить свободу действия человека и в то же время оставаться верным религиозному понятию Божественного Провидения или чему-то подобному. Следовательно, он приходит к дилемме, которая всегда возникает перед религиозным сознанием, когда оно утверждает свою собственную свободу, — а именно, как эта свобода может быть совместима с Божественным руководством или действием? Христианская теология обычно была детерминистской по характеру, но Блондель пытается спасти свободу, рассматривая Бога как Существо, имманентное человеку.

Бергсон делает Свободу очень центральным пунктом своей философии, и его трактовка ее несет признаки влияния Де Бирана, Равессона, Лашелье, Гюйо и Бутру. Он отвергает, однако, доктрину финализма, как ее поддерживали Равессон, Лашелье и Бутру, в то время как он подчеркивает случайность, которую выдвинул этот последний мыслитель. Его решение проблемы, однако, является своеобразно его собственным и связано с его фундаментальной идеей изменения, или ДЛИТЕЛЬНОСТИ (LA DURÉE).

В своей работе «Опыт о непосредственных данных сознания» (Les Données immédiates de la Conscience), или «Время и свобода» (Time and Free-Will), он критикует доктрину физического детерминизма, которая основана на принципе сохранения энергии и на чисто механистической концепции вселенной. Он здесь указывает, и позже подчеркивает в своей работе «Материя и память» (Matiere et Mémoire), тот факт, что не было доказано, что строго определенное психическое состояние соответствует определенному церебральному состоянию. У нас нет оснований заключать, что, поскольку физиологический и психологический ряды демонстрируют некоторые соответствующие члены, следовательно, эти два ряда абсолютно параллельны. Поступать так — значит решать проблему свободы совершенно априорным образом, что неоправданно.

Более тонкий и правдоподобный аргумент в пользу психологического детерминизма, как показывает Бергсон, не более состоятелен, чем тот, который предлагается для физического. Это происходит из-за приверженности порочной ассоциативной психологии, которая является психологией без «я». Сказать, что «я» определяется мотивом, будет недостаточно, ибо в одном смысле это верно, в другом смысле — нет, и мы должны быть осторожны со своими словами. Если мы скажем, что «я» действует в соответствии с сильнейшим мотивом, хорошо, но откуда мы знаем, что он сильнейший? Только потому, что он возобладал — то есть только потому, что «я» действовало на его основе, что совершенно отличается от утверждения, что «я» было определено им извне. Сказать, что «я» определяется определенными мотивами, — значит сказать, что оно самоопределяется. Существенная вещь во всем этом — это жизненность «я».

Вся трудность, указывает Бергсон, возникает из того факта, что все попытки доказать свободу имеют тенденцию лишь укреплять искусственный аргумент в пользу детерминизма, потому что свобода является характеристикой только «я» в действии. Он здесь в одном ряду по этому пункту с Ренувье и Бутру, хотя причины, которые он приводит для этого, превосходят по психологической проницательности те, что приписаны этими мыслителями. Когда наше действие завершено, говорит Бергсон, кажется правдоподобным аргументировать в пользу детерминизма из-за нашей пространственной концепции времени и отношений событий во времени. У нас есть привычка мыслить в терминах пространства, математическим временем, а не реальным временем, или длительностью (la durée), как называет ее Бергсон, временем, в котором действует живая душа.

Бергсон, таким образом, освобождает место во вселенной для свободы человеческой воли, творческой активности, и тем самым избавляет нас от оков необходимости и фатализма, в которые физические науки и ассоцианистская психология хотели бы нас заковать. Мы воспринимаем себя как центры индетерминированности, творческие духи. Мы должны беречь нашу свободу, ибо она является существенным атрибутом духа. В той мере, в какой мы стремимся стать доминируемыми материей, которая действует на нас в привычке и конвенции, мы теряем нашу свободу. Она не абсолютна, и многие никогда не достигают ее, ибо их личность никогда не проявляется вовсе: они проживают свои жизни в привычке и рутине, жертвы автоматизма. У нас есть, однако, настаивает Бергсон, великая сила творчества. Он подчеркивает, как и Гюйо, концепцию Жизни как свободной, расширяющейся, и во многих отношениях его взгляд на свободу ближе к взгляду Гюйо, чем к взгляду Бутру, несмотря на случайность последнего. Бергсон не допускает никакого финализма, ибо он видит в любой телеологии только «перевернутый механизм».

Очевидно, что поддержание такой доктрины свободы, как у Бергсона, имеет центральное значение в любой философии, которая ее содержит. Наши концепции этики и прогресса зависят от нашего взгляда на свободу. Для Бергсона «порталы будущего стоят широко открытыми, будущее создается». Он является апостолом доктрины абсолютной случайности, которую он применил к эволюции мира в своем знаменитом томе «Творческая эволюция» (L’Evolution Créatrice) (опубликованном в 1907 году). Его философия была названа пессимистической некоторыми ввиду его отказа от любой телеологической концепции. Такая доктрина противоречила бы его «свободной» вселенной и его абсолютной случайности. С другой стороны, она оставляет открытым оптимистический взгляд из-за своей свободы, своего настаивания на возможностях развития. Это не только реакция против более ранних доктрин детерминизма, это освобождение человеческой души, которая всегда отказывалась, даже будучи религиозной, полностью оставить веру в свою собственную свободу.

Такова доктрина свободы, которая завершает наш период, разительный контраст с детерминизмом, который под влиянием современной науки характеризовал его начало. Критика науки и нападки на детерминизм развивались по параллельным линиям. Во многих отношениях они были двумя аспектами одной проблемы и сами по себе были достаточны, чтобы описать существенное развитие в мысли нашего полувека, ибо соображения прогресса, этики и религии, к которым мы теперь переходим, черпают свою значимость в значительной степени из того, что было изложено в этих главах о Науке и Свободе.

ГЛАВА V ПРОГРЕСС

ВВЕДЕНИЕ: Свобода и Прогресс тесно связаны — Уверенность в Прогрессе, заметная черта первой половины девятнадцатого века, была связана с уверенностью в Науке и Разуме и с верой в детерминизм, либо естественный, либо божественный — Кондорсе, Сен-Симон, Конт и другие провозглашают Прогресс как догму.

I. Идея прогресса у Вашеро, Тэна и Ренана — Интересные размышления Ренана, основанные на вере в Разум.

II. Курно и Ренувье рассматривают Прогресс в ином свете, благодаря своим идеям о Свободе — Они рассматривают его лишь как возможность, но не гарантированную, не неизбежную — Изучение истории Ренувье в связи с прогрессом и его взгляд на бессмертие как на Прогресс — Закона прогресса не существует.

III. Новая группа спиритуалистов подчеркивает отсутствие какого-либо закона прогресса своим настаиванием на спонтанности духа, творчестве и случайности — Трудности финализма или телеологии в отношении прогресса как свободного — Нет закона или гарантии прогресса.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Полное изменение по сравнению с более ранним периодом в отношении Прогресса — Развит новый взгляд на него — Легкий оптимизм отвергнут.

ГЛАВА V ПРОГРЕСС

Тесно связанной с идеей свободы является идея прогресса. Ибо, хотя наш основной подход к обсуждению свободы был сделан через естественные науки, через критику физического детерминизма, а также через проблему личного действия, включающую критику психологического детерминизма, следует отметить, что на протяжении всего обсуждения появлялись очень ясные указания на жизненное значение свободы для широкой области развития человечества, рассматриваемого как целое, — короче говоря, его истории. Философ должен дать некоторое объяснение истории, если он не хочет оставить пробел в своем взгляде на вселенную. Философия истории будет, очевидно, значительно отличаться, если она будет основана на детерминизме, а не на свободе. Когда философ смотрит на историю, его мысли неизбежно должны сосредоточиться вокруг идеи прогресса. Он может верить в него или может отвергать его как иллюзию, но его отношение к нему будет в значительной степени отражением доктрины, которую он сформировал относительно свободы.

Понятие прогресса, вероятно, является наиболее характерной чертой, отличающей современную цивилизацию от цивилизаций прошлых времен. Грекам оно показалось бы глупостью. Мы обязаны им людям, которые в современном мире стали тем, чем была Греция в древнем мире — славной матерью идей. Восемнадцатый век во Франции был отмечен растущей верой в прогресс, которая поощрялась энциклопедистами и достигла своего апогея во время Революции. Наилучшим образом она была выражена Кондорсе, который сам был энциклопедистом и изначально поддерживал Революцию. Его «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» был написан в 1793 году (в то время, когда автору угрожала гильотина [1]), опубликован два года спустя и в первые годы девятнадцатого века стал мощным стимулом для размышлений о прогрессе. Большая часть работы несовершенна, но она оказала огромное влияние на Сен-Симона, ранних социалистов и на доктрины Огюста Конта, которые сами по себе являются непосредственными предшественниками нашего собственного периода. Здесь мы можем кратко отметить, что Кондорсе верил в верный и безошибочный прогресс в знаниях и социальном благополучии. Это важная доктрина, которую Сен-Симон и Конт приняли от него. Его идеал прогресса заключен в трех лозунгах Революции: «Свобода, Равенство, Братство», особенно в двух последних. Он предсказывает отказ от милитаризма, пророчествует об эре всеобщего мира и господстве равенства между полами. Равенство — это пункт, на котором он настаивает очень решительно, и, хотя он не говорил о социологии, как Конт, или о социализме, как Сен-Симон, он утверждал, что истинная история человечества — это история огромной массы трудящихся: она не дипломатическая и не военная, это не летопись ослепительных деяний великих людей. Кондорсе, однако, был догматичен в своей вере в прогресс и не разработал никакого «закона» прогресса, хотя и верил, что прогресс является законом вселенной в целом и неоспоримой истиной в отношении жизненного пути человечества.

[1] В конечном итоге он был заключен в тюрьму и доведен до самоубийства.

Позже его друг Кабанис отстаивал схожий оптимистичный взгляд и пытался аргументировать его в противовес традиционалистам, которые, как мы помним, стремились переосмыслить католицизм и обратиться к тем, кого события Революции встревожили и разочаровали. Итоги Террора несколько пошатнули веру в прямолинейный прогресс, но восторженных сторонников этой доктрины не было недостатка, и они не молчали. Мадам де Сталь продолжила мысль Кондорсе, тем самым сформировав связь между ним, Сен-Симоном и Контом. Влияние традиционалистов и общее течение мысли и литературы, известное как романтизм, также помогли разрешить трудность, которая отличает Кондорсе от Конта. Эта трудность заключалась в отношении восемнадцатого века к Средневековью, которое Кондорсе принял и которое серьезно повредило его тезису о всеобщем прогрессе, ибо в восемнадцатом веке Средневековье рассматривалось как черный, темный регресс, о котором ни один мыслитель не мог сказать доброго слова. Изменение взглядов наиболее заметно, когда мы переходим к Конту, чье восхищение Средневековьем является примечательной чертой его работы. Однако, пока Сен-Симон и Конт разрабатывали свои идеи, большая популярность пришла к вере в прогресс благодаря влиянию Кузена, Жуффруа, Гизо и переводу Мишле «Новой науки» итальянского мыслителя Вико — книги, которой тогда исполнился век, но которая была практически неизвестна во Франции. Для Кузена мировой процесс был результатом необходимой эволюции мысли, которую он представлял себе в довольно гегельянской манере. Жуффруа соглашался с этим фатальным прогрессом, хотя и пытался примирить его с личной свободой. Главный тезис Гизо заключался в том, что прогресс и цивилизация — это одно и то же, или, скорее, что цивилизацию можно определить только через прогресс, ибо это ее фундаментальная идея. Его определение прогресса, однако, не является поразительно ясным, и он обращает внимание на два типа прогресса: один включает улучшение социального благополучия, другой — духовной или интеллектуальной жизни. Хотя Гизо пытался показать, что прогресс в обеих этих формах является фактом, он не затрагивал конечные вопросы и не смог успешно доказать, что прогресс является универсальным ключом к человеческой истории. Он не подкрепил свой аргумент о том, что цивилизация есть прогресс, каким-либо убедительным образом, но дал стимул к размышлениям о взаимосвязи этих двух понятий. Перевод Вико, сделанный Мишле, появился в подходящее время и послужил полезной цели. Он показал Франции мыслителя, который, не отрицая определенного прогресса на коротких отрезках времени, отрицал его на длительном периоде и возвращался скорее к старой идее вечного возвращения. Для Вико ход человеческой истории был не прямолинейным, а скорее спиралевидным, хотя он также воздерживался от указания какого-либо закона. Он достаточно ясно утверждал, что каждая цивилизация должна уступить место варварству и анархии, после чего цикл начинается снова.

Таковы были идеи о прогрессе, бытовавшие в то время, когда Сен-Симон, Фурье и Конт усердно обдумывали свои доктрины, основные характеристики которых мы уже отметили в нашем Введении, посвященном непосредственным предшественникам нашего периода. Мысли, посвященные вопросу прогресса в современной Франции, почти непонятны без учета доктрин, бытовавших от Кондорсе через Сен-Симона к Конту, ибо вторая половина века вновь характеризуется критикой и даже реакцией против идеи, исповедовавшейся в первой половине. Это было верно в отношении науки и свободы. Мы увидим аналогичный тип развития, проиллюстрированный вновь в отношении прогресса.

Мы уже отметили общую цель и задачу, которые преследовали и Сен-Симон, и Конт. Важным фактом для нашей дискуссии здесь является то, что Сен-Симон, благодаря своему уважению к Средневековью и силе религии, смог исправить недостатки, которые идеи восемнадцатого века оставили в доктрине прогресса Кондорсе. Более того, он претендовал, чего не делал Кондорсе, на указание «закона прогресса», который порождает чередующиеся «органические» и «критические» периоды. Средневековье было, по мнению Сен-Симона, замечательным периодом, демонстрирующим органическое общество, где существовала светская и духовная власть. С Лютером начался анархический, критический период. Согласно закону прогресса Сен-Симона, за этим последует новый органический период, и характеристикой этого периода будет социализм. Он выступал за постепенные изменения, а не за насильственные революционные, но видел в социализме неизбежную черту новой эры. С его триумфом придет новая мировая организация и лига народов, в которой война исчезнет, а участь пролетариата будет свободна от угнетения и нищеты. Сен-симонистская школа стала практически религиозной сектой, и главной нотой в ее евангелии был «Прогресс».

То, что понятие прогресса было заметным в мысли того времени, совершенно очевидно. Оно действительно находилось на переднем плане, и множество писателей свидетельствуют об этом, которых мы здесь можем лишь упомянуть. Многие из них участвовали в событиях 1848 года. Все социальные реформаторы взывали к «Прогрессу» как к оправданию для претворения своих теорий в жизнь. Базар подхватил идеи Сен-Симона и изложил их в своей «Exposition de la Doctrine saint-simonienne» (1830). Бюше в своей работе по философии истории исходил из идеи прогресса (1833). Работа Луи Блана «L’Organisation du Travail» появилась в 1839 году в периодическом издании под названием «Revue des Progrès». Брошюра Прудона о собственности вышла в 1840 году, за ней последовала «La Philosophie du Progrès» (1851). Тем временем «Théorie des Quatre Mouvements et des Destinées générales» Фурье пыталась довольно фантастическим образом указать путь к прогрессу. Несмотря на то, что многие из его причудливых страниц бесполезны, они были суровым обвинением многому в существующем порядке и помогли усилить интерес и веру в прогресс. Ученик Фурье, Консидеран, был видной фигурой в 1848 году. Утопия, предложенная Кабе, настаивала на «fraternité» (братстве) как на ключевом слове прогресса, в то время как тома Пьера Леру «De l’Humanité», вышедшие в том же году, что и том Кабе (1840), подчеркивали «égalité» (равенство) как существенный фактор. Его гуманитаризм повлиял на писательницу Жорж Санд. Этот же лозунг Революции был воспет Токвилем в его важном исследовании Американской республики в 1834 году, и этот писатель провозгласил «égalité» целью человеческого прогресса. Все эти люди принимают прогресс как несомненный факт; они лишь варьируют, используя разные слова из трех лозунгов: «Liberté, Egalité, Fraternité», чтобы обозначить тот вид прогресса, который они имеют в виду. Тем временем Мишле и его друг Кине боролись с гегельянской концепцией истории, поддерживаемой Кузеном, и они провозгласили «liberté» (свободу) лозунгом прогресса. Уверенность всех в прогрессе почти трогательна в своем безоговорочном оптимизме. Неудивительно, что события 1851 года стали для них грубым потрясением. Жавари, писатель, который в 1850 году опубликовал небольшую работу «De l’Idée du Progrès», утверждал, что эта идея является чрезвычайно интересным вопросом времени в его отношении к общей философии истории и конечной судьбе человечества. Это довольно очевидно из процитированных нами писателей, даже без замечания Жавари, но это стоит отметить как наблюдение современника. Упомянув «Philosophie religieuse» Рено, отстаивающую принцип бесконечной совершенствуемости, и «Profession du Foi du XIXe Siècle» Пельтана, где он уверенно и догматично утверждал, что прогресс есть общий закон вселенной, мы должны перейти от этих второстепенных лиц к рассмотрению того, кто оказал более глубокое влияние на вторую половину века и кто перенял понятие прогресса у Сен-Симона.

Это был Конт, чье отношение к прогрессу во многих отношениях напоминает отношение Сен-Симона, но он привнес в свою работу интеллектуальный багаж, отсутствовавший у более раннего писателя, и преуспел, благодаря тому месту, которое он отвел ему в своей «Позитивной философии», в том, чтобы сделать идею прогресса такой, которую последующие мыслители не могли не принимать во внимание.

Согласно Конту, центральным фактором прогресса является ментальный. Идеи, как позже утверждал Фулье, являются реальными силами в истории человечества. Эти идеи развиваются в соответствии с «Законом трех стадий», уже объясненным в нашем Введении. Несмотря на кажущуюся ясность и простоту этого закона, Конт вынужден был признать, что как общий закон всего развития он в некоторой степени затруднен в применении из-за отсутствия одновременности развития в различных сферах знания и социальной жизни. Признавая ментальное ключевым моментом прогресса, он также настаивал на солидарности физической, интеллектуальной, моральной и социальной жизни человека и в этой степени допускал связь и взаимодействие между материальным благополучием и интеллектуальным прогрессом. Важность этого допущения заключалась в том, что оно заставило Конта уточнить то, что поначалу кажется определенной и уверенной верой в прямолинейный прогресс. Он признает, что такая концепция неверна, ибо существует регресс, конфликт, колебания, а не устойчивое развитие. Тем не менее он утверждает, что существует общий и конечный прогресс вокруг средней линии. Причины, которые расшатывают и замедляют устойчивый прогресс, не всесильны, они не могут нарушить фундаментальный порядок развития. Эти причины, которые действительно порождают вариации, — это, как мы можем заметить мимоходом, эффекты расы, климата и политических и военных подвигов, подобных подвигам Наполеона, к которому Конт не скрывал своей ненависти, называя его человеком, причинившим наибольший вред человечеству. Великие люди нарушают его социологические теории, но Конт не был демократом и решительно выступал против идей Свободы и Равенства. Мы отмечали его общее отношение к своей собственной эпохе как к эпохе критики и анархии. В этом он, вероятно, был прав, но он сильно недооценил масштаб и продолжительность этой анархии, в частности, своей оценкой упадка и падения католицизма и милитаризма, которые он считал двумя бедами Европы. События двадцатого века стали бы для него грубым потрясением, особенно международный пожар 1914–1918 годов. Именно Европой Конт ограничил свою философию истории и, следовательно, сузил ее. Он мало что знал за пределами этой области.

Он пытался, однако, применить свою новую науку социологию к развитию европейской истории. Его работа содержит много хорошего и поучительного, но в конечном итоге не устанавливает никакого закона прогресса. Конту, по-видимому, не приходило в голову, что его может и не быть. Это был вопрос, который был поставлен перед мыслителями после него и занимает главное место в последующей дискуссии о прогрессе.

I

Во второй половине века вера в определенный и неизбежный прогресс проявляется в работах тех мыслителей, которые вдохновлялись позитивистским духом: Вашеро, Тэна и Ренана. Взгляды Вашеро на этот предмет изложены в одном из его «Essais de Philosophie critique» [2], озаглавленном «Doctrine du Progrès». Эти страницы, на которых сияет ничем не омраченная возвышенная уверенность, предназначались как часть более длинной работы по философии истории. Многие эссе Ренана, и особенно заключительные главы его работы «L’Avenir de la Science», также выражают крайнюю уверенность в прогрессивном развитии. Тем не менее Тэн и Ренан свободны от чрезмерной и пылкой уверенности, выраженной Кондорсе, Сен-Симоном и Контом. Несомненно, события их собственного времени повлияли на их доктрину прогресса, и мы уже отмечали пессимизм и разочарование, которые окрашивали их мысли относительно современных политических событий. Оба, однако, являются рационалистами и имеют непоколебимую веру в окончательный триумф разума.

[2] Опубликовано в 1864 году.

Отношение, которое Тэн занимает к истории, находит параллель в фатализме и детерминизме Спинозы, ибо он рассматривает всю жизнь человечества как развертывание жестко предопределенной серии событий. «Наши предпочтения, — замечает он, — тщетны; природа и история определили вещи заранее; мы должны приспосабливаться к ним, ибо несомненно, что они не будут приспосабливаться к нам». Взгляд Тэна на историю отражает его отказ от свободы, ибо он утверждает, что это огромная регулируемая цепь, которая действует независимо от индивидов. Фатализм окрашивает ее целиком. Именно это отношение Тэна вызывает гнев Ренувье, а также Курно и Фулье, чьи дискуссии мы рассмотрим в ближайшее время. Они видят в такой доктрине неверный взгляд на историю и теорию, порочную и отвратительную с моральной точки зрения, хотя она, несомненно, как саркастически замечает Фулье, была очень выгодной для эксплуататоров человечества во все времена, чтобы учить и проповедовать ее народу.

Переходя от фаталистического взгляда Тэна на историю к его взглядам на прогресс, мы обнаруживаем, что он утверждает, что природа человека сама по себе не внушает большого оптимизма, ибо эта природа по большей части животная, и человек всегда готов, как бы «цивилизованно» он ни выглядел, вернуться к своей врожденной первобытной свирепости и варварству. Человек, согласно Тэну, даже не является здоровым животным, ибо он по своей природе безумен и глуп. Здоровье и мудрость царят лишь изредка, и поэтому у нас нет веских оснований для оптимизма, когда мы внимательно изучаем природу человека, какова она есть на самом деле. Трактовка Тэном Французской революции [3] показывает его враждебность к демократии, и он скептически относится к ценности или значению лозунгов «Права человека» или «Свобода, Равенство, Братство». Последнее, утверждает он, — это просто словесная фикция, полезная для маскировки реальности, которая является фактической войной всех против всех.

[3] «La Révolution» в его большой работе «Les Origines de la France contemporaine».

И все же, несмотря на эти соображения, Тэн верит в определенно гарантированный прогресс. Низшая природа человека не внушает оптимизма, но его высокая сила разума — внушает, и именно на этой вере в разум Тэн уверенно основывает свои утверждения относительно прогресса. Он видит в разуме конечную цель и смысл всего остального. Триумф разума — это идеальная цель, к которой, несмотря на так много препятствий, стремятся все силы вселенной. В этом интеллектуальном прогрессе, этой постепенной рационализации человечества, Тэн видит существенный элемент прогресса, от которого зависят все остальные блага. Улучшение социальных условий последует естественным образом; именно духовный и ментальный фактор является ключевым моментом прогресса. Разум, утверждает он, даст нам новую этику, новую политику и новую религию.

Ренан разделяет с Тэном веру в разум и его окончательный триумф. Его взгляды на прогресс, однако, более дискурсивны и чрезвычайно интересны и наводят на размышления. В свои поздние годы он был достаточно проницателен, чтобы обнаружить трудности своей собственной доктрины. Таким образом, хотя он верил в «гарантированный» прогресс, Ренан отмечает стадию, промежуточную между идеей прогресса, которой придерживались Конт и Тэн, с одной стороны, и Курно и Ренувье — с другой.

Его ранняя книга «L’Avenir de la Science» светится горячей верой в этот обеспеченный прогресс, который связан с его уверенностью в науке и рациональности. «Наше кредо, — заявляет он там, — это разумность прогресса». Эта идея прогресса является почти такой же центральной точкой в мысли Ренана, как и в мысли Конта, и он придал ей более метафизическое значение. Его общая философия многим обязана истории, и для него философия истории — это объяснение прогресса. Под этим термином он подразумевает постоянно растущую тенденцию к совершенству, к более полному сознанию и жизни, к более благородным, лучшим и более прекрасным целям. Он считает необходимым представить себе своего рода внутренний источник, побуждающий все вещи к более полной жизни. Он, кажется, здесь смутно предвосхищает центральную концепцию Гюйо и Бергсона. Но, подобно Тэну, Ренан основывает свою доктрину прогресса на рационализме. Он хорошо выражает это в одной из своих «Drames philosophiques (L’Eau de Jouvence)» устами Просперо, который представляет рациональную мысль. Этот персонаж заявляет, что «именно наука порождает социальный прогресс, а не прогресс порождает науку. Наука лишь просит общество предоставить ей условия, необходимые для ее жизни, и произвести достаточное количество умов, способных ее понять» [4]. В предисловии, написанном к этой драме, он заявляет, что наука или разум в конечном итоге преуспеют в создании власти и силы правительства в человечестве.

[4] «L’Eau de Jouvence», Акт 4, Сцена I, Заключение.

Эти мысли перекликаются со многими чувствами, высказанными в пользу прогресса Кондорсе, Сен-Симоном и Контом. Интересно, однако, отметить важный пункт, в котором Ренан не только расходится с ними, но и встает в оппозицию к ним. Этот пункт — социализм или демократия, называйте как хотите.

Весной 1871 года Ренан был задержан в Версале во время беспорядков Коммуны в Париже, где и написал свои «Dialogues et Fragments philosophiques», которые были опубликованы пять лет спустя. На этих страницах изложены определенные доктрины прогресса и истории, особенно в «диалогах трех философов той школы, чьи основные принципы — культ идеала, отрицание сверхъестественного и исследование реальности». Ренан поднимает дискуссию о конце развития мира. Вселенная, утверждает он, не лишена цели: она преследует идеальную цель. Эта цель, к которой движется эволюционный процесс, — царство разума. Но есть поразительные ограничения этого продвижения. От этого царства разума на земле масса людей отрезана. Ренан не верит в постепенное улучшение массы человечества, сопровождаемое всеобщей рационализацией, которая является демократической. Истина в том, что Ренан был интеллектуальным аристократом и, как таковой, ненавидел Демос. Его евангелие культуры, на котором он делает величайший акцент, предназначено для немногих призванных и избранных, в то время как многие остаются вне этого круга, за пределами силы спасения, которое он предлагает. Развитие демократической идеи он рассматривает как совершенно вредное, поскольку оно влечет за собой, по его мнению, дегенерацию, выравнивание до посредственности. В своей философии истории он занимает позицию, несколько сродни позиции Карлейля в его поклонении Великим Людям. Конец истории, утверждает Ренан, — это производство гениальных людей. Огромную массу людей, обычный материал человечества, он сравнивает с почвой, из которой вырастают эти Великие. Большинство людей оправдывают свое существование только появлением на сцене «Героев культуры». В этом учении очевиден параллелизм с евангелием Сверхчеловека, однако кажется ясным, что, хотя человек культуры Ренана презирает невежество и вульгарность толпы, он делает это снисходительно, как благодетель, и свободен от страстной ненависти и презрения, к которым склонен Сверхчеловек Ницше. Тем не менее отношение Ренана к демократическому развитию как к непримиримо враждебному очень заметно. Он связывает свою уверенность в Науке со своими антидемократическими взглядами и утверждает, что «Стадо» неспособно к культуре. Хотя процесс рационализации и установления царства разума применим только к патрициям, а не к плебсу, этот процесс, по утверждению Ренана, способен к большому расширению, не в количестве своих приверженцев, а в степени культуры. В этом конечном царстве разума инстинктивное действие и импульс будут заменены обдумыванием, а наука сменит религию.

Его знаменитое письмо к Бертело включает краткое изложение его взглядов на прогрессивную культуру, которая для него составляет признак прогресса. «Никогда не следует, — пишет он, — сожалеть о том, что видишь яснее в глубинах». Пытаясь приумножить сокровищницу истин, которые составляют оплаченный капитал человечества, мы будем продолжать дело наших благочестивых предков, которые любили добро и истину так, как это понималось в их время. Истинные люди прогресса, утверждает он, — это те, кто исповедует в качестве своей отправной точки глубокое уважение к прошлому. Ренан сам был большим любителем прошлого, однако мы находим, что он замечает в своих «Souvenirs d’Enfance et de Jeunesse», что у него нет желания, чтобы его принимали за непримиримого реакционера. «Я люблю прошлое, но завидую будущему», и он думает, что было бы чрезвычайно приятно жить на этой планете как можно дольше. Он кажется ревнивым к будущему и к молодым, чья судьба будет знать, каков будет результат деятельности германского императора, какова будет кульминация конфликта европейских национальностей, какое развитие примет социализм. Его проницательный ум уже в некоторой мере предвидел возможное развитие германского милитаризма и большевизма. Он рассматривает мир как движущийся к своего рода «американизму», под которым он подразумевает тип жизни, в котором культуре и утонченности будет отведено мало места. И все же, хотя он испытывает ужас и страх перед демократией, он также чувствует, что беды, сопровождающие ее, могут, в конце концов, быть не хуже тех, что связаны с реакционным господством дворян и духовенства.

Человечество до сих пор, как он думает, не двигалось с большим методом. Порядок он считает желательным, но только ввиду прогресса. Революции, утверждает он в «L’Avenir de la Science», абсурдны и отвратительны только для тех, кто не верит в прогресс. И все же он утверждает, что реакция имеет свое место в плане Провидения, ибо она невольно работает на общее благо. «Есть, — цитируя его метафору, — склоны, вниз по которым роль тягача состоит исключительно в том, чтобы сдерживать».

Ренан думает, что если бы демократические идеи одержали явный триумф, наука и научное преподавание вскоре обнаружили бы, что скромные субсидии, предоставляемые им сейчас, прекратились. Он боится приближения эры посредственности, вульгарности, по сути, которая будет преследовать интеллектуалов и лишит мир свободы. Он не бездумно оптимистичен; он был для этого слишком проницательным интеллектом. Наша эпоха, предполагает он, может рассматриваться в будущем как поворотный момент истории человечества, та точка, где началось его ухудшение, прелюдия к его упадку и падению. Но он утверждает, в противовес этому, что Природа не знает значения слова «разочарование». Человечество, доказывая свою неспособность к прогрессу, а только способность к дальнейшему ухудшению, было бы заменено другими формами. «Мы не должны из-за наших личных вкусов, наших предрассудков, возможно, противостоять действию нашего времени. Это действие продолжается без учета нас и, вероятно, право» [5]. Будущее науки обеспечено. С ее прогрессом, указывает Ренан, мы должны считаться с упадком организованной религии, как ее исповедуют секты или церкви. Исчезновение этой организованной религии, однако, самым верным образом приведет к временной моральной дегенерации, поскольку мораль была так условно связана с Церковью. Возникнет и на время возобладает эра эгоизма, военного и экономического характера.

[5] Предисловие к «Souvenirs d’Enfance et de Jeunesse».

И все же мы не должны, напоминает нам Ренан, ворчать из-за того, что у нас слишком много беспокойства и конфликтов. Великая цель в жизни — развитие ума, а это требует свободы. Худший тип общества — это теократическое государство, или древнее понтификальное владычество, или любая современная копия этих, где господствует догма. Человечество, которое не могло бы быть революционным, которое потеряло бы привлекательность «Утопий», веря, что установило совершенную форму существования, было бы невыносимым. Это также поднимает вопрос о том, что если прогресс является главной чертой нашей вселенной, то мы сталкиваемся с дилеммой, ибо либо он ведет нас к «terminus ad quem» и, таким образом, окончательно противоречит сам себе, либо он продолжается вечно, и тогда сомнительно, в каком смысле это может быть прогрессом.

Собственная вера Ренана была по существу религиозной и была окрашена христианскими и еврейскими концепциями. Это была рационализированная вера в Божественное Провидение. Он исповедовал уверенность в окончательном триумфе истины и добра и имел веру в смутное, далекое божественное событие, которое он называет «полным пришествием Бога». Возражения, которые так часто выдвигаются учеными людьми против финализма или телеологии любого рода, Ренан считал поверхностными и утверждал, вполне справедливо, что они направлены не столько против телеологии, сколько против теологии, против устаревших идей о Боге, особенно против догмы о преднамеренном и всемогущем Творце. Собственная доктрина Ренана о Божестве отнюдь не ясна, но он верил в духовную силу, способную когда-нибудь стать сознательной, всеведущей и всемогущей. Бог тогда придет к самому себе. С этой точки зрения вселенная — это прогресс к Богу, к возрастающему осознанию Божественности в истине, красоте и добре.

Вселенная, утверждает Ренан, должна быть в конечном итоге укоренена и основана на добре; должен быть, несмотря на все существующие «зла», баланс на стороне добра, иначе вселенная, подобно огромному банковскому предприятию, потерпела бы крах. Этот баланс добра — «raison d’être» мира и средство его существования. Общая жизнь вселенной может быть проиллюстрирована, согласно Ренану, жизнью устрицы и формированием внутри нее жемчужины, болезнью, процессом смутным, неясным и болезненным. Жемчужина — это дух, который является целью, конечной причиной и последним результатом, и, безусловно, самым блестящим исходом этой вселенной. Через страдание формируется жемчужина; и точно так же, через постоянную боль и конфликт, страдание и лишения, дух человека движется интеллектуально и морально вперед и вверх, к завершенному осознанию справедливости, красоты, истины и бесконечного добра и любви, к полному и триумфальному осознанию Бога. Мы должны иметь терпение, утверждает Ренан, и иметь веру в эти вещи, и иметь надежду и набраться мужества. «Однажды добродетель докажет, что она была лучшей частью». Такова его доктрина прогресса.

II

С Курно и Ренувье наша дискуссия принимает новую форму. Ренан, Тэн, Вашеро и множество социальных и политических писателей, вместе с самим Огюстом Контом, приняли факт прогресса и цеплялись за идею закона прогресса. С этими двумя мыслителями, однако, более тщательное рассмотрение уделяется проблеме прогресса. Она была признана проблемой, и это было огромным шагом вперед по сравнению с предыдущим периодом, мыслители которого принимали ее как догму.

Верные философскому духу критики и исследования, который включает в себя отказ от догмы как таковой, Курно и Ренувье подходят к идее прогресса сдержанно и свободно от уверенно оптимистичных утверждений восемнадцатого и начала девятнадцатого века. Презирая риторику политических социалистов, позитивистов и рационалистов, они пытаются рассматривать прогресс как центральную проблему философии истории, установить, что он влечет за собой, и увидеть, имеет ли такая фраза, как «закон прогресса», смысл, прежде чем они призовут ее и повторят в самоуверенной манере, которая характеризовала их предшественников. Мы утверждали на протяжении всей этой работы, что центральной проблемой нашего периода была проблема свободы. Изучая общий характер мысли того времени и следуя за этим изучением отношения науки и философии, мы смогли показать, насколько жизненной и насколько центральной была эта проблема. С другой стороны, мы вновь подчеркнем это. Увидев, как решалась проблема свободы, мы находимся в положении, позволяющем наблюдать, как это окрашивало решения других проблем. Иллюстрация здесь яркая, ибо Курно и Ренувье развивают свою философию истории из своего рассмотрения свободы и основывают свои доктрины прогресса на своем отстаивании свободы.

Очевидно, что принятие таких взглядов, как те, что были выражены Курно и Ренувье относительно свободы, должно иметь далеко идущие последствия для их общего отношения к истории, ибо как догма прогресса, какой ее проповедовали, может быть примирена со свободным действием? Гораздо легче верить в прогресс, если быть фаталистом. Трудность здесь была очевидна Конту, когда он признал влияние вариаций, возмущающих причин, которые привели к тому, что развитие человечества приняло колеблющийся характер, а не характер прямолинейного прогресса. Он, однако, не подошел достаточно близко к этой проблеме и оставил трудность свободы в стороне, утверждая, что действие свободы, случая или непредвиденности (называйте как угодно), приводящее к непредопределенным действиям, настолько ограничено, что не мешает общему ходу прогресса.

Курно и Ренувье берут проблему там, где Конт оставил ее в этом пункте. Каждый из них продвигает ее на стадию дальше в развитии. Фундаментальные идеи Курно мы кратко отметили как идеи порядка, случая и вероятности. Их отношение к прогрессу он обсуждает не только в своем «Essai sur les Fondements de nos Connaissances» и «Traité de l’Enchaînement d’Idées», но также в весьма интересной манере в своих двух томах, озаглавленных «Considérations sur la Marche des Idées et des Evènements dans les Temps modernes». Подобно Конту, он верен, насколько позволяют его принципы, идее порядка. Во вселенной до определенной степени существует порядок; наука показывает нам его. Существует также, утверждает он, свобода, риск или случай. Глядя на историю, он видит, как и Конт, явления, которые при рассмотрении в долгосрочной перспективе кажутся вмешательствами. Чистый разум, утверждает он, действительно неспособен решить жизненно важный вопрос, вызваны ли эти нарушения чистой непредвиденностью, случаем или свободой, или же они отмечают точки влияния сверхъестественного на развитие человечества. Он ссылается на «enchaînement de circonstances providentielles», которые помогли ранним евреям и привели к распространению их монотеизма; которые помогли также развитию христианской религии в Римской империи. Сам случай, утверждает он [6], может быть агентом или служителем Провидения. Такой взгляд претендует на то, чтобы быть верным одновременно свободе и порядку.

[6] «Essai sur les Fondaments de nos Connaissances», том i, глава 5.

Курно продолжает свою дискуссию дальше и представляет много других соображений о прогрессе. Он утверждает, что абсурдно видеть в каждом отдельном событии действия божественного провидения или работу божественного архитектора. Такой взгляд, несомненно, возвеличил бы его концепцию порядка, но только за счет его взгляда на свободу. Он не откажется от своей веры в свободу и, как следствие, заявляет, что не существует заранее установленного порядка или плана в смысле «закона». Он излагает много соображений, которые кажутся дилеммами для чистого разума и которые, как он думает, решит только действие. Он указывает на трудность экономического и социального прогресса из-за того, что мы не можем проверить теории, пока они не будут применены на практике в широком масштабе. Он также показывает, насколько противоречивыми могут быть различные события и как прогресс в одном направлении может повлечь за собой дегенерацию в другом. Равенство может быть хорошим в одних отношениях, неестественным и злым в других. Рост населения может приветствоваться как прогресс с военной точки зрения, но может быть экономическим злом с катастрофическими страданиями в качестве последствия. «Прогресс» к миру и стабильности в обществе обычно влечет за собой снижение жизненной силы и инициативы. Благодаря богатству аргументов, не меньше, чем благодаря своему общему отношению, Курно смог нажать на тормоза чрезмерной уверенности в прогрессе и призвать к остановке для более здравого исследования этого вопроса.

Ренувье сделал гораздо больше в этом направлении. В своем «Second Essay of General Criticism» он коснулся проблемы прогресса в отношении свободы, а его четвертое и пятое эссе составляют пять больших томов, посвященных «Философии истории». Он также посвящает последние две главы «La Nouvelle Monadologie» прогрессу в отношении обществ и выдвигает центральный пункт своей социальной этики: справедливость есть критерий прогресса. Действительно, все, что Ренувье говорит относительно истории и прогресса, ведет, в присущей только ему манере, к его трактовке этики, которая потребует внимания в нашей следующей главе.

«Аналитическая философия истории» составляет важный пункт в философском репертуаре Ренувье. Он утверждает, что это необходимая черта неокритической и, действительно, любой серьезной философии. Это, утверждает он, не та область знания, которая занимает изолированное место, ибо она так же тесно связана с жизнью, как любая теория с фактами, которые она охватывает. Это не значит, и Ренувье осторожен, чтобы прояснить это, что мы подходим к истории, предполагая, что существуют законы, управляющие ею, или единый закон или формула, с помощью которых можно выразить человеческое развитие. «Философия истории» не предполагает ничего подобного; именно это исследование она и предпринимает, верная принципам Общей критики, частью которой она, в некотором смысле, является. В классификации она строго стоит между Общей критикой или Чистой философией и самой Историей.

«История, — говорит Ренувье, — это опыт, который человечество имеет о самом себе» [7], и его выводы относительно прогресса зависят от взглядов, которых он придерживается относительно человеческой личности и ее существенного атрибута — свободы. Философия истории должна рассмотреть, можно ли, наблюдая развитие человечества на земле, утверждать наличие какого-либо общего закона или законов. Можно ли законно сказать, что развитие имело место? Существует ли на самом деле такая вещь, как прогресс? Если да, то какова наша идея прогресса? Какова тенденция истории человечества? Это великие вопросы.

[7] «Introduction à la Philosophie de l’Histoire», Предисловие.

Отношение, которое Ренувье занимает ко всему ходу человеческой истории, основано на его фундаментальных доктринах прерывности, свободы и личности. Существуют, утверждает он, реальные начала, непредсказуемые события, происшествия, которые нельзя объяснить как вызванные предшествующими событиями. Мы не должны, настаивает он, позволять себе быть загипнотизированными именем «История», как если бы она сама по себе была какой-то великой силой, сметающей всех нас на своем пути, или огромным океаном, в котором мы — лишь волны. Ренувье твердо стоит в своей верности личности и видит в истории не силу такого рода, а просто совокупный результат человеческих действий. История — это коллективная работа человеческого духа или свободных личностей [8].

[8] Великое возражение Ренувье против работы Конта было вызвано его несогласием с концепцией Человечества Конта. Для Ренувье, с его интенсивной оценкой личности, эта контовская концепция была слишком большой абстракцией.

Ошибочно рассматривать ее либо как фаталистическое функционирование закона вещей, либо как результаты действия всемогущего Божества или Провидения. Ни «научный» взгляд детерминизма, ни теологическая концепция Бога, играющего с заряженными костями, говорит Ренувье, не объяснят историю. Это результат человеческого действия, личных актов, которые имеют реальную ценность и значение в ее формировании. История — это не просто демонстрация марионеток, не кукольное шоу с божественным оператором, дергающим за ниточки из своего скрытого положения за занавесом. В равной степени Ренувье не согласен с тем взглядом, что история — это просто развертывание во времени плана, задуманного от вечности. Человеческое общество и цивилизация (историей которых является летопись) — это продукты собственной мысли и действия человека и, как следствие, проявляют прерывность, свободу и непредвиденность. Ренувье, таким образом, решительно противостоит всем тем мыслителям, таким как сен-симонисты, гегельянцы и позитивисты, которые видят в истории только фаталистическое развитие. Он вступает в битву особенно с теми, кто утверждает, что существует фаталистический или необходимый прогресс. История не имеет закона, утверждает он, и нет и не может быть никакого закона прогресса.

Идея прогресса, безусловно, признает он, является той, с которой философ вступает в очень жизненный контакт в своем обзоре истории. Действительно, прояснение этого понятия само по себе могло бы быть частью задачи историка. Если так, то историки печально пренебрегли частью своей работы. Ренувье обращает внимание на тот факт, что все те историки или философы, которые принимают утешительную доктрину обеспеченного прогресса человечества, делают очень правдоподобные заявления, но они никогда не могут с какой-либо ясностью или определенностью заявить, что составляет прогресс или какое значение кроется в их часто повторяемой фразе «закон прогресса». Он справедливо указывает, что это настаивание на законе, сопряженное с явной неспособностью указать, что это такое, вызывает естественным образом определенный скептицизм относительно того, существует ли вообще какой-либо такой закон.

Ренувье клеймит поиск любого закона прогресса как тщетный, поскольку мы не можем научно или логически определить цель человечества или ход его развития из-за факта свободы и из-за нашего невежества. Мы должны осознать, что мы, лично из первых рук, видим только бесконечно малую часть жизни человечества на этой планете, не говоря уже о судьбе, возможной за пределами этого земного шара, и что, из вторых рук, у нас есть только свидетельства части великого шествия человеческих событий. Мы не знаем начала человечества и первобытной истории, как не знаем и его цели, если она у него есть. Эти факторы одни являются серьезными препятствиями для формулирования любой концепции прогресса. Размышление о них могло бы спасти людей, замечает Ренувье, от самонадеянной веры в обеспеченный прогресс. Мы не можем даже претендовать на то, чтобы оценить тенденции, направление его курса, из-за огромной и постоянно растущей сложности свободной человеческой деятельности.

Своей большой работой по «Философии истории» Ренувье показывает, что факты истории сами по себе против теории универсального и непрерывного прогресса, ибо летопись показывает нам конфликт, продвижение, регресс, народы, поднимающиеся, другие, дегенерирующие, империи, устанавливающиеся и проходящие через внутреннюю гибель или внешние нападения, или и то, и другое, и цивилизации, развивающиеся и распадающиеся в свою очередь. Зрелище вовсе не способствует оптимистичному взгляду на человеческое развитие, тем более не поддерживает доктрину верного и несомненного прогресса. Ренувье не ослепляет себя постоянной борьбой и страданием. Театр, или, скорее, арена истории представляет любопытное зрелище. В политике и в религии он показывает нам, что существуют конфликты власти и свободной мысли, война большинства с меньшинствами, метод решения проблем, лишь немного менее дикий, чем апелляция к чистой силе, но сводящийся к тому, что он называет «мирным применением принципа силы». История показывает нам коррупцию, тиранию и слепоту многих большинства, и трагическое и необходимое прибегание к силе как единственному пути к свободе для угнетенных меньшинств. Как, спрашивает Ренувье, мы можем совместить это с доктриной обеспеченного прогресса, или, действительно, прогресса вообще?

Далее, ему нетрудно показать, что многие необдуманные высказывания со стороны оптимистов могут быть несколько сдержаны спокойным размышлением даже над одним или двумя вопросами. Например, был ли прогресс вовлечен в переход от древнего рабства к наемному рабству современного индустриализма? Было ли христианство, как пытались утверждать Ницше и другие, регрессом? Или, опять же, можно ли было рассматривать переход от греческой городской жизни к условиям Средневековья каким-либо образом как прогресс?