«Современная французская философия: исследование развития со времен Конта»

[12] «Введение в изучение экспериментальной медицины», с. 151 и сл.

Позитивистский дух вновь весьма заметен в доктринах Бертло (1827–1907), еще одного очень близкого друга Ренана, который, помимо того что был сенатором, министром образования и иностранных дел, занимал кафедру органической химии в Коллеж де Франс. В 1886 году он опубликовал том «Наука и философия», содержащий несколько интересных и проясняющих наблюдений об «Идеальной науке и позитивной науке». Часть этого, следует отметить, была написана еще в 1863 году в переписке с Ренаном и в качестве ответа на его письмо, о котором мы вскоре расскажем. [13] Бертло излагает свои доводы с ясностью, заслуживающей цитирования.

[13] См. «Фрагменты» Ренана, опубликованные в 1876 г., с. 193–241. «Ответ г-на Бертло».

«Позитивная наука, — говорит он, — не ищет ни первопричин, ни конечной цели вещей. Чтобы связать воедино множество явлений одним-единственным законом, общим по характеру и соответствующим природе вещей, человеческий дух следовал простому и неизменному методу. Он констатировал факты в соответствии с наблюдением и опытом, сравнивал их, извлекал их отношения, то есть общие факты, которые, в свою очередь, были проверены наблюдением и опытом, каковое подтверждение составляет их единственную гарантию истины. Прогрессирующее обобщение, выведенное из предшествующих фактов и непрестанно проверяемое новыми наблюдениями, таким образом переводит наше знание с плоскости частных и популярных фактов к общим законам абстрактного и универсального характера. Но в построении этой пирамиды науки все от основания до вершины покоится на наблюдении и опыте. Один из принципов позитивной науки гласит, что никакая реальность не может быть установлена процессом рассуждения. Вселенную нельзя постичь априорными методами».

Подобно Конту, Бертло верил в прогресс всего знания через теологическую и метафизическую стадии к определенно научной или позитивной эре. Науки еще молоды, и мы не можем вообразить то развитие и улучшение, социальное и моральное, которое принесет их торжество в будущем. Для Бертло, как и для Ренана, идея прогресса была существенно связана с торжеством научного духа. В речи в Сорбонне, произнесенной в ознаменование пятидесятилетия его назначения профессором в Коллеж де Франс, мы находим повторение этой веры в науку. «Сегодня, — отмечает он, — наука претендует на тройное руководство обществами: материально, интеллектуально и морально. В силу этого факта роль людей науки, как индивидов и как класса, непрестанно играет большую роль в современных государствах».

Эти ученые, Бертло и Бернар, с которыми Ренан был в дружеских отношениях, оказали большое влияние на формирование его мысли после того, как он покинул семинарию и церковь. В молодости Ренан в значительной степени обладал позитивным духом и не преминул проявить свой энтузиазм по отношению к «Науке» и научному методу. Его книга «Будущее науки», которую мы уже упоминали, была написана, когда ему было всего двадцать пять лет, под непосредственным влиянием событий 1848 года, в частности социалистического духа Сен-Симона и «организаторской» позиции Огюста Конта. Однако она не была опубликована до 1890 года, когда Империя вызвала у него пессимистический настрой, позже усиленный Коммуной и прусской войной. Доминирующей нотой всей работы является трогательная и почти патетическая вера в Науку, которая ведет молодого автора к оптимизму как в мышлении, так и в политике. «Наука» составляет для него все и вся. Хотя он незадолго до этого покинул семинарию, его священнический стиль оставался с ним в такой степени, что даже его трактовка науки характеризуется смесью унции кюре и тонкости диалектика. Левиты по-прежнему должны были быть нужны народу Израиля, но они должны были стать священниками Всевышнего, чье имя, по словам Ренана, было «Наука».

Его пыл по отношению к Науке не ограничивается этой одной книгой: он пронизывает все его сочинения. Просперо, персонаж, олицетворяющий рациональную мысль в «Воде юности», одной из «Философских драм» Ренана, постоянно выражает горячую любовь к науке. В предисловии к «Воспоминаниям детства и юности» мы находим Ренана на ту же тему. Как ни странно, он не только восхваляет объективность, характерную для научной точки зрения, но, кажется, наслаждается ее абстрактностью. Превосходство современной науки, утверждает он, состоит именно в этой абстракции. Но он осознает, что сама неутомимость, с которой мы постигаем природу, в некотором смысле отдаляет нас от нее. Он признает, как наука уводит от непосредственности жизненного и тесного контакта с самой природой. «Однако так и должно быть, — утверждает Ренан, — и пусть никто не боится продолжать свои исследования, ибо из этого безжалостного расчленения рождается жизнь». Он не останавливается, чтобы заверить нас или просветить относительно того, как эта жизнь может быть влита в абстрактные факты, ставшие результатом процесса расчленения. Плодотворные и наводящие на размышления, как многие из его страниц, они не приближаются к конкретным трудностям, о которых упоминает этот отрывок.

Письмо из Динана в Бретани в 1863 году своему другу Бертло содержит взгляд Ренана на науки о природе и исторические науки. Это письмо, перепечатанное в его «Диалогах и философских фрагментах» в 1876 году, выражает взгляды Ренана в ясной и простой форме о месте науки в его сознании, а также об идее прогресса, поскольку для него они тесно связаны. Выражается крайняя уверенность в силе науки. Ренан к этому времени написал, но не опубликовал свое «Будущее науки». В краткой форме это письмо резюмирует многое из того, что содержится в более крупной работе. Точка зрения схожа. Наука должна стать великой реформирующей силой.

Слово «Наука» так постоянно звучит из уст Ренана, что мы видим, что его использование стало для него одержимостью или приемом. Конечно, широкое и нечеткое использование этого термина Ренаном скрывает серьезные трудности. Часто возникает искушение рассматривать его как синоним философии или метафизики — слова, которое он не любит. Однако это не добавляет ясности, и использование Ренаном «Науки» как термина путает науку и философию вместе. Даже если бы это было не так, следует отметить еще один важный момент: даже при более строгой интерпретации Ренан своим широким использованием термина фактически подрывает доверие к естественным наукам. Ибо он включает в термин «Наука» не только те отрасли исследования, которые мы в целом называем науками о природе, но также критическое изучение языка, истории и литературы. В письме к Бертло он прямо пытается показать, что истинная наука должна включать продукт человеческого духа и запись развития этого духа.

Ренан вполне определенно принял позитивистское отношение к метафизике. «Философия, — отмечает он, — не является отдельной наукой; это одна из сторон каждой науки. В великом оптическом карандаше человеческого знания это центральная область, где лучи сходятся в одном и том же свете». Метафизическое умозрение он презирал, но признавал место для критики человеческого разума, подобной той, что была дана Кантом в «Критике чистого разума».

Кантианской также, по крайней мере в своих заявлениях, была философия Вашеро, который утверждал, что целью его труда «Метафизика и наука» было «примирение метафизики с наукой». [14] Эти диалоги между философом и человеком науки, ибо из таких дискуссий состоит книга, никогда на самом деле не помогают нам приблизиться к проблеме, ибо кантианство Вашеро — это профессия, которая лишь прикрывает фактический позитивизм. Его метафизические доктрины наложены на суровый и жесткий натурализм, но удерживаются от конфликта с ними или даже связи с ними тем, что отнесены в далекий лимб чистых идеалов, вне мира, который демонстрирует нам наука.

[14] См. в особенности его заявления на этот счет в его «Предисловии», с. xxxvii-xl.

Тэн, несмотря на свою сугубо позитивную позицию, был сильным поборником метафизики. Науки, утверждал он, нуждаются в науке о первопринципах, в метафизике. Без нее «ученый — лишь ремесленник, а художник — дилетант». Позитивные науки он рассматривал как низшие типы анализа. Над ними «находится высший анализ, который есть метафизика и который сводит или поглощает эти законы наук в универсальную формулу». Этот высший анализ, однако, не опровергает другие: он дополняет их.

Действительно, верой и надеждой Тэна было то, что науки будут все более и более совершенствоваться, пока каждая из них не сможет быть выражена в своего рода родовой формуле, которая, в свою очередь, может быть способна к выражению в какой-то единой формуле. Этот единый закон ищется наукой и метафизикой, хотя он должен принадлежать скорее последней, чем первой. Из него, как из источника, исходит, согласно Тэну, вечный поток событий и бесконечное море вещей.

Антагонизм Тэна к чисто эмпирическим школам сосредоточен вокруг его концепции закона причинности. Он не согласен с утверждением, что этот закон является синтетическим суждением a posteriori, привычкой, как говорил Юм, или механическим ожиданием, как думал Милль, или обобщением ощущения усилия, которое мы чувствуем в себе, как предполагал Мэн де Биран. Тем не менее он также противостоит доктрине Канта, в которой причинность рассматривается как синтетическое суждение a priori. Его собственная критика Юма и Канта была направлена на отрицание элементов гетерогенности в опыте, которые столь существенны для взгляда Юма, и на отрицание различия, поддерживаемого Кантом между логическими и причинными отношениями. Тэн считал, что все может быть объяснено логическими отношениями, что весь опыт может когда-нибудь быть выражен в одном законе, одной формуле. «More geometrico» Спинозы и «универсальная математика» Декарта вновь появляются у Тэна. В «Интеллекте» он даже пытается приравнять принцип причинности (principe de raison explicative) к принципу тождества.

Его попытка свести принцип причинности к принципу тождества не увенчалась успехом, и по самой природе вещей этого следовало ожидать. Как хорошо отмечает Фулье в своей критике Тэна, как в «Свободе и детерминизме», так и на заключительных страницах своей более ранней работы о Платоне, [15] понятие различия и гетерогенности, которое возникает в действии причины и следствия, никогда не может быть сводимо к простому тождеству, ибо понятие тождества не имеет ничего общего с понятием различия. Различия нельзя игнорировать; разнообразие и изменение — неоспоримые факты опыта. Фулье здесь затрагивает слабое место доктрины Тэна. Несмотря на кажущуюся великую силу критики, в его работе присутствует скрытый догматизм, и главным из этих догматов, который он не подвергает критике, является утверждение универсальной необходимости всех вещей. Этому постулату он придает ложный вид объективности. Он избегает объяснения того, почему мы объективируем причинность, и отвлекает дискуссию от позиции, что этот постулат сам по себе может быть субъективным.

[15] Том 4.

Особое значение психологии Тэна для общей проблемы знания интересно. В «Интеллекте» он определяет восприятие как «истинную галлюцинацию». Его доктрина «двойного аспекта», физического и ментального, напоминает о модусах Спинозы. В своем отношении к трудной проблеме движения и мысли он останавливается на дуализме Спинозы, колеблясь и не формулируя свою доктрину ясно. Первичность движения по отношению к мысли он отбросил как слишком механистическую доктрину и рассматривал тип существования как ментальный по характеру. Таким образом, Тэн переходит от материализма Гоббса к идеализму Лейбница. «Физический мир сводим к системе знаков, и для его построения и концепции не требуется ничего, кроме материалов морального мира».

Когда мы чувствуем себя вынужденными признать необходимость определенных истин, если мы склонны рассматривать это как обусловленное характером самих наших умов (notre structure mentale), как утверждал Кант, Тэн напоминает нам, что мы должны признать, что наш ум адаптируется к окружающей среде. Здесь он принимает взгляд Спенсера, мыслителя, который, по-видимому, оказал гораздо большее влияние на континенте, чем в своей собственной стране. Хотя Тэн таким образом основывает свою эпистемологию на этой базе, он не отвечает на вопрос, который кантианец все еще может задать ему: «Как мы узнаем структуру вещей?» Он не в состоянии избежать трудности признания либо того, что это происходит из опыта, — признание, которое запрещает ему делать его антиэмпирическая позиция (и которое повредило бы его догме об универсальной логической необходимости), — либо того, что наше знание получается путем анализа наших собственных мыслей, и в этом случае он оставляет нас в порочном круге чистой субъективности, из которого нет выхода.

Правда в том, что Тэн тщетно пытался создать феноменальную доктрину, не чисто эмпирическую по характеру, как у Юма, а феноменализм, соединенный с необходимостью, которая должна быть самообъяснимой. Однако такое понятие необходимости является формальным и абстрактным. Вместо того чтобы принять взгляд Тэна на закон, формулу, «вечную аксиому» в основе вещей, мы обязаны постулировать активность, творческую по характеру, чьими выражениями являются универсальные законы. Закон, формула, аксиома без действия — это лишь абстракции, которые сами по себе ничего не могут произвести.

Позитивизм Тэна, однако, не был настолько жестким, чтобы исключить веру в ценность метафизики. Именно это отличает его от школы Конта. Мы видим в нем уверенность в науке, дополненную признанием метафизики, что равносильно обращению «позитивизма» в науке и философии против самого себя. Однако гораздо более тяжелые нападки на суверенитет науки исходили от мыслителя, который является великим логиком и метафизиком нашего периода, Ренувье. К нему и к Курно мы теперь и переходим.

II

Хотя Тэн действительно поддерживал необходимость метафизики, он в значительной степени разделял общую уверенность в науке, проявленную Контом, Бернаром, Бертло и Ренаном. Но вторая и третья группы мыслителей, на которые мы разделили наш период, заняли сначала критическую позицию по отношению к науке, а в конечном итоге — довольно враждебную.

Курно знаменует собой переход между Контом и Ренувье. Его «Опыт об основаниях наших знаний и о характере философской критики» содержит несколько очень спокойных и осторожных мыслей об отношении науки и философии, которые являются продуктом искреннего и уравновешенного ума. [16] Он наследует от позитивистов глубокое уважение к научному знанию и в самом начале отмечает, что враждебен любой философии, которая была бы настолько глупа, чтобы попытаться игнорировать работу современных наук.

[16] См. в особенности вторую главу 2-го тома, «О контрасте науки и философии и о философии наук», с. 216–255.

Его труд «Материализм, витализм, рационализм» является ярким примером этого усилия со стороны Курно, будучи посвященным изучению того, какое использование можно сделать в философии из данных, предоставляемых науками. Несколько в духе Конта Курно рассматривает различные науки как иерархию, простирающуюся от математики до социологии. Тем не менее он напоминает ученым о недостаточности их точки зрения, ибо науки, если их правильно преследовать, ведут к философии. Однако он сетует на смешение этих двух понятий и думает, что такое смешение «частично объясняется тем фактом, что в сфере спекуляций, которые естественно находятся в домене философа, можно найти здесь и там определенные теории, которые фактически могут быть сведены к научной форме». [17] В качестве примера он приводит теорию силлогизма, которая имеет сходство с алгебраическими уравнениями, — но это взаимопроникновение не должно заставлять нас, утверждает он, отказываться или упускать из виду различие между наукой и философией.

[17] «Опыт об основаниях наших знаний», том 2, с. 224.

Это различие, согласно Курно, заключается в том факте, что наука имеет своим объектом то, что можно измерить, и то, что можно свести к строгой цепи или связи. Короче говоря, наука характеризуется количеством. Философия, с другой стороны, занимается качеством, ибо она стремится не столько измерять, сколько оценивать.

Курно напоминает апостолам науки, что количество, как бы тесно оно ни было связано с реальностью, не является сущностью самой этой реальности. Он также боится, что пренебрежение философией со стороны науки может заставить последнюю развиваться по чисто утилитарным линиям. Как исследование реальности наука не является окончательной. Она имеет пределы в силу того, что занимается измерением, и поэтому исключена из тех вещей, которые являются качественными и неспособными к количественному выражению. Наука, более того, имеет свои корни в философии в силу метафизических постулатов, которые она использует в качестве своей основы. Физика и геометрия, утверждает Курно, обе покоятся на определениях, которые обязаны своим происхождением спекулятивной мысли, а не опыту, однако эти науки претендуют на абсолютную ценность для себя и для этих постулатов как описаний реальности в конечном смысле.

Следуя своему различению философии и наук, Курно в кантианской манере утверждает, что, в то время как последние являются продуктами человеческого рассудка, первая обязана своим существованием операции разума. От этого кажущегося дуализма Курно не уклоняется; более того, он делает его аргументом в пользу своей доктрины прерывности. Развитие науки предполагает определенный разрыв с реальностью, ибо прогресс науки предполагает абстракцию, которая становится все более сложной. Курно здесь выдвигает момент, который, как мы заметили, подчеркивался Ренаном. [18]

[18] См. выше, с. 105.

Разум порождает в нас идею порядка, и эта «идея порядка и разума в вещах является основой философской вероятности, индукции и аналогии». [19] Это имеет важное значение для единства науки и для концепции причинности, которую она поддерживает. В тщательном исследовании проблем индукции и аналогии Курно подчеркивает истину, что существуют факты, которые невозможно вписать в измеренную или логическую последовательность событий. Реальность нельзя вписать в формулу или в концепты, ибо они не способны выразить бесконечное разнообразие и богатство реальности, которая предстает перед нами. Наука никогда не может быть адекватна жизни с ее пульсирующей спонтанностью и свободой. Именно философия с ее vue d’ensemble пытается постичь и выразить эту конкретность, которую науки, привязанные к своей систематической связи событий внутри отдельных отсеков, не могут достичь или показать нам. Ссылаясь на идеи красоты и добра, Курно призывает к «трансрационализму», как он его называет, который, будучи лояльным к рациональным требованиям науки, позволит нам принять более широкий взгляд, предполагаемый философией. [20]

[19] «Опыт об основаниях наших знаний», с. 384.

[20] Параллелизм некоторых идей Курно здесь с теми, что выражены Бергсоном, хотя они были сформулированы более поздним мыслителем в более решительной манере, настолько очевиден, что вряд ли нуждается в указании.

Подобно Курно, автор «Опытов общей критики» был ярым антагонистом всех тех, кто стремился обожествить Науку. Именно это побудило Ренувье дать такое название своему великому труду, первая часть которого была опубликована в то время, когда уверенность в Науке казалась сравнительно незыблемой. Мы находим его защищающим философию от ученых и других лиц путем настаивания на ее критической функции.

Исследуя позитивизм Конта в своем труде «История и решение метафизических проблем», Ренувье указывает, что его исходная идея является ложной, а именно: философия может быть создана путем собирания наук вместе. [21] Такое собрание, возражает он, не создает систему. Каждая наука имеет свои собственные постулаты, свои собственные данные, и Наука как целое единство мысли или знания не существует. В то же время он атакует спокойное самомнение позитивиста, который утверждает, что научная стадия является окончательным и высшим развитием. Ренувье значительно раздражен этим необоснованным догматизмом и принятым видом окончательности.

[21] Книга X.: «О современном состоянии философии во Франции», гл. 1., «О завершении умов позитивизмом», с. 416–417.

Благодаря превосходной подготовке, которую он получил в Политехнической школе, и благодаря собственному глубокому изучению, Ренувье был способен по многим техническим вопросам встретить ученых на их собственной почве. Его третий «Опыт общей критики» посвящен изучению «Принципов природы», в котором он критикует многие принципы и допущения механицизма, в то время как многие страницы двух его предыдущих «Опытов» посвящены обсуждению вопросов, тесно затрагивающих науки. [22]

[22] Это особенно заметно в материале, напечатанном в качестве приложений к его главам. (Ср. «Логику», том 2.)

Важный раздел его второго Опыта, «Рациональная психология», посвящен «Классификации наук». [23] Ренувье там указывает, что попытка классифицировать науки в соответствии с их степенями достоверности заканчивается неудачей. Все они, будучи лояльными к своим собственным принципам, стремятся проявить равную достоверность. Под лояльностью Ренувье показывает, что он имеет в виду приверженность исследованию определенных классов явлений, наблюдению фактов и законов, с предложением гипотез, выдвигаемых откровенно как таковые. Он проводит черту между логическими и физическими науками — разделение, которое, как он утверждает, является не только разделением согласно природе их данных, но также согласно методу. Следуя другому разделению, мы можем провести черту между науками, которые имеют дело с объектами, являющимися органическими, живыми существами, и теми, которые таковыми не являются.

[23] Том 2, гл. XVIII., «О достоверности наук и их рациональной классификации», с. 139–186, включая более поздние наблюдения о Спенсере.

Линия Ренувье, следует помнить в этой связи, не является чисто воображаемой. Это реальная линия, фактический разрыв. Для него в универсуме существует реальная прерывность. Доктрина Тэна об универсальном объяснении, о жестком единстве и непрерывности для Ренувье является анафемой, c’est la mathématisation a l’outrance. Это наиболее заметно на страницах, которые он посвящает рассмотрению la synthèse totale.

Важный раздел его «Трактата по логике» (первый «Опыт общей критики») посвящен проблеме этого Тотального Синтеза всех явлений. [24] Это концепция, которую Ренувье утверждает необоснованной и, действительно, в конечном анализе невозможной. Общий синтез, организация или связанная иерархия наук — это несбыточная надежда, иллюзия лишь того ума, который может упустить из виду реальную прерывность, существующую между вещами и между группами вещей.

[24] Том I, с. 107–115, а также том 2, с. 202–245.

Он видит в этом фетиш Абсолютного и Бесконечного и приманку пантеизма, доктрину, которой он противопоставляет свой «Персонализм». Он напоминает ученым, что личность — это великий фактор, к которому относится все знание, и что все знание относительно. Закон есть закон, но гарантия его постоянства — не закон. Не легче, утверждает Ренувье, сказать, почему явления не останавливаются, чем знать, почему они начались. Законы действительно пребывают, но «не отдельно от сознательных личностей, которые их утверждают». [25] Далее, атакуя самоуверенную и догматическую позицию ученых, Ренувье напоминает им, что невозможно доказать каждое положение; и в важной заметке об «Индукции и науках» [26] он указывает, что индукция всегда подразумевает определенную croyance. Это не какая-то особенная, мистическая вещь; это факт, отмечает он, который окрашивает все интересные акты человеческой личности. Он здесь приближается к Курно, наблюдая, что всякая спекуляция сопровождается определенным коэффициентом сомнения или неопределенности и так становится действительно рациональной верой. С Курно также Ренувье чувствует важность аналогии и вероятности в связи с гипотезами в мире природы и морали. Короче говоря, он признает центральной проблему свободы.

[25] «Логика», том 2, с. 321.

[26] Примечание B к гл. XXXV «Логики», том 2, с. 13.

Ренувье атакует классификацию или «иерархию» наук Конта как вредную и неточную. Она не основана, утверждает он, ни на каком различии в методе, ни в данных. Неверно, что науки расположены Контом в порядке, где они последовательно подразумевают друг друга, ни в порядке, в котором они стали конституироваться как «позитивные». [27]

[27] Этот всплеск атаки является образцом обычного отношения Ренувье к позитивизму. («Второй Опыт», том 2, с. 166–170.)

Он оправдывает перед ученым формулировку гипотезы как необходимого рабочего метода координирования временным образом варьирующихся явлений. Многие гипотезы и индукции науки, однако, неоправданны со строго логической точки зрения, напоминает нам Ренувье. Его главное возражение, однако, заключается в том, что эти гипотезы и индукции столь часто выдвигаются как достоверности наукой, которая является догматической и выходит за свои пределы.

Наука, утверждает Ренувье, не дает нам знания абсолютного, но понимание относительного. Именно в свете его доктрины относительности и применения закона числа он критикует многие позиции, принятые учеными. Все, что отдает Абсолютным или Бесконечным, он отвергает, и его взгляд на причину зависит от этого. Он презирает фикцию бесконечного регресса и утверждает реальные начала для различных классов явлений. Причинность не может быть объяснена, настаивает он в своей «Новой монадологии», иначе как гармонией. Он отличается от Лейбница, однако, в утверждении в интересах свободы, что эта гармония не является предустановленной. Встречая доктрину сведения сложного к простому, Ренувье приводит случай «сведения» звука, тепла, света и электричества к движению. Это может быть поверхностно верно как обобщение, но Ренувье метко указывает, что это упускает из виду тот факт, что, хотя они все могут быть абстрактно охарактеризованы как движение, все же существуют различия между ними как движениями, которые соответствуют различиям ощущений, которые они вызывают в нас.

Ренувье поддерживает реальные различия, реальные начала и, надо добавить, реальность позади и вне явлений природы. Его «Монадология» допускает, что «мы можем продолжать объяснять природу математически и механически, при условии, что мы признаем, что это внешнее явление — что мысль, ум или дух находятся в сердце этого». Это связывает Ренувье с группой новых спиритуалистов. Его отношение к науке сродни их отношению. Он не боится науки, когда она ограничивается своими собственными пределами и признает их. У нее нет ссоры с философией, как и у философии с ней. Прогресс в науке предполагает, верит он, прогресс также в теологии и в метафизике.

Науки ответственны за разработку законов, определяющих развитие Вселенной. Но между Наукой, идеалом недостигнутым, и науками, которые сами по себе столь слабы, несовершенны и ограничены, Ренувье утверждает, что Общая Критика, или Философия, имеет свое место. «Несмотря на дискредитацию, в которую впала философия в наши дни, она может и должна существовать. Ее объектом всегда было исследование Бога, человека, свободы, бессмертия, фундаментальных законов наук. Все эти тесно связанные и взаимопроникающие проблемы составляют домен философии». В тех случаях, где никакая наука невозможна, эта кажущаяся невозможность должна быть сама исследована, и философия остается как «Общая Критика» (Critique générale) нашего знания. «Именно эту ноту, — говорит он, — я желал указать, изгнав слово «Философия» из названия моих Опытов. Имя должно измениться, когда меняется метод». [28] Таким образом, Ренувье стремится установить «критику» на полпути между скептицизмом и догматизмом и пытается основать философию, которая признает в одно и то же время требования science et conscience.

[28] «Логика», том 2, с. 352.

III

Обращаясь к спиритуалистическому течению мысли, мы находим его, подобно неокритицизму, не менее острым в своей критике науки. Неадекватность чисто научной позиции — это повторяющаяся тема от Равессона до Бутру, Бергсона и Ле Руа. Позиция, занятая Равессоном, окрасила все последующее развитие новых спиритуалистических доктрин, и не в последнюю очередь их отношение к проблеме науки и ее связи с метафизикой.

Механицизм, указывал Равессон, цитируя классического автора, о котором он сам писал столь блестяще (Аристотель), не объясняет сам себя, ибо он подразумевает «перводвигатель», сам не находящийся в движении, но который производит движение духовной активностью. Равессон также ссылается на свидетельство Лейбница, который, соглашаясь с тем, что все механично, тщательно добавил к этому утверждению то, что механицизм сам по себе имеет принцип, который должен быть найден вне материи и который является объектом метафизического исследования. Эта духовная реальность найдена только, согласно Равессону, в силе добра и красоты — то есть в реальности, которая не является ненаучной, а скорее ультранаучной. Существуют реальности, утверждает он, которых наука не достигает.

Объяснение природы предполагает душу или дух. Это правда, признает Равессон, что физические и химические науки считают себя независимыми от метафизики; правда также, что метафизик, игнорируя изучение этих наук, упускает многое из своей оценки духа. Действительно, он не может хорошо обойтись без результатов наук. Это признание, однако, не устраняет возможность истинной «апологии» метафизики. На саркастическое замечание Ньютона «Физика, берегись метафизики» Гегель ответил убедительно, что это равносильно сказанному: «Физика, держись подальше от мысли». Дух, однако, не может быть опущен из счета; это условие всего, что есть, свет, посредством которого мы видим, что существует такая вещь, как материальная вселенная. Это центральный пункт философии Равессона. Наукам о природе можно позволить и поощрять их усердно работать на своих собственных принципах, но сам факт, что они являются индивидуальными науками, заставляет их признать, что они рассматривают целое «по частям». Философия стремится интерпретировать целое как целое. Равессон цитирует изречение Паскаля: «Il faut avoir une pensée de derrière la tête et juger de tout par là». Эта pensée de derrière la tête, говорит Равессон, не мешая различным наукам говорить на своем собственном языке, есть как раз метафизическая или философская идея целого.

Утверждается, как говорил Аристотель, что математика не имеет абсолютно ничего общего с идеей блага. «Но порядок, пропорция, симметрия, разве это не великие формы красоты?» — спрашивает Равессон. Для него в сердце вещей есть дух, активность, un feu primitif qui est l’âme, которая выражает себя в мысли, в воле и в любви. Это огонь, который не сгорает, потому что он есть вечный дух, вечная причина, абсолютная субстанция — это духовная реальность. Где науки терпят неудачу, так это в том, что они не показывают, что природа есть лишь преломление этого духа. Это факт, однако, который и религия, и философия постигают и поддерживают.

Эти критические замечания были тревожными для тех умов, которые находили полное удовлетворение в Науке или, скорее, в науках, но они были несколько общими. Работа Равессона внушала дух, а не поддерживала диалектику. Ее главная ценность заключалась во вдохновении, которое она передала последующим мыслителям, стремившимся разработать его общие идеи с большей точностью.

Именно эту задачу Лашелье поставил перед собой в своей «Индукции». Он остро чувствовал угрозу науки, как и Жане; [29] он оценил вызов, брошенный ей идеями Равессона. Более того, острый ум Лашелье обнаружил решающие пункты, на которых новый спиритуализм мог основывать свою атаку на чисто научный догматизм. Что бы ни говорил Лейбниц, творческая спонтанность духа, как она была провозглашена Равессоном, не могла быть легко вписана в механицизм и детерминизм, поддерживаемые науками. Равессон признавал действие эффективных причин в той мере, в какой он признавал действие механицизма, который есть лишь результат этих причин. Таким образом он стремился удовлетворить существенные требования научного отношения к универсуму. Но, признавая неадекватность этого отношения, он поддерживал реальность конечных причин и таким образом противопоставил ученым метафизическую доктрину, сродни религиозному отношению эллинизма и христианства.

[29] Мы ссылаемся здесь на цитату из «Проблем XIX века» Жане, приведенную выше на с. 95. Сам Жане писал о «Конечных причинах», но не с глубиной или проникновением Лашелье.

Лашелье видел, что важный пункт доктрины Равессона лежит в проблеме этих двух типов причинности. Его тезис поэтому посвящен исследованию эффективных и конечных причин. Эта небольшая работа Лашелье знаменует собой весьма важный прогресс в развитии спиритуалистической философии. Он проясняет и подтверждает более точно позицию, указанную Равессоном. Лашелье разрывает договор о компромиссе, который был составлен Лейбницем, чтобы удовлетворить соперничающие требования науки с ее эффективными причинами и философии с ее конечными причинами. Мир свободной творческой спонтанности духа не может рассматриваться, утверждает Лашелье (и это его жизненно важный пункт), как просто дополнение или рефлекс мира механицизма и детерминизма.

В своем тезисе он разрабатывает доктрину, что эффективные причины могут быть выведены из формальных законов мысли. Это была позиция Тэна, и это был предел доктрины Тэна. Лашелье идет дальше и подрывает теории Тэна, поддерживая конечные причины, которые, как он показывает, зависят от концепции тотальности, целого, которое способно создавать свои части. Этот взгляд на целое есть философская концепция, до которой естественные науки никогда не поднимаются и которую они не могут, по самой природе своих данных и своих методов, постичь. Тем не менее только такая концепция может обеспечить любую рациональную основу для единства явлений и опыта. Только видя разнообразие всех явлений в свете такого органического единства, мы можем найти какой-либо смысл в термине «универсум», и только так, продолжает Лашелье, только на принципе рационального и универсального порядка и на реальности конечных причин мы можем основывать наши индукции. «Единообразие природы», этот фетиш ученых, который, как хорошо отмечает Лашелье, является лишь эмпирической регулярностью явлений, не предлагает никакой адекватной основы для единой индукции.

Лашелье развил свои доктрины далее в статье «Психология и метафизика». Мы можем наблюдать в ней признаки, которые столь глубоко отличают новый спиритуализм от старого, как его когда-то преподавал Кузен. Старый спиритуализм не имел места между своей психологией и своей метафизикой для естественных наук. Действительно, он был совершенно неспособен справиться с проблемой, которую представляло их существование и успех, и поэтому предпочел игнорировать их, насколько это возможно. Новый спиритуализм, чьим, возможно, глубочайшим спекулятивным умом является Лашелье, не только знаком с местом и результатами наук, но чувствует себя способным к их критике, прогресс, который знаменует собой весьма важное развитие в философии.

В этой статье Лашелье стремится выйти за пределы позиции Кузена, и, делая это, мы видим не только влияние идей Равессона о творческой активности духа, но также дисциплины кантианской критики, с которой Лашелье, в отличие от многих своих современников во Франции того времени, был хорошо знаком.

Он сначала показывает, что изучение психологии открывает нам человеческие способности ощущения, чувства и воли. Это непосредственные данные сознания. Другой элемент, однако, входит в сознание, не как эти три, определенное содержание, но как окраска целого. Этот другой элемент есть «объективность», осознание или вера в то, что мир вне существует и продолжает существовать независимо от нашего наблюдения за ним. Лашелье борется, однако, с кантианской концепцией «вещи-в-себе». Если, аргументирует он, мир вокруг нас предстает как реальность, которая независима от нашего восприятия, это не потому, что он есть «вещь-в-себе», но скорее он предстает как независимый, потому что мы, обладая сознательным интеллектом, преуспеваем в том, чтобы сделать его объектом нашей мысли, и таким образом спасаем его от простой субъективности, которая характеризует наш чувственный опыт. Именно на этом факте, справедливо настаивает Лашелье, покоится вся наша наука. Теория знания, предложенная Тэном, основанная исключительно на ощущении и исповедующая веру в hallucination vraie, сама по себе является противоречием и злоупотреблением языком. «Если мысль — это иллюзия, — отмечает Лашелье, — мы должны подавить все науки». [30]

[30] «Психология и метафизика», с. 151. (См. особенно отрывки на с. 150–158.)

Затем он переходит к показу того, что если мы признаем мысль основой нашего знания о мире, то есть наших наук, то мы признаем, что наши науки сами по себе являются конструкциями, основанными на синтетической, конструктивной, творческой активности нашего ума или духа. Ибо наша мысль — это не просто еще одна «вещь», добавленная к миру вещей вне нас. Наша мысль — это не данный и предопределенный факт, это «живая диалектика», творческая активность, самотворческий процесс, который является синтетическим, а не просто аналитическим по характеру. «Мысль, — говорит он, — может покоиться на себе, в то время как все остальное может только покоиться на ней; конечный point d’appui всей истины и всего существования должен быть найден в абсолютной спонтанности духа». [31] Здесь, утверждает Лашелье, лежит реальное a priori; здесь также находится весьма важный переход от психологии к метафизике.

[31] Psychologie et Métaphysique, с. 158.

Наконец, его подход к проблемам познания и основам науки заставляет его вновь подчеркнуть не только реальность духа, но и его спонтанность. Вместе с Курно и Ренувье он признает, что жизненно важной проблемой для науки и философии является проблема свободы. Природа бытия для Лашелье — это проявление духа, которое обнаруживается в воле, в необходимости и в свободе. Важно отметить, что для него это все одновременно. «Бытие, — отмечает он в заключении своего блестящего эссе, [32] — это не сначала слепая необходимость, затем воля, которая должна быть навсегда заранее привязана к необходимости, и, наконец, свобода, которая была бы способна лишь признать такую необходимость и такую связанную волю; бытие полностью свободно, поскольку оно самосозидательно; оно полностью является выражением воли, поскольку создает себя в форме чего-то конкретного и реального; оно также полностью является выражением необходимости, поскольку его самосозидание умопостигаемо и дает отчет о самом себе».

[32] Там же, с. 170.

На этом этапе поток спиритуалистического течения испытывает нечто вроде временного «отката» из-за позиции Фулье, которая отличается от позиции Равессона и Лашелье. Отношение к науке, которое мы находим у Фулье, определяется его двумя общими принципами: принципом примирения и его собственной доктриной идей-сил (idées-forces). Его примирительный дух хорошо виден в том, что, хотя он питает большое уважение к науке и наследует многие качества, присущие философии Тэна, в частности стремление поддерживать регулярную непрерывность и солидарность в развитии реальности, тем не менее он проникнут духом идеализма, который характеризует всю эту группу мыслителей. Результатом является смесь платонизма и натурализма, в чем он сам признается в своей работе «Идеалистическое движение и реакция против позитивной науки» (Le Mouvement idéaliste et la Réaction contre la Science positive), где выражает желание «вернуть идеи Платона с небес на землю и тем самым сделать идеализм созвучным натурализму». [33]

[33] Le Mouvement idéaliste et la Réaction contre la Science positive, с. xxi.

Фулье претендует на то, чтобы занять позицию посередине между материалистами и идеалистами. Ни одна из этих точек зрения, по его мнению, не является адекватной для описания реальности. Он особенно выступает против материалистической и механистической мысли английской эволюционной школы, представленной Спенсером и Хаксли, с ее претензиями на научность. Фулье принимает вместе с ними понятие эволюции, но совершенно не согласен с попыткой Спенсера свести все к механизму, механизму движения материи. В любом случае, утверждает Фулье, движение — это очень слабый и односторонний элемент опыта, на котором можно основывать нашу характеристику всей реальности, ибо идея движения возникает только из нашего зрительного и осязательного опыта. Он восстает против эпифеноменализма Хаксли как против ужасной ереси. Сознание нельзя рассматривать как просто «вспышку в сковороде». Даже наука должна признать, что все явления должны определяться их отношением к другим явлениям и воздействием на них. Сознание, рассматриваемое таким образом, будет, как он утверждает, уникальной силой, обладающей свойством воздействовать на материю и инициировать движение. Оно само по себе является фактором, и весьма жизненно важным, в эволюционном процессе. Это не просто рефлекс или пассивное представление. В этом пункте о несводимости ментальной жизни и значимости ее действия Фулье расходится с Тэном. С другой стороны, он не согласен с идеалистической школой мысли, которая отстаивает чистый интеллектуализм и для которой мысль является принятой характеристикой реальности. Это, сетует Фулье, такая же абстракция и односторонний взгляд, как и у Спенсера.

Таким образом, Фулье стремится «исправить научную концепцию эволюции» с помощью своей доктрины идей-сил. «В каждой идее, — говорит он, [34] — есть начало действия и даже движения, которое стремится сохраняться и возрастать подобно жизненному порыву (élan)... Каждая идея — это уже сила». Психологически это проявляется в активном, конативном или аппетитном аспекте сознания. Мыслить о вещи означает уже в некоторой мере тенденцию к ней, желание ее. Рассматриваемые физиологически, идеи-силы действуют не механически, а посредством жизненной солидарности, которая гораздо больше, чем простой механизм, и которая объединяет внутреннее сознание с внешним физическим фактом движения. С общей философской точки зрения доктрина идей-сил устанавливает несводимость ментального и тот факт, что ментальное — это вовсе не своего рода фосфоресценция, возникающая в результате эволюционного процесса, а первостепенный фактор в этой эволюции, символом которой является механизм. Здесь Фулье поднимается почти до спиритуализма Равессона. Механизм, заявляет он, — это, в конце концов, лишь способ представления вещей в пространстве и времени. Ученые говорят о силах, но реальные силы — это идеи, а другие так называемые «силы» — лишь аналогии, которые мы сконструировали на основе внутреннего ментального чувства усилия, тенденции, желания и воли. [35]

[34] La Liberté et le Déterminisme, с. 97, 4-е изд.

[35] Это был пункт, на котором настаивал Мэн де Биран. (См. с. 20.)

Ученые слишком часто, как справедливо отмечает Фулье в своей работе «Эволюционизм идей-сил» (L’Evolutionnisme des Idées-forces), рассматривали концепцию эволюции как вседостаточную и самообъясняющую. Философия, однако, не может принять такой догматизм со стороны науки и утверждает, что эволюция сама по себе является результатом, а не причиной. С таким взглядом Фулье в конечном итоге оказывается в русле общего развития спиритуалистической философии, продолжая враждебность к науке как к чему-то окончательному или вседостаточному. Дальнейшее развитие этого отношения мы видим у Бутру и Бергсона.

В работах Бутру мы находим продолжение того типа критики науки, который был характерен для Равессона и Лашелье. Он также имеет сходство с Ренувье (и, можем добавить, с Контом) из-за своего настаивания на прерывности наук; на элементе «новизны», обнаруживаемом в каждой из них, что препятствует выведению высшего из низшего или объяснению высшего через отсылку к низшему. Бутру противостоит доктринам Спенсера и является ярым антагонистом Тэна и его претензии выводить все из одной формулы. Такое понятие, как у Тэна, совершенно абсурдно, согласно Бутру, ибо нет никакой необходимой связи между одной наукой и другой. Это главный тезис Бутру в работе «О случайности законов природы» (La Contingence des Lois de la Nature).

Изучая законы различных типов — логические, математические, механические, физические, химические, биологические, психологические и социологические, — Бутру стремится показать, что они являются конструкциями, построенными на основе фактов. Подобно тому как природа предлагает ученому факты в качестве данных, так и сами науки предлагают эти естественные законы в качестве данных философу для его сконструированного объяснения вещей, которое и есть метафизика или философия.

«В нынешнем состоянии нашего знания, — отмечает он, — наука не едина, а множественна; наука, понимаемая как охватывающая все науки, — это лишь абстракция». Это замечание напоминает остроумное высказывание Ренувье: «Я бы очень хотел встретить эту особу, о которой так много слышу, по имени “наука”». У нас есть только науки, каждая из которых работает по-своему над небольшой частью реальности. Человек жаждет знаний, и он видит, говорит Бутру, в мире «ансамбль» фактов бесконечного разнообразия. Эти факты человек стремится наблюдать, анализировать и описывать с возрастающей точностью. Наука, указывает он, — это как раз и есть такое описание.

Бесполезно пытаться свести все вещи к принципу тождества. «Мир полон множества вещей», и поэтому, аргументирует Бутру, формула А = В никогда не может быть строго и абсолютно истинной. «Природа никогда не предлагает нам тождеств, а только сходства». Это имеет важное значение для закона причинности, которому науки придают такое большое значение. Ибо существует такая степень гетерогенности в вещах, к которым применяются самые элементарные и общие законы физики и химии, что невозможно сказать, что следствие пропорционально предшествующему — то есть невозможно абсолютно вывести утверждение, что следствие является уникальным результатом определенной неизменной причины. Фундаментальная связь ускользает от нас, и поэтому для нас в опыте существует определенная случайность. Более того, существует созидательность, новизна, которая непредсказуема. Переход от неорганического к органическому подчеркивает это, ибо наблюдение первого никогда не привело бы нас ко второму, ибо это творение, поистине «новая» вещь. Бутру здесь наносит сильные удары по концепции Тэна. Он продолжает это, показывая, что в сознательном живом существе мы знакомимся с новым элементом, который опять же абсолютно несводим к физическим факторам. Жизнь, как и сознание, — оба являются творцами. Жизнь разума абсолютно своеобразна (sui generis); ее нельзя объяснить физиологией, рефлекторным действием или рассматривать как нечто, являющееся лишь эпифеноменом. Уже здесь Бутру оказывается перед центральной проблемой свободы. Он признает, что, поскольку психологические явления, по-видимому, содержат качества, не данные в их непосредственных предшественниках, закон пропорциональности причины и следствия не применим к действиям человеческого разума.

Принцип причинности и принцип сохранения энергии сами по себе являются научными «шибболетами», и ни один из них, утверждает Бутру, не может быть разработан настолько абсолютно, чтобы оправдать себя в качестве окончательных описаний вселенной. Они ценны как практические максимы для ученого, чья цель — проследить нити действия в этом нашем разнообразном мире. Они неполны и имеют лишь относительную ценность. Философия не может допустить их применения к целостности этой живой, пульсирующей вселенной. Ибо причина, мы должны помнить, не подразумевает в своем строго научном значении творческую силу. Причина явления сама является явлением. «Позитивные науки тщетно претендуют на то, чтобы постичь божественную сущность или разум, стоящий за вещами». [36] Они приходят к описательным формулам и на этом оставляют нас. Но, как справедливо напоминает нам Бутру в заключении своей диссертации, формулы никогда ничего не объясняют, потому что они не могут объяснить даже самих себя. Они — просто конструкции, созданные путем наблюдения и абстракции, которые сами требуют объяснения.

[36] Contingence des Lois de la Nature, с. 154.

Законы природы — это не ограничения, которые были, так сказать, наложены на нее. Они сами являются продуктами свободы; они в ней то же, что привычки для индивида. Их постоянство подобно устойчивости русла реки, которое свободно текущий поток когда-то давно вымыл.

Мир — это собрание существ, и его жизненность и природа не могут быть выражены в формуле. Он включает в себя иерархию творений, поднимающуюся от неорганических к органическим формам, от материи к духу, и в человеке он демонстрирует наблюдающий разум, поднимающийся над простой чувствительностью и выраженно модифицирующий вещи посредством свободной воли. В этой концепции Бутру следует за Равессоном, и на него также влияет вера этого мыслителя в духовную Силу добра и красоты. Таким образом, он ведет нас в сферу религии и философии, которые обе стремятся, каждая по-своему, восполнить неадекватность чисто научного подхода. Таким образом, он оказывается связанным в общем развитии с Курно и Ренувье, а в своей собственной группе — с Лашелье в отношении этого вопроса о соотношении философии и наук.

Критика науки, столь заметная у Бутру, была характерна для ряда мыслителей, которых мы здесь можем лишь упомянуть вскользь, ибо в целом их работа не находится в русле спиритуалистического развития, а является подтечением, выходящим из основного потока и отделенным от него. Это ярко проявляется в том, что, в то время как критика Бутру направлена в интересах идеализма и поддержания некоторых духовных ценностей, большая часть последующей критики науки является простым эмпиризмом и, будучи оторванной от общих принципов спиритуалистической философии, стремится лишь подчеркнуть жилку неопределенности — фактически, скептицизма в отношении знания. Такова общая позиция, занятая Мийо, Пайо и Дюэмом. Несколько особняком стоят работы острых умов, таких как Пуанкаре, Дюран де Гро и Аннекен, чье обсуждение атомных доктрин является работой значительной ценности. К ним можно добавить критику Лаландом доктрины эволюции и интеграции путем противопоставления ей доктрины распада и дезинтеграции. Однако упоминания этих книг не должны отвлекать нас от следования за основным развитием, которое от Бутру переходит к Бергсону.

Мы обнаруживаем, что Бергсон, подобно Бутру, не выступает в защиту науки и, в частности, противостоит некоторым ее доктринам, которые были приняты догматически и некритически. Его работа «Материя и память» (Matière et Mémoire) является прямой критикой научного постулата психофизического параллелизма, который Бергсон рассматривает как суть проблемы, стоящей между наукой и философией, — а именно проблемы свободы. Он показывает, что эта теория, принятая наукой из-за ее удобства, не должна приниматься философией без критики. По его мнению, она не выдерживает критики, которую он ей противопоставляет. Связь между душой и телом неоспорима, но он не согласен с тем, что эта связь является отношением абсолютного параллелизма. Поддерживать параллелизм — значит сразу и заранее, неоправданным априорным образом решить всю проблему свободы. Его интенсивный спиритуализм видит также в такой доктрине смертельного врага — эпифеноменализм, веру в то, что духовное — это лишь продукт физического. Он отстаивает уникальную и несводимую природу сознания и утверждает, что жизнь души или духа богаче и шире, чем просто физическая активность мозга, который на самом деле является ее инструментом. Бергсон просит нас представить, какая революция могла бы произойти, если бы наши ранние ученые посвятили себя изучению разума, а не материи, и утверждает, что мы страдаем от догматизма материалистической науки и геометрических и математических концепций «универсальной науки» или «математики», которые исходят из XVII века и позже видны у Тэна.

Неадекватность научного подхода — это тема, на которой Бергсон не устает настаивать. Он не только считает метафизику необходимой для восполнения этой неадекватности, но и утверждает, что наш интеллект неспособен охватить реальность в ее потоке и изменении. Истинным инструментом метафизики является, согласно ему, интуиция. Доктрина интуиции Бергсона, однако, не сводится к чистой враждебности к интеллектуальным конструкциям. Они ценны, но не адекватны реальности. Метафизика не может обойтись без естественных наук. Эти науки работают с понятиями, абстракциями и поэтому страдают от того, что являются интеллектуальными формами. Мы не должны принимать их за живую, пульсирующую, трепещущую реальность самой жизни, которая гораздо шире любой интеллектуальной конструкции.

Настаивая на этом пункте, в котором он присоединяется к нескольким своим предшественникам, Бергсон утверждает, что преодолел кантовские трудности признания ценности и возможности метафизики. Нет ничего иррационального, настаивает он, в его доктрине метафизической интуиции или «интеллектуальной симпатии»; она скорее сверх-рациональна, сродни духу поэта и художника. Различные науки могут поставлять данные и, как таковые, должны уважаться, ибо они имеют относительную ценность. Что Бергсон стремится сделать, так это бороться с их абсолютной ценностью. Его метафизика, однако, не является просто «философией наук» в смысле простого резюме результатов наук. Его интуиция — это больше, чем просто обобщение фактов; это «интегральный опыт», проникновение в реальность в ее потоке и изменении, взгляд на мир sub specie durationis (под видом длительности). Это видение, но такое, которое мы не можем получить без интеллектуального или научного труда. Мы можем лучше познакомиться с реальностью только путем прогрессивного развития науки и философии. Мы не можем жить одним лишь сухим хлебом наук, интуитивная философия необходима для нашего духовного благополучия. Наука обещает нам благополучие или удовольствие, но философия, утверждает Бергсон, может дать нам радость своими интуициями, своим сверхинтеллектуальным видением, тем жизненным контактом с самой жизнью в ее полноте, который гораздо грандиознее и истиннее всех абстракций науки. Это кульминация многого из того, что уже было указано у Курно, Ренувье, Равессона, Лашелье и Бутру, что Бергсон представляет в совершенно уникальной манере, тем самым завершая в наш период развитие той критики и враждебности к окончательности и абсолютности чисто научного отношения, которая является столь заметной чертой как наших второй, так и третьей групп — неокритических мыслителей и неоспиритуалистов.

* * * * * * * * *

Начав с сияющей уверенности в науках как в окончательных интерпретациях реальности, мы, таким образом, стали свидетелями полного поворота течения в ходе развития после 1851 года. Также, прослеживая изменения в отношении к науке, мы смогли в общем виде обнаружить, что центральной и жизненно важной проблемой, которую ставит наш период, является проблема свободы. Будет интересно узнать, будет ли в отношении этой проблемы также заметен подобный поворот фронта по мере того, как мы будем следить за периодом до его завершения.

ПРИМЕЧАНИЕ. — Читателю может быть интересно узнать, что Эйнштейн весьма решительно выдвинул некоторые пункты Бутру и подтвердил взгляд на геометрию, которого придерживался Пуанкаре. Сравните следующие утверждения: Бутру: «Математика не может быть применена с точностью к реальности». «Математика и опыт никогда не могут быть точно подогнаны друг к другу». Пуанкаре: «Формулы не истинны, они удобны». Эйнштейн: «Если мы отрицаем связь между телом аксиоматической евклидовой геометрии или практически жестким телом реальности, мы легко приходим к взгляду, которого придерживался этот острый и глубокий мыслитель А. Пуанкаре... Sub specie æterni (под видом вечности), Пуанкаре, на мой взгляд, прав» (Sidelights on Relativity, с. 33-35).